“哲学”可不可以定义，“哲学是什么”可不可以回答，对于哲学界的人士来说，这是非常纠结的问题。有些学者鉴于历史上不少哲学家的多次失败的尝试便宣告哲学是不可定义的，认为“哲学是什么”是个伪命题。但这样的宣告是不符合逻辑的。从形式逻辑的角度来看，“哲学”这个词，如果代表一个概念的话，它就应该是可以定义的，因为它作为概念而言，必定是与他概念相区别的，既有区别，那就应该有根本的区别点，也就是说有它自身的本质属性。除非这个词不代表任何概念，如虚词。“哲学”当然不是虚词，因此“哲学”应该是可定义的。

概念无法准确定义，通常有这样两个方面的原因：一是被定义概念自身的原因。概念对象指向错误，或者概念的区分不严格，如美学中“美”的概念，以往一直把它当成脱离人的意识而独立存在的某种实体，这种错误的指向造成了美学研究的混乱，当代的研究中人们才意识到它只能是一个形容词，即这个概念代表的是一种情感而不是一种实体。（单国华《美源于主体的需求》上海：《社会科学》2007.1）而哲学则是区分不严格造成了无法定义。长期以来哲学说不清道不明的一个极重要的原因，就是将哲学与对哲学本身的研究混为一谈。二是定义方式的问题。属概念确定不当或者种概念的差别比较不当。例如“人”的定义，属概念的确定一般来说没有什么问题，但根本属性的确定则存在着很大的问题，我们通常使用的种差是制造工具和使用工具，但现在科学发现某些动物也有此能力，同时，这个种差指的是成年的人的正常状态，而没有包涵幼儿（特别是婴儿）和一些非正常状态的人，也就是说定义没有涵盖全部的外延。哲学的定义也是如此，首先是属概念不明确，许多人把哲学视为一门学科（学问、学说），但哲学根本就不是一门学科，所以定义也就无从下了，其次，将哲学活动的结果视为种差，与别的学科进行比较。但真正的哲学强调的是过程，是活动本身，“哲学始终‘在路上’”（刘福森《哲学不是什么?——一种哲学观》哈尔滨：《理论探讨》2009年第5期P57），与结果关系并不大。从这一点看来，哲学也是完全可以定义的。

虽然追问和试图回答“什么是什么”，就是在进行哲学思考，但本文所要进行的主要不是哲学思考，而是对哲学的思考。这种思考是建立在将哲学与对哲学本身的研究比较严格的区分的基础之上的思考，是站在对哲学本身的研究的立场上，对哲学进行的思考，也就是说是哲学学的思考。关于哲学学以及哲学观念对文化的影响的思考，限于篇幅，笔者将另文探讨。

一、哲学是为了人类生存之根本而进行的探索

要回答“哲学是什么”，首先必须对“哲学”一词进行比较严格的分析，即我们平时说到的“哲学”这个词到底指的是什么概念，它所指向的是一个概念，还是多个概念。因为定义是规定概念的，而不是规定词语的，但在人们的习惯的思考中，常常会不自觉地将概念与词语等同起来，从而造成逻辑上的混乱。对概念进行严格的划分，是全部逻辑的基础，是定义的必要条件。

“哲学”一词在通常情况下所指向的概念可分为“爱智慧”的哲学与对“爱智慧”活动进行归纳总结研究的哲学，后者才是一门学问(按照于光远等人的提议，可称为哲学学)，而从古希腊人那里继承来的哲学（爱智慧）一词，指的并不是一门学问，许多哲学大家都持有这样的观点。康德早就说过：“对有些学者来说，哲学史（古代的和近代的）本身就是他们的哲学”（康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学•导论》北京：商务印书馆1997.3）。罗素在《哲学问题》一书中说：“任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了”（罗素《哲学问题》北京：商务印书馆2004.129）。维特根斯坦说：“哲学不是理论，而是活动”（维特根斯坦《逻辑哲学论》北京：商务印书馆1985.44）。“海德格尔曾经明确指出:‘形而上学与哲学根本就不是科学’。科学给人们提供的是知识。既然哲学不是科学,那么哲学就不是知识。哲学所言的‘知’不同于知识的‘知’。海德格尔认为‘知’乃为哲学的‘思’。就是说,哲学不是知识,而是思想、观念”（刘福森《哲学不是什么?——一种哲学观》哈尔滨：《理论探讨》2009年第5期P57）。杨国荣说：“2007年初笔者在斯坦福时,曾与罗蒂就有关哲学问题作过若干次交谈。在谈到如何理解哲学时,罗蒂提出了一个更为直截了当的看法:‘哲学不是学科(discipline)。’”（杨国荣《何为中国哲学———关于如何理解中国哲学的若干思考》济南：《文史哲》2009年第1期P38）

