现为美国杜克大学的哲学教授艾伦?布坎南（Allen Buchanan，1948～）是一位在政治哲学、伦理学、国际法和马克思哲学等领域都富有建树的学者。他曾以《马克思与正义——对自由主义的激进批判》（1982）一书和《马克思、道德与历史——对近年来分析马克思主义的评论》（1987）等文章介入了“马克思与正义”论题的争论。他在争论中表现出来的“拯救正义而又彰显历史唯物主义”的理论诉求和诠释上的优缺对当下中国马克思主义正义观的建构具有启示意义。
一、布坎南的阐释：在拯救正义与彰显历史唯物主义之间
“马克思与正义”的论题主要是由罗伯特?塔克（Robert Tucker）、艾伦?伍德（Allen Wood）、齐雅德?胡萨米（Ziyad Husami）、G.A.柯亨（G.A. Cohen）、诺曼?杰拉斯（Norman Geras）、凯?尼尔森（Kai Nielsen）等人所开启，盛行于英美马克思主义学界七、八十年代，至今依然争论不休的一个重要论题。
该论题聚焦于马克思文本中的这样一种现象：马克思的著作充满了对现代资本主义的苦难、贫困、压迫和不自由的道德谴责，在这个意义上，似乎应该把马克思对资本主义的批判视为道德批判，把马克思视为一位道德学家；但令人不解的是，马克思又多次强调，他的学说是关于社会的科学，而不是一种道德信仰或道德说教，并明确地反对把他对资本主义的批判视为道德批判，或把他视为一位道德学家。（参见Wood，2004，p.127；Buchanan，1987，pp. 119-120）面对这种似乎矛盾的现象，英美学界围绕“马克思是否批判资本主义社会为不正义的社会？”展开了激烈的争论（参见Geras,1985），争论涉及三个基本而又相关的问题：（1）马克思批判资本主义社会是否基于某种正义观？（2）马克思是否认为资本主义剥削是不正义的？（3）在马克思的视野中，共产主义是否是一个正义社会？以及由此引发的马克思主义（包括马克思）与道德、意识形态、政治哲学等关系的问题。对于这些问题的争论，学者们可谓是妙论迭出。但透过各种细腻的、条分缕析的复杂争论，则可以发现，英美学者论域中的“马克思与正义”的“马克思”主要是作为历史唯物主义者（或作为马克思主义者）的马克思，因在他们的探讨中，都普遍存在着一种共识：未成为历史唯物主义者（主要是在《德意志意识形态》之前或在《黑格尔法哲学批判》之前）的马克思是诉求正义、辩谈正义的，在这当中，马克思与正义并不存在冲突或不一致性。构成争论或冲突的主要是作为历史唯物主义者的马克思与正义的关系。因此，“马克思与正义”论题的实质就常表现为“历史唯物主义与正义”的关系，而英美学者关于“马克思与正义”的争论也可以说是围绕历史唯物主义与正义的两极来展开。也正因如此，整个争论虽然错综复杂，却也呈现出三种主要的倾向：（1）阐释马克思对正义的批判以彰显历史唯物主义，其代表主要有罗伯特?塔克、艾伦?伍德、理查德?米勒（Richard Miller）和德雷克?艾伦（Derek Allen）等，尤以伍德为典型；（2）拯救正义而淡化历史唯物主义，其代表主要有齐雅德?胡萨米、诺曼?杰拉斯、凯?尼尔森和R.G.佩弗（R.G.Peffer）等，且以杰拉斯为最；（3）拯救正义而又彰显历史唯物主义，其代表主要有G.A.柯亨和艾伦?布坎南等。不过，布坎南与柯亨还是略有所不同。他的研究相较于柯亨对马克思主义的信奉和投入来说，他更多的是表现为一种学理的分析，甚至在其分析中也不乏有自由主义的影子。（Wood，1984，pp. 148、151）。一方面，布坎南秉承伍德所彰显的历史唯物主义观点，着力阐释马克思在批判正义、权利上所蕴含的历史唯物主义维度，另一方面，他又试图为正义保留地盘，甚至以正义论（即罗尔斯的正义论）的视角审视历史唯物主义，并将其与罗尔斯的正义论做一比照，从而检视和评价双方的理论优缺，特别是马克思关于正义的思想和马克思主义理论本身的优缺。（Buchanan, 1982，p.xi）
