前言
1958年1月，唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢等四位儒学大师在香港和台湾联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》(下称《宣言》)1。《宣言》肯定了儒家的「心性之学」是中华文化中精神生命的主体。四位儒学大师在《宣言》中表达了他们对中华传统的热诚和坚持，认为此传统充满活力，定能适应未来的挑战。他们同时主张从西方思想中多加学习。对于中华文化本身，《宣言》指出：
「这亦就是说明中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术。中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体、及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。」2 (斜体字为笔者自加，以示强调)
《宣言》本身表明了它所拥抱的「世界之文化」，是指西方社会的自由民主宪政(liberal constitutional democracy)、现代科学和技术。因此，不少学者都以《宣言》为起点，研究儒家与自由、民主的关系3。
《宣言》至今已发表了近半个世纪，四位联署的儒学大师都已与世长辞。在这段期间，整个世界和中国都经历了巨变。中国大陆经历了反右运动和文化大革命的动荡时期，其后的经济高速发展是中国近代史上史无前例的。香港由殖民地统治，回归至中国主权之下，香港人追求民主的诉求不断增加4。台湾的国民党威权管治，已被西方式的自由民主宪政所取代5。南韩原来同样深受儒家思想影响，最后也走上了自由民主宪政道路6。
除了上述的政治发展外，当代学者逐渐热衷于研究儒家、现代化和民主化的关系。在中国大陆，有关儒学的研究有如雨后春笋；有关儒家文化有否影响东亚地区的经济迅速发展的问题，在国际学术界中亦不乏讨论；不少学者在「亚洲价值」与人权的关系、儒家思想与人权、民主及世界伦理的关系等议题上交流意见。新加坡曾尝试把儒家思想编入学校的课程范围内，虽然试验计划并不成功7。
纵使历史不断前进，但当今中国如要像《宣言》的作者所期盼一样，完全实现民主宪政，还要走很长的路。究竟民主宪政是否与中国传统相容？特别是，这是否与儒家传统并行不悖？（蒋庆评：首先需要回答的问题是：当今中国是否仍如《宣言》作者所期盼的那样完全实现西方民主宪政，回答了此一问题，才有后面问题。我的看法是：当今中国的政治发展道路不是完全实现西方民主宪政，而是重建有中国文化特色的王道政治。此一问题解决了，才谈得上“民主宪政是否与中国儒家传统相容”的问题。）今天，这个问题一如半个世纪前一样具争议性。本文的目的便是在当今的学术气氛、这五十来的学术发展的基础上，重新思考1958年发表的《宣言》，特别是其中与民主宪政有关的部分。本文首先会叙述《宣言》中提及的论点，然后从《宣言》本身、《宣言》的作者其见解和其他学者在其后出版的著作，分析《宣言》带出的课题。文末会重新评估《宣言》在现今社会的价值，并尝试勾划出一套以儒家思想为基础的政治哲学，并探索中国政治思想的前景。
《宣言》的要点
《宣言》的中心思想指出，就中国的政治发展而言，中华传统(特别是儒家传统)中不但潜藏着民主的种子(下称「命题一」)，在中国建立自由民主宪政更是中华传统文化的内在要求(下称「命题二」)。「命题一」指出儒家思想与自由民主宪政是相容的；「命题二」则是，若中国发展自由民主宪政，这发展会如文首援引的《宣言》段落所述，「使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展」。「命题二」的理据因此看来较强，徐复观亦曾说过：
「所以我常说凡是真正了解中国文化，尊重中国文化的人，必可相信今日为民主政治所努力，……这是中国文化自身所必需的发展。」（蒋庆评：台湾已实现了民主政治，但中国人之人格状况与中国民族之客观精神生命状况又如何呢？看看台湾的民主选举与民主政治，果真“使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展吗”？回答是否定的。是故，港台新儒家天真拥抱民主政治的态度在今天需要重新反省。）8
有关「命题一」，《宣言》的作者引述了不少中国传统思想和实例，指出这些都与民主精神相符。引用的传统思想包括「为政以德」和天命反映民意的想法，统治者要听取人民的意见，行使政治权力时，以人民的利益为依归；天下为公，不属于任何一个人，而每人都有能力成为圣人，可见儒家思想接纳人人平等的概念。《宣言》中亦有提及远古时代已确立的禅让(指尧、舜)和反抗暴君统治的思想。引用的实例包括：臣子向君主进谏、史官的秉笔直书、宰相和御史制度、招揽贤能之士为官的征辟制度、选举制度和科举制度。（蒋庆评：儒家思想有其本身固有的价值，不是因为与民主精神相符才有其价值，不能以民主政治作为论证儒家思想正当性的唯一标准，否则儒家文化就不会自主挺立而会沦为西方文化的附庸，永远不会如《宣言》所言成为一“道德的主体”与“政治的主体”。）
至于支持「命题二」的论点颇为复杂，散见于《宣言》的第八和九部份9，笔者把它重新整理如下：
(1) 在中国传统的政治制度里，每个朝代有规律地由盛转衰，最终被另一个皇朝取代；「欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立」10。
(2) 有关上文提到中国传统中的民主种子：
「这些制度，都可使君主在政府内部之权力，受一些道德上的限制。并使政府与社会民间，经常有沟通之桥梁。……只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法——宪法——以限制之。……即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。中国政治必须取消君主制度，而倾向于民主制度之建立。」11
由此可见，《宣言》提倡实行宪政主义，在政党之间和平转移政治权力12。（蒋庆评：君主制分常态君主制与变态君主制，常态君主制亦是“和平转移政治权力”，如禅让制与嫡长君位继承制，变态君主制是“非和平转移政治权力”，如革命、篡弑、武力打天下等。常态君主制毕竟是中国君主制长期存在的正常形态，故不能蔽于西方民主政治，认为传统的中国政治制度不能“和平转移政治权力”。）
(3) 禅让、反抗暴君统治的革命和天下非一人独有等传统理念，反映出政治权力是可以转移的。然而，「过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。」13
(4) 君主制度有违儒家思想里「人人平等」（人人都可成为圣人）的概念，因为这个制度在政治和道德上都不认为人民和统治者享有平等的地位14；只有在民主政体中，人民与统治者才是平等的。（蒋庆评：人民与统治者平等，是民主政治的神话，其产生于“主权在民”的空洞理论，在现实中根本不可能存在，法儒鲁吉埃已斥之为“民主之虚玄”矣。）
(5) 在《宣言》中论述民主的部份，作者在最后一段指出「此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由」15：即使君主施政时依循「为政以德」的理念，人民「只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。」16因此只有君主可建立起道德主体。值得注意的是，作者进一步论述，在此情况下，君主并非真的「圣君」，未能树立起真正的道德主体，除非他能开放「统治者」的权位，让所有人也有机会成为「统治者」，并肯定所有人拥有平等的政治权利。（蒋庆评：依儒家，人民通过圣贤教化可以提高道德而成为道德的主体，但人民永远不能成为政治的主体。儒家主张的理想政治是“圣贤政治”，“圣贤”是政治的主体，理想的“圣贤政治”落实到历史现实中形成“士人政治”，“士人”是政治的主体。故儒家不主张“所有人拥有平等的政治权利”，因而不主张统治权向所有人开放。而是主张统治权只向“圣贤”与“士人”开放，因“圣贤”在历史现实中属理想形态可遇而不可求，故统治权在历史现实中具体制度化后只向“士人”开放。此“士人”当然是具有儒家神圣信仰与治国才能的“士大夫”，而不是现在有学历有文凭的世俗知识分子。）因此，《宣言》就政治哲学问题得出以下的结论：
「然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神，与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政，加以解决；而民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。」17
《宣言》尊崇人的道德良知，其内容假设中国传统文化的主体是道德主体，并认为要「道德的主体」扩展成「政治的主体」和「认识的主体」，在中国发展民主和科学，是中国文化在现代发展的内在要求；这与作者对儒学的坚持如出一辙。在这方面，《宣言》的作者之一牟宗三发展了一套「良知的自我坎陷」(自我否定)理论，指出若要在中国文化传统中「开出」民主和科学，良知必须经过短暂的「自我坎陷」过程18。《宣言》指出，人要成为「认识的主体」，就必须暂时忘记道德主体19。（蒋庆评：按照中国儒家文化的内在精神要求，发展不出民主政治，因儒家文化的内在精神要求与民主政治的内在精神要求实不相应。首先，二者不仅属于不同的文明形态，具有不同的“历史文化合法性”；其次，二者所体现的价值内涵亦不同，具有不同的“超越神圣合法性”。按照中国儒家文化的内在精神要求，发展出来的只能是体现“三重合法性并存制衡”的王道政治，而不是“民意合法性一重独大”的民主政治。）