我国比较权威的关于哲学的解释，就是把哲学看成是一门学科，看成是成体系的知识，有自己的领域。《现代汉语辞典》中“哲学”词条是这样说的：“关于世界观、价值观、方法论的学说。是在具体的各门科学知识的基础上形成的，具有抽象性、反思性、普遍性的特点。哲学的根本问题是思维和存在、精神和物质的关系问题，根据对这个问题的不同回答而形成唯心主义哲学和唯物主义哲学两大对立派别。人和世界的关系问题已成为当代哲学研究的重大问题”。（现代汉语词典［Z］ 北京：商务印书馆2008.1726）这个阐释似乎表明“学说”就是哲学的属概念（笔者之所以说“似乎”，因为从表现形式看，这并不是严格的定义，更多的只是对哲学的描述，像对待范畴一样），但“学说”是成体系的看法，这与哲学发展的实际情况是不相符的。如果说某个人的哲学思想是成体系的倒还可以，但从哲学的整体而言，显然就不是这样了，例如西方哲学虽有一些共同的范畴，但因此说它形成了一个体系显然是不妥的。这个阐释还有其他问题：其一，“关于世界观、价值观、方法论的学说”这是个非常含混的说法，它是指以它们为思考的中心还是思考的内容与它们有关呢？如果是前者，说明它是研究它们的，而不是产生这些观念的，也就是说先有这些观念后有哲学；如果是后者，又无法与其他科学区分开来，因为所有的科学都与这些观念有关。其二，这一解释明显是将哲学置于其他科学之后，即先有其他科学然后才诞生哲学，这是与事实不符的。从科学的发展史来看，人类最早期的认知与探索活动，我们可统称为哲学，只有当某一方面的知识比较成系统时，就独立出来成为一门科学了，这就是人们把哲学称为科学之母的原因。至于“抽象性、反思性、普遍性”显然不是哲学独有的特点。其三，这一解释将哲学的根本问题放在关系的明确上，是不是说它也有一个非常明确的研究领域，如果是这样，它就应该与一般科学处于同等的地位，而不应占有一个特殊的位置，这似乎进一步强调了哲学不能成为一切科学之母。其四，这样的解释明显地把中国哲学排除在外了。虽说中国哲学与世界观、价值观、方法论有关，但它不能说是自然知识与社会知识的概括与总结，更不存在上述的根本问题，因为中国哲学的主流基本上不考虑精神与物质的关系。过去我们用西方的哲学理论来套中国哲学，结果造成了理论上的尴尬。这个阐释之所以有这么多的缺陷，其主要原因是哲学本身与对哲学的研究没有得到严格区分，混淆了哲学与哲学学，因此也就没办法把哲学说清楚。至于最后一句话，涉及到的是哲学的外延，而不是对内涵的规定我国的学科分类中哲学是单独列为一项的，是与社会科学相对的，显然意识到了哲学的特殊位置，但又把它列在学科之中，也是由于上述原因。

哲学不是学科，那么是什么呢？尽管现在还没有一致的结论，但西方有些哲学家对此进行的深刻思考还是极有价值的，我们如果将他们的观点联起来看的话，就会发现这个问题恐怕已经有了初步的答案。