（一）布坎南试图拯救正义的主要表现
最为突出的表现是，提出了“内在批判”说（Buchanan, 1982, pp. xii、41、54），认为马克思以资本主义的正义观反转过来批判资本主义，从而得出马克思认为资本主义，特别是资本主义剥削，是不正义的。在笔者看来，这是布坎南试图拯救正义的一个重要明证，他曾于1979年在《加拿大哲学期刊》发表《剥削、异化和不正义》阐述此一论题，之后，在《马克思与正义》一书中，他更是在该书的第三章、第四章着力阐明“剥削—异化—不正义”的关系。从总体上看，布坎南主要是把异化引入剥削，以阐释资本主义剥削为何是不正义的。其基本论证可勾勒如下：
（a) 异化是剥削的实质，剥削是异化的表现；（Buchanan, 1982，pp.42-45）
（b) 异化是人性的扭曲，人性的扭曲意味着不合乎人性，不合乎人性就是不合乎正义；
（c) 因而，剥削就是不正义的。（Ibid.，pp.53-59）
在这个论证中，（b）不是布坎南论证的重点，他相当自信地认为，马克思至少在《1844年经济学哲学手稿》中认为异化是人性的扭曲，意味着不合乎人性，而不合乎人性就是不合乎正义的观点则是一政治哲学常识，似乎也可以不提。但对于（b）这一点，布坎南意识到，他必须回应这种可能的批评：“异化”的思维方式是否贯穿于马克思的成熟期和晚期的著作之中，特别是马克思《资本论》时期的著作之中？（Ibid, p.15）对于这种质疑，布坎南并不做具体的回应，而是直接借力于B.奥尔曼（B.ollman）的已有研究。（Ibid., p.183）而对于（a），布坎南似乎意识到这是一个新论。（Ibid., pp. xiii、36.）因假如按照学界的成见，剥削仅存在于劳动过程，是“对工人剩余产品的占有”，（Ibid.,pp.44、46.）且一般将其视为政治经济学范畴；而异化则被认为存在于整个资本主义社会，且一般也将其视为哲学范畴。因此，假如按照这样的理解，是很难将异化和剥削联结起来，（Ibid., pp. xiii、36.）得出剥削存在于整个资本主义社会，以至于得出马克思认为资本主义是不正义的结论的。（Ibid,pp.53-59）但这对于布坎南来说似乎不难，他创造性地赋予剥削两点新解：一是认为马克思的著作中包含三个不同而又有联系的剥削概念：存在于资本主义社会的劳动过程中的剥削概念；不仅适用于资本主义社会的劳动过程，而且适用于一切阶级社会的劳动过程，跨历史的剥削概念；不局限于劳动过程本身的现象的一般剥削概念。（Ibid., p.36）另一是指出马克思所说的剥削不是意指“对工人剩余产品的占有”，（Ibid., p.44）而是认为马克思的剥削概念“包括三个要素：第一，剥削人就是像人利用工具和自然资源那样来利用他（或她）；第二，这种利用对于被利用者来说是有害的；第三，这种利用的目的是为了自身的利益。”（Ibid., p.38）
通过对“剥削”的适用范围的扩充和“哲学化”处理，布坎南关联起了马克思的“异化”与“剥削”之间的关系：异化是剥削的实质。这样，布坎南就顺理成章地得出马克思认为资本主义社会是不正义的结论。但是，这样的结论并不是“自然”地呈现于马克思的文本之中，而是经过布坎南对剥削与异化关系的创造性解释之后的“发现”——其理论旨趣在于让“正义”在批判资本主义剥削中发挥作用。就这一点来说，它可以视为布坎南对马克思所拒斥、批判的“正义”的一番拯救。