我认为虽然《宣言》已发表了半个世纪，当中的内容却毫不过时。《宣言》触及的问题不只是半个世纪前的中国要面对的问题，也是今天的中国要面对的课题。部份论据在不少现代著作中找到呼应，现代的儒学学者均接纳当中的基本原则：即使是提倡自由主义的学者(例如林毓生、张灏)20，他们也认同，儒家思想中也有支持自由民主宪政的元素。李明辉指出，「当代新儒家与中国自由主义间的争议可说已成了历史。……『在新儒家与自由主义底基本信念之间并无不可调和的根本矛盾。』」21（蒋庆评：当代新儒家与中国自由主义在中国政治发展问题上的同质化，正说明二者在解决中国政治发展的问题上脱离了中国的历史文化传统，特别是脱离了儒家文化传统，而均以西方文化的义理价值作为中国政治的义理内涵与发展方向。当代新儒家与中国自由主义最终走到一起，说明二者均继续以“文化歧出”的方式来解决百年来中国政治最大的“文化歧出”问题，此以“文化歧出”方式解决“文化歧出”问题的做法，实际上是一种“政治西化”，不过当代新儒家为“变相西化”，中国自由主义为“显相西化”。当代新儒家与中国自由主义在中国政治发展问题上的同质化还说明，现代中国的政治建设不需要儒家参与，更遑论主导与指导，因为“中国民主化”本身就是中国自由主义分内之事，是中国自由主义在中国追求的根本政治目标，也是中国自由主义在中国进行政治实践的根本目的。吊诡的是，按西方民主标准认可的台湾民主政治是由强烈反对中国儒家文化的“民主进步党”达成，而当代新儒家不与焉。故吾人可以断定，在已经“民主化”的台湾或正在走向“民主化”的未来香港，中国的自由民主主义者可以帮助当代新儒家去实现其“中国民主化”的理想，而当代新儒家在政治上可以心安理得，无所事事，拱手坐淡心性而已！）
但这并不表示，所有学者都认同《宣言》对自由民主宪政的理解，便是从儒家角度所作出的正确理解。例如：中国大陆的著名儒家学者蒋庆批评新儒学学者(即《宣言》的四名作者)盲目跟从五四运动的思维，要求全盘西化22。蒋庆认为：西方式的民主是建基于其历史和文化，所以不是在任何一个地方都适用。正因如此，笔者认为，我们今天要重新对《宣言》作出思考和批判，探索有关的问题，这是有必要和有意义的。就让我们先认清《宣言》中重点处理的问题。
须研究的问题
(1) 在研究儒家与自由民主宪政的关系时，我们采用的方法有甚么需要留意的地方？
(2) 儒家与自由民主宪政是否相容？假使在中国发展自由民主宪政是一件好事，为促进这发展，儒家思想是否需要经过「创造性转化」(采用林毓生的用语)23？
(3) 中国应采用的自由民主宪政模式，是否与西方社会实行的一样，又或会有一些分别？儒家思想能否帮助中国建立这模式？
问题一：研究方法
我们应如何研究儒家与自由民主宪政的关系？若要这项研究有意义，便先要解决数个有关研究方法的问题。首先，我们要小心定义何谓「儒家思想」和「自由民主宪政」。其次，由于在中国历史上，儒家思想并未产生出自由民主宪政，有关儒家思想与自由民主宪政的关系的问题，实为有关两者的「相容性」的问题。《宣言》提出的「命题一」和「命题二」，便是两种可能对「相容性」作出的解释。「命题一」是「相容性」的狭义解释，即为儒家思想与自由民主宪政有没有直接、明显或严重的矛盾。「命题二」则对「相容性」作出广义的解释，定出要解答的问题是：「当儒家思想在历史中蜕变、进入现代的过程中，其内部发展的逻辑是否如《宣言》所言，必然地要求中国发展自由民主宪政？」我们应该如何处理这两个意义上的「相容性」问题？最后，除了「相容性」的问题外，是否还有其他相关的问题值得研究？
我们首先对「儒家思想」和「自由民主宪政」定义。陈祖为曾指出24，「自由民主宪政」可以被视为一套政治哲学(自由、平等、自治、人权、法治、宪政主义和民主这些理念连贯地组成的哲学)，又或是一个运行的政治制度。就现实而言，视自由民主宪政为一个政治制度，来研究儒家思想与自由民主宪政的关系或相容性(至少作为一个起点)，会较有意义。因为自由民主宪政不单在拥有西方文化传统的国家实行，还传到整个世界的不同角落，在东亚地区包括日本、南韩和台湾。由于实行自由民主宪政的国家拥有不同的文化背景，自由民主宪政可算是一套与众多不同的文化、传统和宗教相容的政治制度。（蒋庆评：日本、南韩和台湾实行自由民主宪政，并不必然得出整个世界不同角落的国家一定实行自由民主宪政，更不能推出“自由民主宪政是一套与众多不同的文化、传统和宗教相容的政治制度”，比如自由民主宪政与中国的文化、传统与宗教就不相容。具体说，中国文化是“圣贤文化”，自由民主宪政是“小人文化”，即美故政治学家卡尔·弗里德利希所谓“民主是普通人政治”；中国传统是“道统”高于“政统”的“政教合一”传统，自由民主宪政是在法理与制度上自我标榜的“政教分离”传统，尽管在现实中并未能真正做到“政教分离”；中国宗教至少是五千年前自本自根一技独发未受其它文明影响改变的儒教，自由民主宪政的宗教则是西方文明与其它文明冲突融合后不断变化而形成的基督宗教。可见，自由民主宪政与中国的文化、传统和宗教甚为不同，故甚难相容，从几个例子更不能得出结论大陆中国一定会走上自由民主宪政的普世化道路。）
然而，要对「儒家思想」定义便较难。社会学家金耀基便区分出「帝制儒学」(imperial Confucianism，或「制度化儒学」(institutional Confucianism))和「社会性儒学」(social Confucianism)。前者早已消失，但后者仍潜藏于现代社会中，见于家庭和其他社会伦理关系，规范着人的行为25。李明辉指出，中国社会中存在着一种「深层化儒学」，中国人的思想模式和行为方式被此不自觉地影响着26。社会心理学家的科学研究亦指出，儒家思想仍深深地影响着中国人的人际关系和道德思维27。
笔者认为，蒋庆和林安梧分别作出的分类更为有用。林安梧28划分出「生活化的儒学」(lively Confucianism，指人在日常生活中采用的道德价值和原则)、「帝制式的儒学」(imperial Confucianism，即以儒学作为统治的工具)和「批判性的儒学」(critical Confucianism，例如臣子向统治者进谏)。他指出传统儒学原属「生活化的儒学」和「批判性的儒学」的类别，但在汉朝以后，「帝制式的儒学」成了主流。蒋庆的理论29包含「生命儒学」(又或「心性儒学」，例如宋明理学的心性之说)、「政治儒学」(继承荀子的学说，认为人性本恶，强调「礼」而非「仁」，尝试建构和维持政治和社会制度，当中亦有批判的一面(详见于《春秋》中的公羊学和汉代的儒学思想))和「政治化的儒学」(只为统治者服务，例如汉代的古文经学；这种儒学思想在中国历史中多为主流)。
儒家思想在不同层面中影响中国的传统政府、社会和哲学，当中又包含多元化(甚至是互相矛盾)的学说，因此本文有必要厘清「儒学」的定义，分析其组成部份和不同的支派。这种对儒家支派分类的做法，对初步分析儒家思想与自由民主宪政的关系很有帮助。例如「帝制式的儒学」(林安梧的用语)和「政治化的儒学」(蒋庆的用语)便有违自由民主宪政；而《宣言》似乎认为，其尊崇的「生命儒学」(蒋庆的用语)不单与自由民主宪政相容，更要求自由民主宪政得到发展，令个人的道德主体得以提升。（蒋庆评：自由民主宪政的最大问题，就是认为人类的道德差异不具有政治意义，政治体现的是平面化与普遍化的平等价值，即体现的是所有“普通人”的权利与利益。故自由民主宪政落实到具体的政治生活中必然是“小人政治”，圣贤与君子的价值不能通过制度性的宪政安排进入到政治运作中。再者，自由民主宪政在制度上是一种权力产生、转移与运作的程序性架构安排，体现的是所谓“程序正义”或“形式正义”，而不是“实质正义”或“价值正义”。也就是说，在自由民主宪政的程序制度安排中，普选和议会表决只看票数的人头数量而不看票数的道德质量，只要超过一定票数的人头数量政治权力或议案就获得合法性，即就可以产生一届合法政府或一个合法议案。如此，一个在道德上不合法的普选投票或议会表决完全可以在政治上合法。由于自由民主宪政的合法性在“普通人”的民意，“普通人”考虑的多是自己的利益与私欲，如美国自由民主宪政考虑的多是美国民众的利益与私欲，即所谓“美国利益”， 而不是“天道性理”的道德价值，然儒家“圣贤政治”与“君子政治”除考虑“普通人”符合道德的利益外更多考虑的是“天道性理”的价值。从这个意义上可以说，自由民主宪政是不道德的政治，至少可以说是非道德的政治。是故，《宣言》认为自由民主宪政可以实现儒家“心性之学”的道德价值，并可以“令个人的道德主体得以提升”，是对自由民主宪政不切实际的理想化幻想。真实的情况是：自由民主宪政不仅不能实现儒家“心性之学”的道德价值，不能“令个人的道德主体得以提升”，反而会降低人类的道德，把本来应该是追求道德的崇高的政治降为满足人类利益与私欲的角斗场。）
这是否意味着，在研究有关儒学与自由民主思想是否相容的问题时，我们可以把儒学思想的部份支派(例如「帝制式的儒学」、「政治儒学」和「政治化的儒学」)搁在一旁不理呢？这种态度不仅隐约见于《宣言》中，一些较近期的研究也如是。这些研究主要引用先秦的儒家经典(包括《论语》和《孟子》)，尝试证明儒家思想承认人的尊严和人人平等，反对暴政，主张以「民本」的理念施政，政府应尽量避免使用威逼的手段，从而指出这与现代西方的人权、民主思想相符30。这是否在「走捷径」？正如蒋庆指出31，若我们把儒家思想狭隘地理解为先秦思想，并从中抽出一些文字以论证儒家反对暴政、提倡「民本」施政，那么我们又是否公正地对待儒学？
蒋庆十分推崇「政治儒学」，认为当中的资源极其丰富，可以用于为中国建构新的政治制度，以符合中国文化传统和儒学理想，而非只是仿效西方的自由民主宪政32。纵然我们不一定赞同他对「政治儒学」的诠释和评价或他关于「政治儒学」对重建当代中国的政治制度可能作出贡献的观点，但他反对狭义地理解儒家思想，质疑新儒家学者(特别是牟宗三)能否从生命儒学(有关心性之说)推出西方式的民主——这方面的论述是有道理的。