罗素说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”（罗素《西方哲学史》北京：商务印书馆2001.11）如果我们用更加精练更加明确的语句来概括的话，罗素的看法可以这样表述：哲学用理性的方法思考确切的知识所不能肯定的事物。那么哲学到底是什么，或者说它有没有属概念，从这段话中我们看不出来，但下面一段话就隐含了这一点：“正如希腊人所指出的，哲学就是一种出于自身原因而进行的观光冒险。因此，原则上不存在什么教条、礼仪或神圣的问题，尽管个别哲学家当然有可能变得越来越固执和死搬教条。”（罗素《西方的智慧》北京：文化艺术出版社2005.2）这段话可以这样理解：哲学的属概念不是学科，不是成体系的知识，因为它没有任何教条，当然也不存在任何权威性。“观光冒险”这个词表明主体所面对的是自己所不熟悉的，陌生的境地，也就是说这是一种探索活动，因此我们可以把哲学的属概念确定为“探索”。

那么“自身原因”又是什么呢，我们又可以从海德格尔的话里找到解答：“Φιλοσοφ?α这个词告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此——Φιλοσοφ?α也决定着我们西方－欧洲历史的最内在的基本特征。”（海德格尔《海德格尔选集》上海三联书店1996.590－591）从这句话中我们可以把这个“自身原因”理解为最初决定着希腊人的生存的东西，或者说是生存之根本。因此“探索”就是为了解决人类生存之根本问题。“爱智慧”这个词从表面上看只是一种智力活动，或者说是一种智力游戏，它通过命题的方式表现出来，似乎与人们的日常生活没什么关系，实际上却关系到人类生存之根本，即人们追求智慧的终极目的，或者说潜在目的就是解决人类生存的根本问题。因此劳伦斯·卡弘更是用明确的语言表明：“哲学是终极性探索。”（劳伦斯·卡弘《哲学的终结》南京：江苏人民出版社2001.49）当然，这里说的“探索”并不是实践性的探索，而是思想的探索，二者虽然同属一个属概念，但不能因此而混淆。所以黑格尔强调：“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”（黑格尔《小逻辑》北京：商务印书馆1995.38）胡适先生也说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要得一个根本的解决：这种学问，叫做哲学”（胡适《中国哲学史大纲》北京：东方出版社2003.1）胡适称哲学为学问，这是不妥当的，但他强调研究切要问题，寻求根本解决，这是非常合乎哲学的实际的。

如果将前面所引的观点联起来看的话，我们就可以更加明确地表述：

哲学就是关于人类生存之根本的终极性思想探索。

这个定义（如果可以视为定义的话）中，属概念是“探索”，它是一种活动，如维特根斯坦所说，不是固化的知识，更不是成体系的知识。“探索”产生成体系的知识，同时也产生世界观，正因为如此，它才可能成为一切科学之母（关于哲学与一般科学的关系，杜兰特说得非常形象：“它是追求真理的开路先锋。……她把胜利的果实留给她的女儿们那许多门科学了，而她自己则怀着神圣的永不满足的情愫又继续向前，去思考那些未可必的未曾探索的事物”（［美］威尔杜兰特《哲学的故事》北京：三联书店1998.3））。

由此反思，当年西周先生的翻译就有些不妥了。“哲”翻译得很好，但“学”就有问题了。这个“学”字就有把哲学误导为一般科学之嫌了。“哲”是全开放性的，反映了哲学（philosophy）的本质，即哲学是没有固定的对象，没有特定的领域，没有方法的限制，只要是可能与人的生存的根本问题相关的，都是它可能涉及到的；只要是有利于探索的，都可以成为它的研究方法。而“学”则有很大的封闭性，是成体系的，是有特定的研究方法的，这显然是与哲学的本质与实际都是不符的。这或许是受了西方哲学研究者的影响，过于重视哲学活动所产生的成果，而把哲学本身给忽视了。