布坎南对“正义”的拯救还表现在他基于正义论的视角，指出了马克思的理论所存在的一些不足。诸如：（1）在《马克思与正义》一书的第五章中，他指出马克思所试图构建的一种关于成功的无产阶级革命的动力源泉的非法权的理论是存在严重缺陷的，且马克思社会理论的某种核心特征可能阻碍这一理论的缺陷的补救。（2）在第六章中，基于罗尔斯的正义论指出了针对自由主义正义观的一些马克思式的批评的无效性。（3）在第七章中，点出马克思的一些极富挑战性和原创的观点——它们以一个民主的社会协调理论（马克思没有提供）的成功为前提——是建立在对人际冲突的根源和法权概念所充当的作用没有充分理解的基础之上。（4）认为马克思将正义、权利理解为是建立在利己主义和阶级冲突的基础之上，认为这样的理解过于偏狭，因而必须重建一种基于对权利、正义重新认识的马克思主义的正义理论。（Buchanan, 1982，p.165；Buchanan, 1987，p.127）所有这些，我认为都可以视为布坎南试图拯救正义的一些明证。限于篇幅，在此不再一一展开。
然而，尽管布坎南试图拯救正义，让正义在马克思的资本主义批判中发挥作用，并完善、重构马克思在正义上的观点，但布坎南并没有由此弱化历史唯物主义的作用，而是试图同时彰显历史唯物主义的作用。
（二）布坎南彰显历史唯物主义的主要表现
（1）强调历史唯物主义在批判资本主义上的根本性。布坎南认为，在根本上，马克思并不是从正义、权利等法权视角批判资本主义社会，认为看不到这一点就看不到马克思批判资本主义社会的激进性和彻底性。（Buchanan, 1982，p.75）认为，“在马克思那里，对一个社会的基本的生产力和生产过程的分析比起该社会的正义和权利概念以及它们赖以体现的法权制度，更能在总体上提供理解该社会的关键”。（Ibid., p.52）因为马克思相信，这些基本的生产力和生产过程是“法律和政治结构赖以产生的真正基础”，它决定了一个社会的“社会、政治、和精神生活过程的一般特征”，因此，正义和权利概念不能充当最为根本的解释作用。（Ibid）
（2）指出共产主义不是作为一种价值诉求，而是表现为一种历史的必然。对于胡萨米、杰拉斯等学者来说，共产主义是马克思诉求正义的体现，且共产主义社会本身就是一正义社会。而布坎南则不认可这样的观点，他认为没有任何文本能够表明马克思将其视野中的共产主义社会视为正义社会。（Ibid., pp.79-84）共产主义对于马克思来说，不是众多互竞的理想（competing ideals）中的一种，而是“必然”取代资本主义社会的“唯一的”社会形式，（Ibid., p.24）是一种基于历史的必然的未来图景。
（3）诠释了历史唯物主义视野中的正义。他主要是基于历史唯物主义的视野指出：正义是一种意识形态，（Ibid., pp. xiv、55、57-58）是社会有机体有病的一种征兆，是一种有缺陷的补救性价值；（Ibid.,p.51）正义的诉求恰是正义赖以产生的条件所无法满足的；正义不起主要的革命动机作用；正义在共产主义社会中没有“用武之地”。（Ibid）
（4）肯定了马克思的历史唯物主义对传统的及当代的政治哲学（包括罗尔斯的政治哲学）的批判。他认为马克思的思想给传统的以及当代的政治哲学的两个信条——正义是社会制度的首要美德的论题与对作为权利持有者的个人的尊重是个人的首要美德的论题——都提出了最为系统也是最难于应对的挑战。（Buchanan, 1982，pp. xiv、85）
（三）拯救正义与彰显历史唯物主义之间的张力
可以说，布坎南这种既拯救正义又彰显历史唯物主义的理论表现可以说是当今英美马克思主义在面对欧美社会不断凸显的政治、道德问题和欧美强势的自由主义政治哲学话语的一种本乎现实的自然反应。因不论是当今社会依然存在的权力、道德和意识形态等现实问题，还是当今英美强势的政治哲学论辩，都要求马克思主义不能自我封闭于政治哲学之外，而应该将政治哲学纳入到马克思主义的视野之中，认为马克思主义就应该关心正义、平等和自由等问题，（参见Cohen，1995，pp.2-3; Buchanan，1987，p.126）并试图重新阐释乃至修正、重构马克思主义以应时代和学术的需要与发展，甚至试图把马克思带进正义之中。