要注意的是，任何理论都不是空中楼阁，而是建基于一个社会、政治和历史环境中。经典著作中表达的理念本身可能是十分祟高，但这些理论其后的诠释、实践和发展亦不容忽视。一如世界主要的宗教一样，儒家是一个活着的传统，经过多个世纪、以至数千年的转变，与政治和社会制度建立起紧密的关系。权力与思想(参见「剑」与「书」的比喻)33是人类社会的必然产物，没有一套重要思想能免受政治操纵。我们必须承认，在中国历史中，儒家思想曾辅助统治者行使政治权力。「帝制式的儒学」或「政治化的儒学」不一定是败坏的，因为政治权力本身不是邪恶的。蒋庆指出，「政治儒学」的确曾用于汉代，以巩固帝王的统治，但从正面的角度看，君主制较为适合中国当时的情况，能够维持社会秩序，符合人民的需要，为人民谋求福祉34。另一方面，徐复观却认为，虽然儒家被封为正统，但儒家思想原有的精神在汉代已衰落，故出现了专制政治35。蒋庆和徐复观两人的见解可以同时成立，因为人类历史从来不是完美的，妥协和牺牲是无可避免的，所以我们有必要探索在人类历史中尚未出现现代民主宪政的理念和实践之前，儒家思想在被国家奉为正统时出现了甚么妥协和牺牲，这亦是为何儒家思想应以广义理解。（蒋庆评：任何政治制度，都需要正统思想来论证其合法性，不仅古代君主制度如此，现代自由民主制度亦然。比如，同为基督教思想，古代论证西方君主制度的合法性，现代论证西方民主制度的合法性。故一种思想，若不能为政治制度提供合法性，即无政治价值，如中国古代的法家思想、术家思想，现代西方的解构主义思想、后现代思想等。但是，在某一思想被奉为正统为政治制度提供合法性时，异化不可避免，如马克思主义批评自由民主思想已异化为为资本主义服务的意识形态，而自由民主主义亦批评马克思主义异化为为极权主义服务的意识形态。所以，正统思想的异化可以看作是为政治制度提供合法性不得不付出的代价，并非完全是负面价值。任何正统思想的异化同时即是对现实政治的转化，历史中没有纯粹之事，故正统思想的异化要辨证地看，一种思想若不异化就不能改变世界，只能成为抽象挂空的学理存在。因此，我同意陈先生的看法，所谓“帝制式儒学”与“政治化儒学”并不必然是负面之词，其在中国的政治史中亦有其正面意义。）
若要我们的研究能为中国的民主化作出贡献，我们不单要找出中国传统中有哪些元素是有利于自由民主宪政的发展，更要认清当中窒碍民主发展的原因。即使儒家的原始经典或元典中载有的原则最为「正宗」，对儒家思想至为重要，但从上述的角度看来，我们的研究范围不能局限于这个狭小的范围。
汉代儒学的「三纲」便是一个很好的例子。现代的学者36大多都认为这是受了法家和阴阳家的影响，背离了先秦儒学经典，因为先秦思想十分重视君臣、父子和夫妇关系的相互性，以及关系中彼此的责任。然而，「三纲」在儒学史中的重要性时值得我们仔细研究的。举例说，在宋明理学中，「三纲」被视为天理的一部份，与人真正的本性是协调一致的37。阶层化的社会中接受及服从权威这个道德原则(包括「三纲」)，或许早已成为中国文化的一部份，并继续影响现今的社会。有人说在儒家文化中，人们较倾向服从权威(不论是在政治、家庭或社会方面)；这真的是儒家思想的一部份吗？在中国建立民主宪政的过程中，这是否一个需要解决的问题？儒家思想中还有没有其他类似的障碍？
有学者研究中国现代化要面对的挑战，他们提倡中华传统要经过「创造性转化」(林毓生的用语)38，又或要「以现代人的眼光，重新诠释、重新调节、修订或重振其生命力」(傅伟勋的用语)39。要研究儒家是否与现代民主宪政相容，便要以批判的角度，评估儒家传统的价值，以决定儒家是否需要经过「创造性转化」；若有需要，还要研究儒家思想应该怎样转化。然而，这不是说，我们必须放弃所有违背自由民主宪政的儒家原则或价值理念。笔者十分赞同李晨阳的说法：
「有人说，因为民主是好的，所有不民主的概念便必然是坏的。这个推论未免过于简单，结论也是错的。在美国和其他西方民主社会中，类似于那些不民主的儒家价值的传统价值日渐式微，不少论据显示，这正威胁着社会的健康发展。亨廷顿 (Samuel Huntington)等学者都犯上了相同的错误，以为民主价值既然是好的，人们必须摒弃不民主或非民主的儒家价值，或把它们取代。」40
因此，我们要考虑的问题不单是儒家传统的「创造性转化」，以面对启蒙运动和现代化的挑战41，更关乎在中国将来的政治体制中，儒家价值(即经得起创造性转化过程的考验的价值)能否和怎样与现代的民主宪政理念和制度共存？以下会讨论其中一些问题。
问题二：儒学的创造性转化
正如上文所述，《宣言》的论点是儒家思想与自由民主宪政是相容的(在狭义和广义上均是)。近年来不少学者对「相容性」的问题作出了多方面的研究，取得不少成果，例如关于以下课题的研究：儒家与民主的相容性(参见李明辉42和陈祖为43的著作)、儒家与权利的相容性(参见Lee Seung-hwan44和成中英45的著作)和儒家与人权的相容性(参见余锦波46、陈祖为47、Roetz48、黄俊杰49和李明辉50的著作)；现在我们或可更进一步，考虑儒家(以广义理解，包括「制度化的儒学」和「政治儒学」的元素)与自由民主宪政整体的相容性，尤其是有可能妨碍此相容性的元素。儒家思想中有些元素可能被疑为有违自由民主宪政，它们可以归类为以下几种情况：
(1) 政治、社会和经济的转变使一些元素变得过时，因此应予摒弃；
(2) 有些元素经不起启蒙运动的挑战，因此应予摒弃；（蒋庆评：儒家价值不合现代性，即所谓“过时”，并不能证明儒家价值无用而“应予摒弃”，儒家价值中有很大一部分是不合“现代性价值”的“传统性价值”，“传统性价值”有其自足的存在意义与理由，不能以“政治、社会和经济的转变”即现代性为标准来衡量并取舍儒家价值。相反，儒家的“传统性价值”正是批判“现代性价值”的另一种价值，代表着保守主义的精神，足以同“现代性价值”相抗衡。至于启蒙运动及其精神，更是儒家“传统性价值”批判的对象，故更不能以启蒙运动及其精神作为标准来衡量并取舍儒家价值）或
(3) 有些元素能经得起时间的考验，能解答「人生为何」这类历久犹新的问题；纵使这些元素与自由民主宪政不一定协调，但值得保留下来，甚至作为批判自由民主宪政的论据，令人反思其限制和弱点。
儒家思想对个人、社会和政治生活的理论，其精髓见于「内圣外王」的概念，虽然这词首先并非见于儒家经典，而是出现在《庄子》51。「内圣」反映出儒家对自我修养的重视，以发挥和实现人的本性，生命得以成长(以至知天命，明白「道」)52。儒家注重的不只是个人的「救赎」，正如孔子所说：「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。」53《大学》亦提及，人的道德生活应从较小范围逐步扩大，先「修身」、「齐家」、「治国」，最后「平天下」。「外王」这个理想便是指从政者能服务社会，为人类作出贡献。所以，儒学对权力的理解是，「政治权威是由天命赋予的一种信托，统治者要为人民谋求福祉。」54当权者的道德水平要比一般百姓高；当其政治权力愈大，其道德责任则愈重。
在这点上：儒家与现代自由民主宪政没有甚么不相容之处。纵使在自由民主宪政中，政治权力不是来自上天，但权力仍是一种信托，权力的行使仍要以人民的福祉为依归。儒家思想要求当权者担当起道德责任，这种对对当权者的高尚情操的严格要求不单适用于君主和士大夫，也可适用于民选的政治家。自由民主宪政中的政治家或「准政治家」应多加修养，提升自己的能力和道德情操，成为一个有人格和公信力的人，而不是投机取巧之士，玩弄权术、唯利是图：这既符合儒家的要求，也是现代民主社会中公众人士对当权者的合理期望。
然而，当我们的视线由当权者的道德责任，转向统治者与其人民的关系时，儒家思想与自由民主宪政的矛盾便浮现。康德(Kant)曾经表示：
「政府的施政可以建基于对人民行善的原则，有如父亲对待孩子一样。在这样的家长式政府(imperium paternale)之下，人民便有如不能分辨是非好坏的幼稚的孩子一样，被要求被动地接受统治者的统治和依赖…[统治者的]仁慈。这样的政府便是最大的专制，…人民…没有甚么权利可言。」55(斜体字是原文所加)
《大学》却有以下的一段话：
「孝者，所以事君也。…慈者，所以使众也。《康诰》曰：『如保赤子。』…民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母。」56（蒋庆评：康德的基本理论是自主，自主的前提是每个人都有平等的清明理性，故表现在政治上就是统治者与被统治者平等，人人都是政治的主体，都有自我管理的权利，不需要他人管理，否则就是专制。康德这种充满启蒙精神的“自主政治”，最大的问题是高估了人自主的理性能力，没有看到人的理性在人的生命中非常弱小无力，常常被人的欲望意志障蔽支配，人在很多情况下并不能按照清明理性自己管理自己。因此，建立人人按照理性自己管理自己而取消统治者的“自主政治”是不可能的，或者说统治者与被统治者平等治国是不可能的。依于此一理由，儒家主张“圣贤政治”与“父道政治”：“圣贤政治”指道统政统合一，统治者除有管理被统治者的世俗权力外，还具有统治者教化被统治者的精神权力，此为儒家所主张的理想的王道政治；“父道政治”指道统政统分离，统治者只具有管理被统治者的世俗权力，此为儒家所认可的现实的君主政治。此外，儒家还主张“士人政治”，即劳心者治人劳力者治于人的精英政治，此为儒家认为三代后理想政治不能实现退而主张“治权在士”的政治。从儒家主张的这三种政治来看，都反对康德启蒙意义上的“自主政治”，这是因为儒家对人性的负面价值有深刻的体认，认为人的私欲与气质之性往往障敞支配人的理性，人不能按照自己清明的理性自主管理自己，故董子谓“民者暝也”，社会大众因而需要圣贤、统治者与政治精英来对其进行专门管理。其实，如陈先生所言，民主政治是一种“信托政治”，亦间接说明就算在民主政治下“自主政治”亦难彻底而真实地实行。职是之故，儒家的“父道政治”就有其正面价值，不可以“自主政治”为标准完全否定，即使在西方思想中，保守主义至今也一直正面强调“父道政治”的价值，而英国当初关怀弱式群体的“济贫法”就产生于“仁慈”而非产生于“平等”“自主”与“公正”，即产生于“父道政治”的价值。）
在中国历史中，儒学的发展与家长式政府的理念不无联系，统治者和人民的关系与父母和子女的关系被认为有不少相似之处。父母照顾子女，维护他们的利益，教他们明辨是非。一个好的政府对人民而言，也应担当起父母的角色：所以皇帝被称为「君父」，官员又称为「父母官」，「臣子」和「子民」都有「子」字57。在家对父母孝顺，是对国家尽忠的先决条件。《孝经》便有这样的论述：
「夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。…故以孝事君则忠。…父子之道，天性也，君臣之义也。…子曰：『君子之事亲孝，故忠可移于君。』」58
在帝制时代的儒家发展过程中，关于父子关系的理念和关于统治者与人民的关系的理念互相影响，两者最终都发展成单向的隶属关系，由地位较高者完全支配地位较低者，后者则要绝对服从前者。这便是林安梧所说的「道的错置」59：儒家伦理中各种人际关系原有的相互性和互惠性变质成为绝对的服从。