二、不同哲学实为求安全的不同方案

人类生存的根本问题即是生存状态能否持续的问题，也就是生存的保障问题，如果用更加明确的话说就是安全问题。我们通常说的“安全”是狭义的、显性的，如人身安全等，即是可以由显意识感知与预见到的安全问题。“安全”的另一层意思则是广义的、隐性的，它是最为基本的安全，不仅是个人的最根本的安全，而且还关系到整个人类生存，不过这类安全与人们的日常生活似乎并没有直接关系的，至少在人们的感觉中是如此。但这一层意思就与哲学有密切关系。德国诗人诺瓦利斯非常形象地说：“哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园”（赵鑫珊《科学艺术哲学断想》三联书店：1985.4）。罗素也说：“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自热爱家乡与躲避危险的愿望”（罗素《西方哲学史》北京：商务印书馆2001.74）。在人们的意识深处，家园实质上就是安全庇护所，故乡与家是人们童年的摇篮，它不仅充满了关爱，而且这里的一切都是人们熟悉的，是自己能够掌控的。而乡愁则是人们缺乏庇护的焦虑。安全的需要根植于人们的心灵深处，怀乡与寻根之所以会成为文学艺术上永恒的主题，原因也就在于此。如果家与故乡不能给人以庇护，甚至伤害他，那将是他一辈子的阴影，因为儿童与少年时期是人的世界观形成的时期。弗洛伊德的理论特别重视儿童时期的生活经验，不是没道理的。

哲学就是为了解决生存的根本安全问题而进行的探索，这是所有哲学的根本点，是所有哲学的共同之处，而它们根本的区别就在于解决安全问题的方案之不同。西方哲学如此，中国哲学也是如此。从这一点出发，我们就能很好地解决中国哲学的合法性问题。

我们知道，西方有些哲学家是不承认中国有哲学的。黑格尔基本上是否认中国有哲学的，海德格尔也说“‘哲学’本质上就是希腊的”（海德格尔《海德格尔选集》上海三联书店1996. 591），德里达在上海讲学时也说“中国只有思想，没有哲学”（王元化《关于中西哲学与文化的对话》济南：文史哲2002.2）。中国学者对此虽然有些愤然，但也缺乏强有力的反驳。其实不止西方学者有这样的看法，我国也有些学者对中国是否有哲学，也并不十分肯定。近些年的中国哲学合法性的讨论，就反映了这种心态。

以往的研究是建立在哲学与哲学学不分的基础之上的，同时哲学这个名称也是由西方引进的，因此对于哲学的认定总是以西方的有某种程度的体系化为标准，以此来讨论中国哲学的合法性问题，实质上是判定中国哲学是否合西方哲学之法，而不是合哲学之法。如此做法不仅不利于中国哲学的研究，同时也不利于西方哲学的研究，更不利于全部哲学的研究与发展。

那么不同的文化解决安全问题的方案为什么会不同呢？根据辩证唯物主义观点，人们的思想观念是由其物质生产生活方式决定的。古希腊人生活在以希腊半岛为中心的地中海沿岸及其岛屿上，山多，土地也不肥沃。但那里气候温和，主要经济作物是橄榄与葡萄，手工业发达，粮食很大程度依靠进口，因此商业贸易与航海都很发达。古希腊并没有统一的国家，社会组织以城邦小国的形式存在，战争相对较少且没有那么惨烈，这从历史的记载就可看出。如果战争多的话，那么多的城邦小国就不可能长期存在了。同时航海的发达又方便移民，人们可以自由选择生活环境，个人的力量能发挥很大的作用，这都有利于个人意识的发展。贸易和航海等因素，又培养了严谨的思维习惯。而与海洋打交道加上地中海东部地震频发，又使他们深感到大自然不可捉摸，从而非常敬畏命运，就是他们神话中的主神宙斯也不能违抗命运。对古希腊人来说，安全问题主要来自于自然，因此他们的哲学思考就是从自然哲学开始的。笔者用个比喻把他们最基本的哲学观念作如下概括：

人就像一棵树一样，是可以靠个人的力量立足的，人们所担心和忧虑的是根基是否牢靠，立足点是否坚实，所以古希腊人在哲学思考上就有了对安身立命的世界的追问。

“你不能两次踏进同一条河流”（罗素《西方哲学史》北京：商务印书馆2001.74），因为现实世界是在不断地变化的，是不可捉摸无法把握的，因此他们觉得眼前的现实世界是不真实的，不可靠的。柏拉图非常著名的洞穴理论就反映了这一观点，他把人们比作是洞穴里的囚徒，而人们眼中的现实世界不过是映在石壁上的影子。