然而，这样的一种立场有一个难堪，就是在实质上认为马克思对资本主义的批判是“双管齐下”的，即既有基于历史唯物主义的批判，又有基于以意识形态的正义批判资本主义。从表面上来看，马克思是既从内部又从外部对资本主义实施了全面的批判，但这种阐释的理论风险却有可能弱化历史唯物主义的批判力度，且容易把马克思与蒲鲁东等人的分歧变成马克思只不过是多了一种批判资本主义的方法——即历史唯物主义——而已，而且假如认为马克思在批判资本主义上只不过是比蒲鲁东等人多了一种批判方式的话，那马克思相对于蒲鲁东就可能不具有绝对的优势，因蒲鲁东等正义论者完全可以说马克思的历史唯物主义批判是不必要的。正所谓“杀鸡焉用牛刀”，既然以某种正义观（尽管是作为意识形态的正义观）就足以批判资本主义，那何必动用“历史唯物主义的大驾”来批判资本主义。因此，布坎南拯救正义以批判资本主义的诠释方式就与他所彰显的历史唯物主义潜伏着一种理论的紧张。由是，如要避免正义批判对历史唯物主义批判的僭越，正义批判就必须是在批判资本主义的“后台”中隐匿地发挥作用，即像悉尼·胡克和卡尔·波普等人宣称的，在马克思批判资本主义的背后潜伏着一种道德批判，而在“前台”发挥根本作用的则只能是历史唯物主义。且如果要把马克思的历史唯物主义精神推向极致，布坎南就必须强化马克思基于历史唯物主义对正义的缺陷和局限性所做的揭示与批判，并最终可能会像艾伦·伍德那样，彻底地否认马克思有基于某种正义观批判资本主义。但是，深受康德道德思想影响的艾伦·布坎南毕竟不同于深受黑格尔伦理思想的艾伦·伍德，他不满意于正义在批判现实面前的“无能为力”，而是试图像康德当年为信仰保留地盘一样，试图让正义在批判资本主义上发挥积极的作用，这样，布坎南就必须把那种据说在后台默默发挥批判作用的“正义批判”带至前台，必须抑制历史唯物主义所潜在的决定论和历史主义对“正义”的消解，以便为正义批判、规范批判释放理论的生存空间，为此，就必须重建或重释历史唯物主义（遗憾的是，布坎南虽然思考了重建的方向，却没有具体地着手这一工作。参见Buchanan, 1987，pp.133-134），让马克思与正义再次相遇，这样一来，那原本表现为蒲鲁东等人的正义的思维范式与马克思的历史唯物主义的思维范式之间的外部的紧张关系就给内置并再现于布坎南的诠释之中。
二、与其把马克思带进正义，不如把正义带进马克思主义
饶是如此，布坎南对“马克思与正义”论题的这种处理方式比起杰拉斯等人的处理方式来说，要相对合理些。因布坎南既不像一些学者所做的试图“把正义带进马克思”，并强行说马克思具有某种显明的正义观，也不是杰拉斯式的“把马克思带进正义”（Geras,1992），而是试图让马克思与正义再次相遇，以便把正义带进当今的马克思主义。
在笔者看来，杰拉斯式的“把马克思带进正义”是一个需要明晰的问题，它至少必须说明：“把一个什么样的马克思带进一种什么样的正义？”
是把一个作为历史唯物主义者的马克思带进正义，还是把一个尚未成为历史唯物主义者的马克思带进正义？是带进古代人的正义？还是带进自由主义的正义？或是带进学者们试图构建的共产主义的正义？抑或是作者们自己所设想的正义？
然而，不论是把何种意义上的马克思带进何种意义上的正义，都有可能暗示着马克思在“正义”面前是处于一种被动的、受审的境地，因此，在笔者看来，与其把马克思带进正义，还不如让“马克思”与“正义”再次相遇，或把正义带进马克思主义。这是因为，把马克思带进正义必然会带来一系列的歧义，陷马克思于“似是而非”（卢克斯语）或“自相矛盾”（Geras, 1985，p. 62）的两难境地，而相比较来说，把正义带进马克思主义则要相对好些。因毕竟当今的马克思主义不应该对正义问题沉默：在一个以正义为全球性的意识形态话语世界中不该沉默，在一个依然处于社会主义初级阶段的国家不该沉默，在一个依然存在着各种正义困扰的现实中不该沉默，而是应该主动地介入正义问题之思。