林安梧的分析甚具启发性。他认为，中国传统社会中，儒家伦理和政治权力互动，消磨了其原有的道德理想60。儒家的原意是在中国社会中「血缘性的自然连结」的基础上，创造出「人格性的道德连结」，这是儒家的伦理精神，强调「仁」是「人与人之间存在的道德真实感」61，人要通过道德修养，最终成为圣人。然而，当帝制建立后，一种新的社会政治制度和意识形态逐渐成型，以「宰制性的政治连结」为核心、「血缘性的自然连结」为背景，「人格性的道德连结」成了统治者的工具62。儒家思想中以圣人为王的理念被倒置过来，皇帝成了「圣君」。帝王、父亲和圣贤三位一体，君主(即「圣君」或「君父」)
「成了中国民族心灵的金字塔顶尖，是一切汇归之所，是一切创造的源头，是一切价值的根源，及一切判断的最后依准。显然地，正因为这样的情况才使得中国文化落入一极严重的『道的错置』的境域之中。」63
林安梧指出，在这个制度中，当一个人的政治地位愈高，便被假定为更接近「道」64。由于「人格性的道德连结」这个概念被政治势力操纵(虽然这并非绝对的操纵，有人有时作出反抗)，儒家伦理被扭曲为「顺服伦理」，当权者或社会关系中的上位者便得以假「天理」之名，要求下位者放弃他们的权益和欲望，最终出现「以理杀人」的情况65。上文提及，统治者与人民(或君臣)的关系、父子的关系变成隶属的关系，夫妇、兄弟的关系也受到这种权力关系影响，变得与君臣、父子关系差不多66。林安梧引为论证的例子是，妻子在家庭中的地位有如自己的孩子，她要称呼丈夫的父母为「公公」、「婆婆」67；妻子的贞节与忠、孝并列，成为中国传统社会中三大德行。
林安梧的洞见在于他阐释了儒家思想和其价值理念如何在中国历史中发展成为政治和社会控制的工具。除非我们相信无政府主义，或接受福柯(Foucault)对「知识－权力」(power-knowledge)的批评，否则我们毋须假设凡是被用作政治和社会控制的思想必然是败坏的：因为政治和社会控制本身不是坏事，反而是人在社会中生存所必须的。我们今天要做的应该是全面和深入地理解儒家思想在中国历史中真正扮演的角色，继而创造性地转化其内容，以迎接现代社会的挑战。
林安梧对此作了一些提议。他认为「人格性的道德连结」可以重振其生命力，破除专制政权的限制，瓦解「宰制性的社会连结」。「血缘性的自然连结」（原涉及上下尊卑贵贱）的纵贯轴应被横向的「人际性的互动轴」取代，以促成为「契约性的社会连结」，创造出「公共空间」和「公民社会」，并以「公民的伦理」取代传统的「天命」伦理，「宰制性的政治连结」应由「委托性的政治连结」取而代之68。
虽然林安梧的想法是以其独特的用语表达出来的，但他的主张与《宣言》的基本主张一样，就是要发展自由民主宪政。林安梧比《宣言》更进一步之处，是他分析了传统中国社会和儒家思想中与现代民主不相容的地方，他更指出中国不但要发展现代自由民主宪政，更要发展现代公民社会。那么，他是否在鼓吹「全盘西化」？在中国未来的政治体制和公民社会中，儒家思想可担当甚么角色？儒家会否成为只关乎私人领域中个人内在修养的哲学，而西方的自由民主宪政和公民社会的原则会被照搬至中国，主导中国人民的公共领域和社会政治生活？儒学经过「创造性转化」后会变成甚么样子？
问题的症结是：中国文化中的儒家传统和中国未来的政治秩序有甚么关系？《宣言》作者之一的牟宗三先生提出「良知自我坎陷」的理论，似乎便是要解答这个问题。笔者准备讨论这个理论，为本部份有关「创造性转化」的讨论作结。
牟宗三认为69，传统中国只有「治道」，而没有「政道」。中国文化传统(特别是儒家)已充分发展了理性在「内容」上的表现(intentional meaning)和在「运用」上的表现(functional presentation)(即「综和的尽理之精神」，例如民主和尊重人权的精神的内容和实践)，但就理性的「外延」上的表现(extensional meaning)或「架构」上的表现(constructive presentation或frame presentation)(即「分解的尽理之精神」，例如能保障民主和人权的制度架构)来说，中国文化传统则较为欠缺。在儒家的原则和伦理中，关于人性、人伦以至统治者应有的道德责任的论述都是「理性之内容的表现」。然而，「理性之外延的表现」却先在西方发展成熟，当中的元素包括民主、人权、宪政、人民主权、议会制度和法治，这便是「政道」。牟宗三指出，这些在西方首先出现的事物，不只是适用于西方社会及其文化，而是有广泛和普世的意义，适用于所有理性的人、民族和文化。
牟宗三认为，中国过去已发展出成熟的「道统」，将来需要发展出「学统」和「政统」。要发展出这两个新传统，便要经过良知的「自我坎陷」70。「良知的自我坎陷」的理论似乎试图说明以下三点：
(1) 中国文化传统的精要之处既在于道德自觉和其自我完成，那么它如何可能发展科学和民主(即「学统」和「政统」；如采用《宣言》的用语，即为「认识的主体」和「政治的主体」)；
(2) 科学和政治相对地独立于道德；
(3) 道德理性是人类所有价值的泉源、人类一切努力的基础，最终仍应统摄科学和政治。
牟宗三因又保留了「内圣外王」的基本架构，作为现代中国文化和儒家思想的基本格局，并把民主和科学合称为「新外王」71。
不少学者都指出牟宗三的「良知自我坎陷」说，深受黑格尔(Hegel)的哲学影响。有关道德主体与认知主体、政治主体的区分，其灵感可能来自康德对人类文化的划分(即分为科学（真理）、道德、艺术等领域72)(还有黑格尔哲学和韦伯(Weber)对「现代化」的解释，其中亦有类似的划分)。然而，康德虽然区分出纯粹理性和实践理性，但道德、政治和法律同属一个范畴，即实践理性；牟宗三的处理手法有所不同，政治（或政治科学）与道德分立，政治主体和道德主体亦分立。
牟宗三的理论的独到之处在于，他指出中国传统的一个弱点是视政治为道德的延伸，没有发展出一套独立的关于政治和法律的科学（政道）。这种对儒家传统中「民本」政治、「仁政」和「德治」的自我批评，至为重要。但是，在牟宗三的理论体系中，道德理性仍是至上的，那么政治领域有多大的自主性，又能在多大程度上独立于道德理性呢？
可以肯定的是，牟宗三提出以「良知自我坎陷」来发展政治主体和民主政治，他不是在说，政治人物可以如马基雅弗利(Machiavelli)所提倡，在参与政治事务时，完全不顾道德原则。对牟宗三的理论，一个较合理的解释是，在发展中国未来的政治秩序时，我们的思维方式不应只局限于传统的道德思维，如肯定人内在的良知及其成为圣贤的能力，强调自我修养的重要性，并把希望寄托于「圣君贤相」。新的思维模式应该较为务实，承认人(包括投身政治的人士)通常以自我利益为依归，甚至是自私的，而且权力会使人腐化，所以权力分立和相互制衡的制度、法治和保障人权的机制是必须的；政治的问责性必须建基于民主制度，统治者要向选民负责，而非只向其个人的良知或上天负责。正如何包钢说：
「在儒家思想中，…政治是提升道德的工具，而非为表达个人的利益。…以道德榜样治国，其根本是反政治的；亦即是说，它不容许人们进行各种以下性质的活动，即为了不同的价值而从事权力的竞争。…民主制度的设计，其中一个目的是避免过于倚赖个人道德，…需要使坏人也有为公众利益而做事的利益诱因。…制度的设计在使用德行上应经济一点。」73(斜体字是原文所加)
当代儒学学者(如李明辉74和何信全75)引用了牟宗三和徐复观的著作，指出即使在传统儒家思想中，统治者或个人用于自我修养的道德准则，有别于统治者应用于人民的道德准则。例如，徐复观强调「修己」和「治人」的道德标准有很大的差别76：有关前者，人不应该只满足于停留在自然生活的层面，而是要进一步提升自己的道德和精神修养；但当统治者「治人」时，先要照顾到人民的生活需要，而培养他们的道德是其次——这便是所谓「先富后教」77。牟宗三亦认为要把有关个人自我修养上的道德，和政府推行的道德区分开来：前者对个人有很高的要求，后者则只是日常生活中最低的行为规范78。这是因为儒家一向主张「严以律己，宽以待人」79。然而，上述这些关于君子对自己的道德要求与统治者对人民的道德要求德传统区分，在程度上远远不及上述关于政治领域与道德的区分。
余下的问题是：在政治领域与道德分离后，两者还有没有联系？若有，这又是怎样的关系？对此，新儒学学者(如牟宗三、徐复观和唐君毅)提出了一个答案，虽然非儒家的自由主义者不一定能接受。这个答案是，自由民主宪政的秩序必须建基于一个稳固的道德基础，这个基础比政治制度设计的独立原则（如关于社会中各种利益的表达和整合和经济需要的满足的原则）更深、更伟大，并超越这些原则。在这个基础里存在的是人的尊严、良知、道德理性和儒家心性之说所叙述的人性，它要求和促使个人透过道德修养迈向人格成长、自我实现，以成全天道。因此人类最终的价值不是自由民主宪政秩序中的「自由」(柏林（Isaiah Berlin）所指的「消极自由」(negative liberty))和「平等」，而是在实践德行、履行责任和文化创造性的活动中，在追求真、善、美、仁爱、公义等永恒和超越的价值时，实现人的「积极自由」(positive liberty)。这并不表示在现代社会中，政府的职能包括「教导」人民如何实现「积极自由」。笔者认为，牟宗三和新儒学学者所提倡的独立政治领域的概念足以容纳这样的一种自由民主宪政秩序：政府就什么是美善或丰盛人生(the good life)维持「道德中立」，就国家权力的行使而言，权利（right）原则优于关于善(the good)的考虑，国家在社会上存在的「重迭的共识」(overlapping consensus)的基础上奉行公义原则。儒家推广它关于甚么美善或丰盛人生的价值理念的工作，应在民间社会或公民社会的层次进行80。（蒋庆评：通过陈先生的诠释，可见当代新儒家的政治解决方案是“中国民主化”的解决方案，即“政治西化”的解决方案。吾言当代新儒家“变相西化”，询不诬也。）
问题三：寻找适合中国的民主宪政模式
如上所述，儒家思想和中国文化传统在经过创造性转化后，可以支持自由民主宪政的政治制度。但是，中国应该实行或将来会实行的民主宪政模式却不一定与其他国家一样。奉行民主宪政的国家遍布全球，每个国家的政治、宪政、法律制度，以至经济和社会状况都不尽相同，民主宪政具体运作的情况也各有分别。此外，在政治哲学的层面上，也没有一套普世公认的关于自由民主宪政的政治理论。例如，在西方世界，自由主义和社群主义(communitarianism)这两派学说多年来互相竞争。两者都支持自由民主宪政国家的基本架构，但它们对个人、人性以至个人的身份认同有不同的理解，两者对公民在国家利应享有多少自由的取态不尽相同，对于怎样有效地推动民主，双方也有不同的方法。