“柏拉图说：‘惊讶，这尤其是哲学家的一种πáθοζ（情绪）。除此之外，哲学没有别的开端’……亚里士多德也说了同样的话：‘因为古今的人们都是通过惊讶而开始哲学活动的”（海德格尔《海德格尔选集》上海三联书店1996.602－603）。惊讶是什么意思呢，惊讶是人们对事情的发生发展与自己的预期不一致的情绪反应。怎么可能，怎么会这样？这是惊讶的提问方式。对于古希腊哲学家来说最值得惊讶的就是存在本身：这个世界既然是如此的不真实，那么存在何以可能呢？我们竟然能活在这个世界上，真是不可思议。“人们惊讶于存在者，惊讶于存在者存在这回事以及存在是什么”（海德格尔《海德格尔选集》上海三联书店1996.603）。如果这一点不好理解的话，我们可以从现代科学的角度来举例说明。譬如当我们了解人的生命发展的全过程，就会发现从卵细胞受精开始，到形成胚胎，到发育成生命个体，以及随后的成长过程，每分每秒随时都有生命中止的可能性，也就是说我们能成活下来的机率是很低的，但我们还是活了下来，这难道不让你感到无比惊讶吗？因此古希腊人便猜想现象背后一定有某种真实的东西保障必然性，哲学家的任务就是要透过变幻莫测的“不真实”的现象寻求绝对的永恒不变的本质（真实存在），无论是唯心的还是唯物的哲学家都如此。所以黑格尔说：“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”（黑格尔《小逻辑》北京：商务印书馆1995.10）唯物论者思考世界到底是什么构成的，他们思考的最高成果是“原子”，即使是灵魂，也是由精细的原子构成的；唯心论者思考真实的世界到底是什么，其最高成果是“理念”。二者都被认为是永恒不变的与绝对的。这样的探索与解决方式使得西方哲学建立在关于绝对与永恒思考的基础之上。但由于“原子”与“理念”这二者都无法确证，这就有了近代对人的认识能力的怀疑，从而将探索由本体转向人的认识能力，继而在现代又转向于语言的表达能力。无论西方哲学怎样转变，当代西方学者怎样反形而上学，怎样解构，他们探索的终极指向始终是本体(永恒绝对的真实的存在)。

中国的先民生活在以黄河流域为中心的黄淮江平原，从事农耕，自然条件相对友善，威胁主要来自人群自身的冲突——战争。定居的农耕生活方式，使得人口的繁殖速度非常快，人口的压力导致了对土地争夺，因而战争相对较多，并且非常惨烈。中国有不少古籍资料都提到了早期的战争，宋代罗泌的《路史》是这样说的：“自剥林木而来，何日而无战？太昊之难，七十战而后济；黄帝之难，五十二战而后济；少昊之难，四十八战而后济；昆吾之战，五十战而后济。”这都是发生在有文字记载之前的事，作者显然是根据传说记载的。我们也许不能完全相信这都是真的，但以下的事实可以侧面证明那时战争之多：一是能诞生伟大的《孙子兵法》，说明战争绝不会少，因为军事智慧都是鲜血凝成的；二是周朝分封了几百个诸侯，在东周前期（春秋）二三百年间，就灭了大半，战国初期只剩下几个大国和它们周围的十几个小国了，这一数字就足以说明那时战争之多。胡适把“老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代”，他说“这三百年可算得一个三百年的长期战争。……这三个世纪中间，也不知灭了多少国，破了多少家，杀了多少人，流了多少血”（胡适《中国哲学史大纲》北京：东方出版社2003.24）。频繁而惨烈的战争，使得先民深感世界不可能静止，永远都在变化，所以中国哲学特别强调运动变化。在这样的情况下，个人是无能为力的。厮杀战乱成了生活的常态，这使得中国的先人们感到人来到世间是没有根基的，道家哲学强调“无”大概就缘于此。因此中国先人的安全问题主要来自人事（战争），哲学思考的重点当然就在人事了。笔者同样用个比喻来概括中国哲学：