但是，“把正义带进马克思主义”也不是没有歧义的。而同样是存在着各种理解的可能性。至少就正义方面来说，它既可以意指给马克思主义赋予正义的价值，即一些人所说的马克思主义的正义之维或价值向度，并以此要求正义必须成为社会主义的价值追求；也可以意指把正义统摄到历史唯物主义的视野之中；或者两者兼有。而且，即使是把正义统摄到历史唯物主义的视野之中，也不是没有问题的。因在这种统摄当中，既有可能把历史唯物主义尊于一种审判席的地位，让正义处于一种受审的地位，也有可能只是把正义与历史唯物主义置于一种平等对话的境地。
对于前一种来说，历史唯物主义处于一个不能质疑的、居于免受批判的审判席的地位，它是一个不能质疑的科学的理论体系，也是一个近乎完成了的理论体系，在此意义上，基于历史唯物主义对正义的审视或统摄，都接近于历史唯物主义以审判官的姿态对作为“有意识形态污点的正义”的“提审”，因而，这样的一种基于历史唯物主义的视角对“正义”的考察，极有可能是通过展示“正义”的“意识形态缺陷”来再次印证历史唯物主义的无可动摇审判席的地位，也因此，历史唯物主义极有可能成为一种封闭的理论体系。（Costas Douzinas, Ronnie Warrington, 1986, pp.804、824-825)
而对于采用“平等对话”的后一种来说，“对话”则有可能是发现双方的优缺，也有可能动摇双方既定的立场和观点。
细心的读者会发现，布坎南采取的是后一种方式。（Buchanan, 1982, p.xi）他更多的是试图让马克思的历史唯物主义与罗尔斯的正义论对话，认为二者都存在着一些共识和各自的理论优缺。（Ibid.，pp.103-104）对于正义论（包括罗尔斯的正义理论）来说，他认为，马克思的激进批判对所有的正义理论依然是个挑战。（Ibid.，pp. xiv、85、161、178-179）而对于马克思的历史唯物主义来说，他则认为马克思的历史唯物主义理论体系存在着一些理论缺陷，如，认为马克思并没有提供一种关于民主协作的理论，以实现对资本主义更为有效的批判；（Ibid.，pp.169-174）马克思对权利、正义的理解过于偏狭，将其理解为立基于利己主义或阶级冲突的基础之上，没有意识到即使在没有利己主义和阶级冲突的共产主义社会也有可能依然需要权利、正义原则来协调。（Ibid.，pp.67、83、94-95、157、163-168）也许正是布坎南的这种处理方式，杜兹纳认为布坎南的《马克思与正义》与科林斯的《马克思主义与法律》都是试图敞开一个封闭的体系。（Costas Douzinas, Ronnie Warrington, 1986, pp.804、824-825)
当然，对于布坎南基于两种理论的对话所得出的观点，我们并不一定要苟同，但以对话的姿态来对待历史唯物主义，对于将历史唯物主义作为一种学术研究、一种理论体系来说，我则觉得可取，它不仅有利于历史唯物主义保持一种理论的活力，而且也为历史唯物主义留足了发展的空间。
三、回归历史唯物主义的精神：走向理论背后的现实
也许，在“马克思与正义”问题的研究上，从概念的视角去研究“马克思与正义”的关系已近乎完成，（Buchanan，1987，p. 134）而且，即使是从概念、抽象的理论视角去研究马克思主义，也有必要将理论思考进一步拓宽和挖深。
比如，从伍德、布坎南认为马克思视正义为法权观念和意识形态，从而拒斥、批判正义的论断中，我们就有必要进一步思考：
正义是否就是意识形态，或是否存在作为非意识形态的正义？即使正义就是意识形态，我们在今天是否也必须拒斥、批判这种作为意识形态的正义？假如意识形态是人类社会的一种宿命，且历史唯物主义也无非是一种意识形态，那我们又该如何对待历史唯物主义与正义的关系？还有，假如正义并不是一种法权观念，而是一种不具有意识形态色彩的道德（假如可能的话），那又该如何对待正义？