因此，当代儒学学者完全可以自行创建关于中国的自由民主宪政秩序的政治哲学，并为中国度身订造一种适合它的国情和文化的民主宪政模式。在这方面，《宣言》的一个缺憾是，它没有注意到民主宪政的基本理念可以容纳不同的具体模式，它没有考虑到中国能否及应否发展出一套独特的民主宪政模式，又或中国可否或应否照搬某种西方式的民主宪政模式。（蒋庆评：此批评甚中肯，中国欲建立之宪政制度，非西方式之自由民主宪政制度，乃具有中国文化特色的“儒教宪政制度”。此“儒教宪政制度”在制度运作之具体技术层面可以吸取西方自由民主宪制度中某些合于儒教义理之有用成分，此即“治道”之吸取，但在基本义理上则必须依“王道政治三重合法性”之价值而建，此即“政道”之吸取。此乃今日中国“儒教宪政制度”重建之“中体西用”，此“中体西用”区别于张之洞“中体西用”之处在于：在张之洞之“中体西用”中，“西用”完全离开“中体”而独立；在“儒教宪政制度”之“中体西用”中，“西用”必须符合儒教价值之“中体”才用，否则即不用。如此才是真正的“中体西用”，即“用”必须与“体”有价值关联性，“用”为“体”之内在理路而当有者。如是，方可避免“牛体马用”之讥而真做到“体用无间”也。）
自《宣言》在1958年发表以来，西方在自由民主宪政的道路上已经走远了不少。现代自由民主的阴暗面，现在比以前更清楚显现，包括权利主张的过份膨胀、诉讼过多、消费主义高涨、过份强调经济增长、忽略道德和精神修养、政治精英的素质不如理想、政客煽惑民心或不择手段、犯罪率上升、贫富悬殊加剧、传媒发放的资讯流于庸俗、家庭破碎的情况日趋严重、环境污染每况愈下等等。当中不少问题实与自由、民主无关，只能归咎于当代资本主义和科技文明的形式和内容。（蒋庆评：上述问题与自由民主关系甚大，不能认为上述问题“只能归咎于当代资本主义和科技文明的形式和内容”。因为自由民主直接关涉到人类道德，而自由民主的政治制度将道德排斥在制度安排之外，即所谓“政教分离”，故在自由民主的政治制度下，“资本主义和科技文明”才会摆脱道德的制度性限制而不受约束地无限膨胀。自由民主宪政对上述问题束手无策，当是理中之事，因为这些问题正是自由民主宪政所造成。）但是，这些反映一个事实，就是作为政治制度的自由民主宪政往往对这些问题束手无策，而其中一些问题并因以下现象而变本加厉：不少人在以自由、人权、自主、平等和民主为名，只顾追求个人利益，从事自私自利或甚至是损人利己的行为，以满足自己无穷的欲望。
当中国发展其政治制度、探索民主宪政的具体模式时，我们应参考仔细考察海外国家实行民主宪政的经验，包括其成败之处、其积极和消极的方面。在这方面，儒家思想不仅如《宣言》和上文所言，能支持民主宪政的建设，更能宣扬其他重要的理念价值，从而避免因滥于追求自由、平等而带来的负面影响。正如李晨阳指出，儒家价值体系中某些非民主的价值不一定是坏的和应以摒弃的：
「民主的其中一个基本理念是平等，但在儒家里平等只获得低程度的确认。…虽然人人具有都成为圣人或君子的潜能，但实际上，不同人处于这个过程的不同阶段，所以人人不可能是平等的。若要把平等这个价值引入儒家思想中，无可避免地便会冲击到位于儒家的核心的『君子』理想。…儒家价值与民主价值乃同样宝贵。…儒家真正的长处不在于它包含民主或可以变成民主，而是在于其非民主的传统德性。」81
因此，中国应走的路是发展出一套适合自己的自由民主宪政模式，在自由民主价值和那些值得保留的非民主价值(包括儒家价值)之间取得适当平衡。韩国学者Lee Seung-hwan82曾指出，西方的人权和「消极自由」只是最低的道德标准，它是对人的自我实现的必须但并非足够的条件；人的自我实现还有赖于人的修养、培养德行，行使「积极自由」――免受个人内在的限制和低层次欲望的羁绊的自由、成就道德和行善的自由)。因此，「就权利和德性的关系上自由主义与儒家思想的相互批评」83是有建设性的。（蒋庆评：儒家价值与自由民主价值不能平面分工，即儒家价值解决“积极自由”问题，自由民主价值解决“消极自由”问题。因这两种自由实际上存在着内在深刻的冲突，“消极自由”的实现直接排斥并否定“积极自由”，如“消极自由”中的理性自主与权利平等观念直接排斥并否定圣贤教化与以德治国的“积极自由”。因此，儒家价值与自由民主价值之间的关系不是平面分工的相互批评关系，而必须以儒家价值的“积极自由”去限制、指导、转化并提升自由民主的“消极自由”，把自由民主“消极自由”的负面作用限制到最低程度和最小范围。）在制度的层次，Daniel Bell84和陈祖为85则认为，儒家思想中的贤人治国的理念可以在自由民主宪政中仍可发挥重要的作用，例如通过某种考试制度来选拔某些政治人才。
结论：为当代中国而建设的儒家政治哲学
综合上述讨论，我们可以重新评价1958年发表的《宣言》，并思考如何能以《宣言》所坚持的儒家思想为基础，为当代中国进行政治哲学的建构。上文已表明，《宣言》的内容在今天毫不过时。当中的论述，指出中国传统内有民主的种子，而自由民主宪政和儒家传统(至少以广义和最佳的诠释而言)之间没有根本的矛盾，这些论点经得起时间的考验，较近期的学术研究也肯定了这些观点。《宣言》认为，发展自由民主宪政是中国文化传统自我完成的内在要求，并能促使中华文化原有的道德理想更进一步的实现。一如半个世纪前，这个说法在今天对我们同样具启发性，特别是有鉴于在过去二十多年改革开放的年代，中国的经济建设成绩斐然，政治体制改革亦正在起步。固然，《宣言》的「内在要求」论是否成立甚具争议性86，最终视乎我们如何理解中国文化传统的要义和儒学的历史发展。但是，即使不认同儒学的人相信也会同意，至少就长远而言，自由民主宪政的建设应是中国政治发展的目标。（蒋庆评：应该说，具有中国文化特色的宪政建设是中国政治发展的目标，而具有中国文化特色的宪政就是“儒教宪政”或“儒家宪政”。）《宣言》的重要性在于，它展示了这样的可能性：认同中华文化的人士和儒学学者(或新儒学学者)完全可以和应该与自由主义者和其他支持民主宪政的人士携手合作，在中国推动民主宪政的建设。
对中国文化、儒家思想和中国政治发展的关系，《宣言》只是进行了初步的探索，当中不无限制和弱点。虽然《宣言》指出，中国文化传统强调、甚至过份强调了道德主体，而对认知主体和政治主体没有足够的培养，但对中国文化传统和儒家思想在二千多年帝制统治下不断演化的过程中，产生了甚么阻碍民主发展的因素，《宣言》却未有全面探讨。《宣言》认定中国的民主化是中华文化自身发展的「内在要求」、甚至是很自然和无可避免的事，这样的论述似乎过于乐观。此外，虽然《宣言》对中国传统文化有所检讨，但有关批评不够深刻。必须承认，在传统中国，儒学的确曾有助于维持帝制统治，所以我们必须深入研究儒家在历史中的角色，包括它与政权的关系和它与社会的关系。除非我们可以清楚指出中国文化或中国人思维中有哪些潜藏的因素，阻碍民主发展，并明白其影响，否则我们便较难清除这些障碍。现在大部份学者都认同中国文化必须经过「创造性转化」，才能配合中国的现代化和民主化；问题是中国传统需要怎样的「创造性转化」和如何进行此转化。这个问题在今天――正如在半个世纪前――同样具挑战性。
本文的论点是，我们必须持平地研究和评价儒学传统，从中发掘有利中国将来发展自由民主宪政的资源，同时认清不利民主发展的因素。这并不是说，由于自由民主是好的，所以任何有违民主或自由的东西便是坏的。我们需要不偏不倚的研究，去了解中国文化传统以及儒家思想中不同的元素和价值理念，无论那些元素支持或反对自由、自主、平等、民主、人权等理念，又或与这些理念无关。只有这样，我们才能认真地、深入地思考，中国应实行甚么形式的自由民主宪政，中国文化传统、儒学和自由民主宪政中哪些元素和价值应该共存，以至中国文化传统应该进行怎样的「创造性转化」。（蒋庆评：陈先生对中国政治发展方向的理解与当代新儒家没有本质区别，都是以西方政治模式----自由民主宪政----作为中国政治的发展方向，都是主张中国走“政治西化”的道路。即便陈先生对自由民主宪政的理解比当代新儒家更成熟，更能吸取儒家文化的合理成分，但儒家文化对自由民主宪政来说只具有“支援价值”，即只具有“用”的价值，而西方自由民主宪政则是中国政治重建的主体，即具有“体”的价值。这种对儒家文化的贬低仍然是在走中国百年来“文化歧出”的异化之路，吾人是不能接受的。应该反过来表述：儒家文化是中国宪政建设的主体而享有“体”的地位，而西方自由民主宪政则只具有帮助实现具有中国文化特色的政治制度----“儒教宪政制度”----的“用”的价值，即只具有“支援价值”而无“本体价值”。）
本文认为，我们需要全面认识儒家所有支派及其表现的形式，研究的范围不应只限于「生命儒学」和「生活化的儒学」(分别由蒋庆和林安梧所定义)。举例来说，金耀基的「社会性儒学」、李明辉的「深层化儒学」、林安梧的「帝制式的儒学」、「批判性的儒学」、蒋庆的「政治儒学」、「政治化的儒学」，都是我们值得探讨的，藉以理解儒家思想、中国传统政治文化和中国将来的民主化之间的相互关系。
上文已经指出，《宣言》对中国文化传统和儒家的自我批评不算深刻。《宣言》的另一个缺陷是在宣扬自由民主宪政时不加反省和批判，没有考虑到以此作为政治制度或政治哲学时有甚么可能的弊端。在《宣言》发表后48年的今天，我们从一些滥用自由民主原则的现象、以至社群主义者和其他人士对自由主义的批评中，可以更多了解到自由民主的流弊。现在我们可以更清楚看到，在某种程度上引入儒家思想可能有助于自由民主宪政的健康发展。因此，儒学思想应与自由主义「相互批评」(Lee Seung-hwan的用语)，从而发展出一种兼顾人文关怀、道德价值和心灵需要的自由民主宪政。