人们生活的世界就像是变幻莫测的大海，每个人就像是大海上漂荡的小船，是没有根基的，是无法靠自身的力量立足的，要想求得安全，唯一的办法是把小船连结起来，形成一个整体，方能有效地抵御风浪。联结的船越多，整体越大，抵御风浪就越有效。因此，中国的先人们在哲学上的思考是怎样处理各种关系（小船的连结方式）,诸如人与人的关系，人与社会的关系等等。

各哲学流派不管观点如何对立，目的只有一个，即是为了整个社会的整合，即使是道家的避世态度，实质上还是处理人与社会的关系，探讨的是“为私人生活而避世是否可取”（［英］葛瑞汉《论道者》北京：中国社会科学出版社2003.4）的问题。

三、中西方哲学方案的差异

由于解决安全问题的方案不同，实现目的的途径也就不同。西方哲学或者说希腊人的最高智慧是用来弄清楚人们生活世界的真实面目，以求真为主，真理高于一切，通过求真来达到最终目的。他们觉得，只要把真实的世界弄清楚，只要掌握了万事万物的逻各斯，即事物运行演化的规律，就会如贝多芬所言，扼住了命运的咽喉，一切都可以自己做主，不仅可以彻底解决安全问题，而且还可以获得完全的自由。这一点，毕达哥拉斯的观点很有代表性，他认为“万物皆数”，“一旦数的结构被抓住，我们就能控制整个世界”（罗素《西方的智慧》北京：文化艺术出版社2005.17）。德谟克利特也认为：“一切变化归因于空间里的原子的排列。因此一切变化都是运动。根据这个见解，既然惟一的新奇事物都是排列上的新奇，从原则上说，只要我们有法子预测一切原子（或者用现代说法，一切质点）的运动，我们就能预测世界上一切的变化。”（［英］卡尔·波普尔《猜想与反驳》上海：上海世纪出版社2005年113－114）所以西方哲学关注的重点是“真”，因而逻辑学是它的基础，同时由于“真”是不可直观感知的，所以就需要论证，这就有了体系性。有些学者认为西方哲学之所以会追求本体，是语言决定的，因为在印欧语系中系动词非常重要。这样的论断是非常牵强并且是本末倒置的，因为语言表达方式也是由人们的基本观念决定的，而不是先于基本观念的。再说从逻辑上也无法推出系动词的使用必然导致人们的本体观。

中国人的最高智慧则主要用在处理各种关系上，即如何把那些漂浮在海面上无根的小船连结成一个整体。各种关系的处理以及社会的出路，都是哲学思考的主要内容，“对于他们所有人来说关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的问题，这是规范国家与指导个人生活的道。”（［英］葛瑞汉《论道者》北京：中国社会科学出版社2003.4）“道”是中国哲学的最高范畴，对它的解释五花八门，莫衷一是，但总的倾向是解释为根本的规律、方法、途径等，也有一些解释游离于规律与本体之间，这大概是西方哲学话语权影响的结果（中国哲学并不讲本体，或者说讨论真实的存在的问题）。