对于诸如此类的这些问题，我们都不可能仅仅从“马克思与正义”的关系上去理解，而且，就算我们在理论上理清“马克思与正义”的问题，也不见得我们就能够驾轻就熟、一劳永逸地解决现实社会所呈现的正义问题。因现实社会中所呈现的一切并不是理论所构就的。就如我们不应该奢望处于不同于中国语境、意在解决他们所处社会的正义问题的欧美的理论家们（包括当今英美的马克思主义者）为当下中国的现实问题开出解决时下正义问题的处方一样，我们也不应该过度地要求不是置身于我们的当下境域，并未想着解决我们当下问题的马克思为我们开出解决一切问题的处方。那样，我们将会在把马克思塑造为先知式的马克思同时，也会把马克思主义终结在马克思本人的思想之中，那样，不仅会抹煞在马克思之后的马克思主义思想家与学者的一切理论努力与成就，而且会封固马克思主义的发展。
在我看来，布坎南在“马克思与正义”问题上的学术贡献，并不在于他提出了什么精深的、独到的见解，而在于他在这一著作中所表现出来的一种理论努力：拯救正义而又彰显历史唯物主义。这样的一种努力虽有某种“背离”本源的马克思主义的嫌疑，但这样的一种“背离”却契合英美的社会实际，也深得马克思的历史唯物主义精神：
道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。（《马克思恩格选集》中文2版第1卷第73页）
也许，对本源的马克思主义者来说，把马克思带进正义，也意味着把马克思的历史唯物主义诠释为他自己拒斥的意识形态的理论风险。这似乎与马克思主义不是一种意识形态形式，而是一种科学理论的论断相冲突。不过，就科学理论也是意识的一种表现形式，它同样为生活所决定，是对现实的反应来说，当今的马克思主义要保持理论的活力和解释力，就恰恰要基于现实生活的需要去发展马克思主义，在这个意义上，马克思主义不是脱离现实生活，有着自己独立生命的存在物，也不是一个尘封于历史之中的理论体系，而是本于现实生活，回应现实生活的“源头活水”。
如果以这样的视角来理解艾伦·布坎南、G.A.柯亨等人为代表的英美马克思主义的理论诉求：把正义带进马克思主义，马克思主义应该有一种成熟的正义理论。那我觉得艾伦·布坎南、G.A.柯亨等英美马克思主义者并不是在把马克思主义引入歧途，而是试图在新的现实境域下发展马克思主义，而这样的一种理论探讨的意义也许并不在于对本源马克思主义的诠释的对与错上，而在于它在马克思主义的体系内开拓出一个具有创造性的空间，从而有可能重新焕发、接续马克思主义的理论活力。不过，马克思主义理论活力的焕发与接续，已经不能仅仅停留于“马克思与正义”所直接碰到的理论问题，而是必须进一步探讨“马克思与正义”所引发的一系列理论问题（比如，如何评价和重构马克思主义与道德、马克思主义与意识形态、马克思主义与国家的关系等政治哲学、法理学、伦理学问题），而要使问题的探讨更富有现实意义，就不能仅仅停留于英美学者的分析与思考上，或满足于英美学者在这一问题的一般结论，而是有必要在体会其精神，借鉴其思考上，思考当下中国现实所呈现出来的正义问题。
在笔者看来，停留于马克思本人思想的研究或停留于英美马克思主义的研究，并不就是对马克思的历史唯物主义精神的坚守，相反，本乎中国的实际，思考当下中国所呈现出来的正义问题，才是对马克思的历史唯物主义精神的接续。
就意识形态之所以为意识形态也在于它与现实不符来说，回到现实，逼近真实，思考当下中国的正义问题也是试图淡化或减弱正义的意识形态色彩的一种表现。
参考文献:
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（作者单位：中央编译局马克思主义研究部）