最后，本文指出，牟宗三先生关于中国的科学和民主发展的「良知的自我坎陷」论在今天仍具启发性。就政治哲学而言，其重要性在于说明，政治科学和政治有其独立的范围，不应从属于传统意义上的儒家伦理――虽然政治科学和政治也不应完全脱离儒家伦理。承认了政治范畴的这种相对的独立自主性，认同中国文化传统的国人便有广泛的空间，去全面借鉴和汲纳西方的政治和法律思想，以建设中国的自由民主宪政秩序的理论基础和具体制度安排。然而，这种政治理论和制度毋须、也不应完全独立于儒家思想，因为儒家思想可以作为这个理论和制度的最根本的道德基础，肯定这个制度的最终目的是促进人的道德实践和人的心性的成长和实现。因此，牟宗三强调「自由主义之理想主义的根据」87。但是，政治思想和实践既然有其相对的独立自主性，那么它与作为它的道德基础的儒学之间的介面会属于甚么性质呢？这类问题仍有待进一步研究。
其实要理解儒家伦理对自由民主宪政秩序的意义，并不困难。试想在一个奉行自由民主宪政的国家里，人民(即选民)是贪婪、自私的，而且只知追求「低层次」的欲望的满足(如感官的享受和物质财富等)，而政客在争取选票或行使权力时，只为追求权力、虚荣或财富。政客赢取选票的方法虽然是合法，但却不顾礼义廉耻，为求目的，不择手段；在取得权力后以马基雅弗利式的做法来维持和巩固自己的权力。理论上，这种情况不是没有可能发生的，因为自由民主宪政的制度本身并没有任何机制阻止这类事情发生。我们可以把自由民主宪政的制度理解为一个选票市场，选民和政客作为市场的参与者都纯粹以自己的利益为行事的依归，至于这些「利益」是什么，全由各人自己决定。
由此可见，自由民主宪政秩序完全有可能与一个否定「人格成长」和「人文精神」等儒家价值理念的社会共存。（蒋庆评：在自由民主宪政下，已将人类私欲进行了制度性安排，或者说制度性保障，这不仅使人类很多负面的私欲在政治上合法化，也使人类私欲具有强大的制度性力量作支撑而能战胜天理道德。是故，在自由民主宪政下，强调天理道德的儒家价值必与自由民主宪政的制度性安排发生严重冲突，自由民主宪政是有利于“小人”的制度性安排，其客观架构必不利于“圣贤”“君子”，故儒家的“圣贤政治”与“士人政治”根本不可能进入到自由民主宪政的制度性安排中去实现与落实，而会被自由民主宪政的制度性安排作为异类排斥在外。也就是说，自由民主宪政不利于儒家价值或“圣贤”“君子”的游戏规则已经确定，其游戏规则只有利于“普遍人”或“小人”，儒家的“圣贤政治”与“士人政治”必定会被排斥在自由民主宪政之外。既然如此，儒家又有什么必要非要降低自己的政治理想而去为自由民主宪政作嫁衣裳呢？因此，自由民主宪政与儒家价值绝难相容，一种客观制度化了的“普通人政治”必与“圣贤政治”不能共存，因为一种“小人文化”的制度安排中肯定容不了“圣贤文化”与“君子文化”，故儒家价值与自由民主宪政的关系只能是用儒家价值去改造并转化自由民主宪政而实现儒家自身的价值，而不是在社会道德与个人修养的层面先造就有道德的“君子”以帮助成就或完善自由民主宪政的客观架构。因为不改变自由民主宪政的客观架构即制度安排，要想通过自由民主的宪政制度安排造就政治上的“圣贤”“君子”，实际上根本不可能。因此，儒家的政治理想不是去贞定证成自由民主宪政，而是以自由民主宪政为“工具价值”或“支援价值”帮助实现体现儒家根本价值的“儒教宪政制度”。）在自由、平等、自主、人权和民主等理念中，没有一个理念能避免上述的情况发生。正是在这里，我们可以看到传统、文化、宗教和哲学(如儒家)的不可或缺。它们为人生的意义和价值以至价值的泉源等永恒的问题提供答案；这不是自由民主宪政所能提供的，它只是一种政治制度或一套政治哲学。因此，若要自由民主宪政真的为人类作出贡献，与我们的社会一同蓬勃发展，它必须建基于某种文化、传统、宗教或哲学之上，而这种文化、传统、宗教或哲学又必须肯定和维护人类对人性实现、道德成长和精神修养的祟高追求。这便是唐君毅等四位儒学大师在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中表达的信念和睿见，也是为什么这个《宣言》能为中国未来的儒家政治哲学的建构提供丰富的灵感。
作者回应：
蒋先生认为，儒家“反对康德启蒙意义上的‘自主政治’，这是因为儒家对人性的负面价值有深刻的体认，认为人的私欲与气质之性往往障敞支配人的理性，人不能按照自己清明的理性自主管理自己，故董子谓‘民者暝也’，社会大众因而需要圣贤、统治者与政治精英来对其进行专门管理。”（见蒋先生对本文的评论）但是，“圣贤、统治者与政治精英”就能完全脱离“人性的负面价值”的影响吗？张灏先生在《幽暗意识与民主传统》88一书中指出，中国传统中发展民主宪政的重要障碍，正是儒家对由“圣贤”行使政治权力过分乐观，相信“政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范”89；反之，西方之所以出现自由主义、民主宪政以至分权制衡制度，一定程度上正是因为西方思想传统——尤其是基督教传统——“对人性的了解蕴有极深的幽暗意识”90，正视人性的阴暗面、人的罪恶性、堕落性，相信所有人都需要上帝的救赎，没有人是完美的，而掌握越多权力的人更越有可能变得腐化。孔子有云“苛政猛于虎”，对治苛政、防止统治者滥权、对统治者的权力作出适当限制等问题，是古今中外具有普遍意义的问题，西方自由主义和民主宪政对这些问题的解决的贡献是重大的，当代儒家思想应予以虚心学习、借鉴吸收。
蒋先生推崇儒家的圣贤政治，并指出“‘圣贤政治’指道统政统合一，统治者除有管理被统治者的世俗权力外，还具有统治者教化被统治者的精神权力，此为儒家所主张的理想的王道政治”。“道统政统合一”相当于政教合一，从人类历史经验来看，这种政体是专制主义以至极权主义的温床；反之，西方之所以较早出现统治者权力受到限制的立宪政体，正是由于西方从中世纪到近现代的一段独特的历史经验：中世纪已有“双剑论”，国家和教会分庭抗礼、互相制衡，各自享有其管辖范围；到了十七世纪，天主教已因宗教改革运动而分裂成不同教派，洛克开始提倡宗教自由思想，即国家及其政府无权和不应运用其政治权力去迫使人民信仰某一个教派，因为国家或政治权力的任务只在于维持社会秩序，人民个人的精神或心灵生活不应在国家的管辖权范围之内。这个洞见是作为现代人权的基石的宗教自由、思想自由、信仰自由、言论出版自由的基础，具有普世意义，当代儒家思想亦应予以正视，重新思考国家、政府和政治权力应有的性质和管辖范围。
蒋先生认为人民不应是政治的主体、统治者和被统治者并不处于平等的地位，又把天理和私欲对立起来，我认为这些观点都是非常值得商榷的。关于平等问题，起草《宣言》的四位儒学大师以儒家认为人人皆可成为尧舜来论证儒家承认人人平等，蒋先生则从儒家立场对平等原则提出质疑。在两者之中我比较同意蒋先生对儒家的理解；相对于基督教或甚至佛教，儒家并不那么强调人的平等。是否接受或怎样理解平等原则在当代政治思想中是非常关键的问题，从十八世纪启蒙时代到当代思想（如罗尔斯(Rawls)、哈贝马斯(Habermas)等），西方政治哲学都以人人平等为最根本的假设。我认为儒家对人的素质——尤其是道德素质和水平——上的不平等的认识是正确的，圣贤和一般人、君子与小人的区分也是可以成立和有意义的，但这并不导致蒋先生所作出的结论——人在政治上的权利不应平等，人民不应是平等地参与政治的主体。因为在现实世界中，不存在任何公认的、可靠的或客观的方法来决定谁是有资格成为统治者的圣贤或士人；在现代社会恢复古代的科举制度固然不是可行的办法，即使设立新的科举制度也难以确定把哪些“经典”或知识列入考试范围。在西方民主的历程中，最初选举权限于有一定财产或教育水平的人士，但最终人人平等的原则占了上风，普及和平等的选举权成为了当今国际社会公认的人权标准。
历史经验显示，无论是柏拉图提出的哲学家王或儒家提倡的圣贤政治都很可能异化为专制统治或极权统治，不择手段夺得政权者会自命为圣贤，同时垄断国家政治权力和意识形态权力，包括傅科(Foucault)所说的“权力——知识”，独尊某种这个统治者认定和提倡的宗教、思想或价值系统，实行某种思想上的专制，限制思想、言论、出版等自由，从而禁止各种离经叛道的思想的传播。这便是波普(Popper)所说的“开放社会”的反面，也就是“封闭的社会”。在封闭的社会里，某种社会等级制度被奉为理所当然，社会成员须接受某些权威性的教条或信念，不容置疑。反之，开放社会以思想和言论的自由为根本原则，提倡宽容，崇尚多元，社会成员可通过理性讨论解决问题，没有一套至高无上、无须接受理性批判的权威思想。正如波普指出，从封闭社会到开放社会的过渡是人类历史中的进步。因此，我认为当代儒家思想不应回避“开放社会”这个课题，包括开放社会与蒋先生所说的“圣贤政治”、“父道政治”和“士人政治”的可能矛盾，而如果发现开放社会是值得肯定的话，则需要研究当代儒家政治哲学如何吸收开放社会的理念。
蒋先生的政治儒学的核心概念是中国应建立具有“三重合法性的基础”的政治秩序，“即必同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一必不能合法。”91传统中国的政治秩序的超越性的合法性来自“天”的概念，统治权的合法性建基于“天命”，皇帝是“天子”。正如林毓生教授曾指出，92传统中国的宇宙观是和它的政治、道德和文化秩序连成一体、高度整合的，这个宇宙观的基本元素包括天、道和普遍王权等概念，林教授称之为“有机式‘天人之际’的宇宙观”。林教授指出，正是由于中国传统宇宙观与其政治和道德秩序的一体性和一元性，所以当传统宇宙观在近代因西学东渐而动摇并终于瓦解时，与它相连的政治和道德伦理秩序也随之解体，他并以此来解释五四运动以来中国的反传统思潮的激进性和全盘性。现在蒋先生重提政治秩序的超越、神圣的合法性基础，好像意味者要恢复传统的宇宙观，把这个韦伯(Weber)形容为已“解咒”或“去魅”的世界重新魅化，甚至是王权的复辟，这似乎是没有可能的事。至于蒋先生谈的政治秩序的文化、历史、传统的合法性基础，他建议的落实方法是成立“国体院”，议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定历代圣贤、君主和历史文化名人的后裔、社会贤达以及各宗教界人士产生93，这更值得商榷，如何说明生为伟人、名人的后裔的人应享有没有这些遗传因子的人更多的政治特权？