如果说中国哲学也追求永恒的话，那就表现在对“道”的追求上了。但这种追求并不是对某种实体的追求，而是对根本的方法途径的追求，这种追求是贯穿古今的。但这个“道”似乎又是神秘莫测的，不可能真正为人所掌握的。老子就说：“道之为物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），并且强调“道可道，非常道”（《老子·一章》）。马王堆帛书中是“非恒道”（“常道”是汉代为了避文帝刘恒的讳而改，如同“姮娥”改称为“嫦娥”一样），即是根本的永恒的“道”。这个“道”是不可捉摸的，不可言说的。庄子也在他的著作中反复强调“道”是不可言说的。老子的另一句话——“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》）则使人误以为他所说的“道”是某种相当于柏拉图的理念的实体。其实古人所说的物，并不一定是实物，比较多的时候是虚指所言之事。还有一个更重要的证据，那就是《道德经》全篇所说的都是怎样做的问题，并不追究事物的本源。天地的生成与发展，同样也是怎样做的问题。因此我们仍然可以把这里的“道”理解为途径、方法，即在天地产生之前，其产生与发展的方法、途径就已经存在了，天地就是按这个方法产生的，而不是“道”这个物体产生了天地。所以紧接着他又说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。“法”即是“师”，即是效仿，意思是说前者的运行发展是效仿后者的，“道法自然”即是“道”是顺其自然的，不是按某种意志而为之的，即老子所说的“无为”。在更大的文化背景中，我们同样也可看出，中国哲学并不追问事物的本真，而把注意力都放在了如何做上，《易经》也是如此，孔子的思想也同样如此，“仁”即是道的一种表现，《论语》除了记载孔子与弟子的言论之外，还记载了许多他们的行为，即他们是如何做的。“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》），社会发展的根本出路在于大同，这便是儒家所认为的根本之道。“不仅是儒家、道家,诸子百家均以‘道’作为自己的思想基石”（朱汉民《道与中国哲学》长沙:《湖南大学学报　(社会科学版)》 2002年1月P8）。根据前面对中国哲学产生原因的分析和“道”字在古代的具体使用情况，笔者有比较充分的理由认定，“道”就是 “路”的意思，只不过它不是人们行走的“路”，也不是人们处理日常事物的方法（可道之道），而是解决人类的生存问题的根本出路、方法（不可道之恒道）。正因为如此，中国哲学特别关注价值问题，以求善为主，因而伦理学成为哲学的基础。

这里我们特别要注意，中国的“道”与古希腊的“逻各斯”是有差别的。二者虽然都有规律之类的含义，但它们在实际操作上是不同的。古希腊人强调的“逻各斯”是客观外在的，是客观事物的规律，是与“我”对立的，是需要“我”去掌控的；而中国的“道”虽也是外在的，但它并不强调客观的规律性，因为它不探讨物性，而应看成是先天性的操作方法，或者解决问题的途径，与“我”不是对立的，是可以化为内在的，是“我”要照着去做的。前者中的“逻各斯”虽然客观存在，但需要去发现它，掌控它的方法也不是现存的，“我”必须要主动地探索寻找；而后者中的“道”则是现存的方法，“我”的任务则是找到它并照着去做，因此相比较而言则是被动的。

从人类学的角度看，古希腊是人类文明进程中的一个特例。因为早期的人类社会一般都强调整体意识，而不强调个人意识，哪怕是最高统治者也要服从整体。有些文化中，一个国王身体稍有一点衰弱的表现，如脸上起了皱纹等就要被处死，就因为他是国家整体的代表与象征，他身体的衰弱势必会影响国家的命运。弗雷泽在《金枝》一书中记载了大量的这类资料。古代中国则由于战争频繁而加强了整体意识，相对而言走上了另一个极端，也成了一个特例。战争对人们生存方式及哲学观念的影响是巨大的，我们只要看看这样一个事实就清楚了，战争期间社会内部的凝聚力空间强大，而古今中外最受人们崇拜的领袖，几乎都是军事统帅。如果没有武功，社会治理得再好，虽然可以得到人们的喜爱，但得不到人们的崇拜。

从以上分析我们可以看出，将中国哲学认定为哲学，理由是非常充分的，完全符合哲学之法。我们探讨哲学根本之同，分辨哲学根本之异，不仅仅是为了弄清楚哲学是什么，更重要的是要对我们的哲学探索进行深入的认识与检讨。从本质而言，哲学并无优劣之分，只有适应与不适应之别。中国哲学曾经带来了农耕时代的繁荣，而西方哲学也带来了工业时代的空前繁荣。那么在未来的时代，这两种哲学又该如何发展呢，是固守各自的领地还是与世界其他哲学形态一起走向多种哲学的融合呢？在世界的物质的生产生活方式越来越走向于一体化的时代，后者的可能性显然要大得多。

此文已发表于《韩山师范学院学报》2013年第二期