最后，蒋先生对民主产生的“平面化”问题和他对台湾的民主的评价，我也不敢苟同。历史证明，西方式的“一人一票”的民主也是可以产生像林肯、罗斯福、邱吉尔等伟大领袖的，一般来说，“平面化”的民主所产生的政治领袖的素质、学养和品格、以至其作为政治家的风范，绝对不逊色于非民主的精英统治、寡头统治或独裁统治中的统治者。正如主张民主的人士常说，人民的眼睛是雪亮的（尤其是在教育普及和资讯发达的现代社会中），我们应该相信一般人（或蒋先生所谓的“普通人”）的政治智慧，他们是有能力辨认出谁是好的政治领袖（虽然他们（前者）有时会犯错，但谁能无过）和欣赏一些伟大的政治家的伟大之处的，至少他们在这方面的能力以至他们的平均道德水平不会比那些饱读诗书、通过了科举考试（或其现代的替代品）的人差。至于台湾的民主实践，固然有很多偏差和不足之处，但其主要问题不在民主选举制度本身而在于台湾的民主与它社会中的严重族群对立（“中国人”与“台湾人”的身份认同的对立）纠缠不清。总体来说，我还是认为台湾民主化的经验（正如香港的民主化）对华人社会未来的政治发展有重大的正面意义和启示。在这方面，我认为龙应台女士的观点最中肯、最一针见血94。例如她说：“假设你在一条黑暗的街道上，一扇窗里突然亮了灯。你看见窗格里的人在吃饭喝酒谈笑，… 但是,你看不见,也不可能知道,一离开那小小窗格,那一家子人做什么说什么。华人世界看台湾民主，往往也在镁光灯照亮的一小方格内。…可是，你不能不知道：窗格后面，有你看不见的纵深和广度。…民主并非只是选举投票，它是生活方式，是思维方式，是你每天呼吸的空气…”95。
香港大学法学院教授，电邮地址：albert.chen@hku.hk。本文原文为英文，其浓缩版本发表于Journal of Chinese Philosophy, vol. 34, no. 2 (2007) pp. 195-216。文章原版本由作者的研究助理李道晴先生翻译成本文，谨此致谢。
1 《宣言》原于1958年在香港和台湾发表于《民主评论》和《再生》杂志。中文全文后来以附录形式(题为「中国文化与世界」)收录于唐君毅：《说中华民族之花果飘零》(台北：三民书局，1974年)，页125(本文以下援引《宣言》时均以本书的页数为依据)。《宣言》亦收录于唐君毅：《中华人文与当今世界》(台北：学生书局，1975年)；《唐君毅全集》，第四卷，第二部份(台北：台湾学生书局，1991年)；张君劢：《中西印哲学文集》(台北：台湾学生书局，1981年)，页849。有关《宣言》的英文浓缩版收录于Carsun Chang (Zhang Junmai), The Development of Neo-Confucian Thought, vol. 2 (New York: Bookman, 1962), p. 455，题为“A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture”。有关英文评论见于Hao Chang, “New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China,” in Charlotte Furth (ed), The Limits of Change (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1976) ch. 11。
2 《说中华民族之花果飘零》，见上注1，页158。
3 参见李明辉：《儒学与现代意识》(台北：文津出版社，1991年)，页1-18；李明辉：《当代儒学之自我转化》(台北：中央研究院文哲所，1994年)，页1-21；李明辉：《孟子重探》(台北：联经，2001年)，页143-150；何信全：《儒学与现代民主》(台北：中央研究院文哲所，1996年)，页1-11；林毓生：《政治秩序与多元社会》(台北：联经，1989年)，页337-349；Joseph Chan, “Democracy and Meritocracy: Toward a Confucian Perspective”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 34, no. 2 (2007) p. 179。
4 参见Ming K. Chan and Alvin Y. So (eds), Crisis and Transformation in China’s Hong Kong (Armonk, New York: M.E. Sharpe, 2002)。
5 参见Steve Tsang, “The Confucian Tradition and Democratization” in Yossi Shain and Aharon Klieman (eds), Democracy: The Challenges Ahead (London: Macmillan Press, 1997) ch. 2; John Fuh-sheng Hsieh, “East Asian Culture and Democratic Transition, with Special Reference to the Case of Taiwan,” Journal of Asian and African Studies, vol. 35, no. 1 (2000) p.29。
6 参见Hahm Chaibong, “The Confucian Political Discourse and the Politics of Reform in Korea,” Korea Journal, vol. 37, no. 4 (winter 1997) p.65。
7 参见Neil A. Engelhart, “Rights and Culture in the Asian Values Argument: The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore,” Human Rights Quarterly, vol. 22, no. 2 (2000), p.548。
8 徐复观：《学术与政治之间》(台北：学生书局，1980年)，页126。
9 第八部份题为「中国文化之发展与科学」，第九部份题为「中国文化之发展与民主建国」。
10 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，见上注1，页162。
11 同上注，页163-4。
12 同上注，页164。
13 同上注，页164。
14 同上注，页165。
15 同上注，页165。
16 同上注，页165。
17 同上注，页166。
18 参见牟宗三：《政道与治道》(台北：台湾学生书局，1991年)，页55-62。有关这套理论的介绍和评论，可参见王大德：“牟宗三先生良知坎陷说之诠释”，收录于李明辉主编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》(台北：文津出版社，1996年)，页399；蔡仁厚，“所谓「开出说」与「坎陷说」——有关「民主、科学」出现的内因与外缘”，收录于杨祖汉主编：《儒学与当今世界》(台北：文津出版社，1994年)，页15；方颖娴，“「良知之自我坎陷」与中国现代化”，《儒学与当今世界》，同上，页29；颜炳罡，“牟宗三先生的自我坎陷说与当代文化症结”，收录于《当代新儒学论文集：外王篇》(台北：文津出版社，1991年)，页197。
19 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，见上注1，页160-1。
20 参见林毓生，见上注3；张灏：《幽暗意识与民主传统》(台北：联经，1989年)；Chang Hao, “The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih” in Tu Wei-ming (ed), Confucian Traditions in East Asian Modernity (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996) chap. 3。
21 李明辉：《当代儒学之自我转化》，见上注3，页127。
22 参见蒋庆：《政治儒学》(北京：三联书店，2003年)，尤其是第一章。
23 参见林毓生，见上注3，尤其是页387-394；Lin Yü-sheng, “Reflections on the ‘Creative Transformation of Chinese Tradition’” in Karl-Heinz Pohl (ed), Chinese Thought in a Global Context (Leiden: Brill, 1999) p.73。
24 参见Joseph Chan,见上注3。
25 金耀基：《中国社会与文化》(香港：牛津大学出版社，1992年)，页166；并可参见李明辉：《当代儒学之自我转化》，见上注3，页6-10。
26 李明辉，同上注，页8。
27 参见黄光国以下的著作：“Two Moralities: Reinterpreting the Findings of Empirical Research on Moral Reasoning in Taiwan,” Asian Journal of Social Psychology, vol.1 (1998) p.211; “Filial Piety and Loyalty: Two Types of Social Identification in Confucianism,” Asian Journal of Social Pyschology, vol. 2 (1999) p.163; “Chinese Relationalism: Theoretical Construction and Methodological Considerations,” Journal for the Theory of Social Behaviour, vol. 30, no. 2 (2000) p.155。黄教授把这些著作寄予笔者，笔者谨此致谢。
28 林安梧：《中国近现代思想观念史论》(台北：台湾学生出版社，1995年)，第一章。
29 参见蒋庆，见上注22，前言和第一、二章。
30 参见上注3提及的著作和以下著作：邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(成都 : 四川人民出版社，1995年)；Lin Yü-sheng, “Reflections on the ‘Creative Transformation of Chinese Tradition’” in Karl-Heinz Pohl (ed), Chinese Thought in a Global Context (Leiden: Brill, 1999) p.73, esp. pp.91-100; Heiner Roetz, “The ‘Dignity within Oneself’: Chinese Tradition and Human Rights,” ibid, p.236; Heiner Roetz, “Confucianism and Some Questions of Human Rights” (英文文章)，收录于刘述先、林月惠主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》(台北市：中央硏究院中国文哲硏究所， 2002年)，页155；Heiner Roetz, “Rights and Duties” in Karl-Heinz Pohl and Anselm W. Müller (eds), Chinese Ethics in a Global Context (Leiden: Brill, 2002) p.301; Joseph Chan, “A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China” in Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell (eds), The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) chap. 9; Joseph Chan, “Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism,” Philosophy East & West, vol. 52, no. 3 (2002) p.281; Yang Guorong, “Mengzi and Democracy: Dual Implications,” Journal of Chinese Philosophy, vol.31 (2004) p.83; Wejen Chang, “The Confucian Theory of Norms and Human Rights” in Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming (eds), Confucianism and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1998) chap. 6; and Chung-ying Cheng, “Transforming Confucian Virtues Into Human Rights,” ibid, chap. 7。有关较旧著作中相似的立场，参见黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》(北京：群言出版社，1993年)，页468-482；吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化：张君劢新儒学论著辑要》(北京：中国广播电视出版社，1995年)，页588-594。
31 见上注29。
32 同上注。并可参见蒋庆较新的著作：《生命信仰与王道政治》(台北：养正堂文化，2004年)。
33 参见Ernest Gellner, Plough, Sword and Book: The Structure of Human History (London: Collins Harvill, 1988)。
34 蒋庆，见上注22，第二章。
35 参见Honghe Liu, Confucianism in the Eyes of a Confucian Liberal: Hsu Fu-kuan’s Critical Examination of the Confucian Political Tradition (New York: Peter Lang, 2001)。
36 参见Tu Wei-ming, “Confucianism” in Arvind Sharma (ed), Our Religions (New York: HarperCollins, 1993) chap. 3，特别是页193-4。
37 参见Chang Hao, “The Intellectual Heritage”(见上注20)。
38 参见注3及30提及的林毓生先生的著作。
39 Charles Wei-hsun Fu, “Philosophical Reflections on the Modernization of Confucianism as Traditional Morality” in Charles Wei-hsun Fu and Gerhard E. Spiegler (eds), Religious Issues and Interreligious Dialogues (New York: Greenwood Press, 1989) chap. 13, at p.303。
40 Chenyang Li, “Confucian Value and Democratic Value,” Journal of Value Inquiry, vol. 31 (1997) p.183 at p.189。
41 参见“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”，收录于哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》(北京：三联书店，2001年)，页1。
42 李明辉：《儒学与现代意识》，见上注3；《重探孟子》，见上注3。
43 参见Joseph Chan,见上注3。
44 Seung-hwan Lee, “Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-based Morality?” Journal of Chinese Philosophy, vol. 19 (1992) p.241; Seung-hwan Lee, “Liberal Rights or/and Confucian Virtues?” Philosophy East & West, vol. 46 (1996) p.367。
45 Chung-ying Cheng, “Transforming Confucian Virtues”，见上注30。
46 Yu Kam Por, Human Rights and Chinese Ethical Thinking (Hong Kong: University of Hong Kong, Ph.D. thesis, 1996)。
47 参见上注30提及的Joseph Chan (陈祖为)的著作。
48 参见上注30提及的Roetz的著作。
49 黄俊杰：“儒学与人权——古典孟子学的观点”，收录于刘述先主编：《儒家思想与现代世界》(台北：中央研究院，中国文哲研究所，1997年)，页33。
50 李明辉：“儒家传统与人权”，于黄俊杰编：《传统中华文化与现代价值的激荡》(北京：社会科学文献出版社，2002年)，页207。
51 参见李明辉：《儒学与现代意识》，见上注3，序言，页3-4；李明辉：《当代儒学之自我转化》，见上注3，页v和12。
52 孟子曰：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」《孟子．尽心上》，一)
53 《论语．雍也篇第六》，二十八。
54 John C.H. Wu, “Chinese Legal and Political Philosophy” in Charles A. Moore (ed), The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu: University of Hawaii Press, 1967) p.213 at pp.214-215。
55 Kant: Political Writings, transl. by H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 2nd, enlarged edition 1991) p.74。有关这段引文的讨论，参见Norberto Bobbio, The Future of Democracy, transl. by Roger Griffin (Cambridge: Polity Press, 1987) p.149。
56 引文出自《大学．治国章》和《大学．絜矩章》。
57 参见韦政通：《儒家与现代化》(台北：水牛出版社，1997年再版)(原以《传统与现代化》为书名出版)，页51。
58 引文出自《孝经》第一、五、九和十四章。
59 林安梧：《道的错置：中国政治思想的根本困结》(台北：台湾学生书局，2003年)，尤其是页v-xii。并参见林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》(台北：幼狮，1996年)，第八章。
60 参见上注28和59提及林安梧的著作。
61 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，见上注59，第二章。
62 林安梧：《道的错置》，见上注59，页x和第五章；林安梧：《中国近现代思想观念史论》，见上注28，第四章。
63 同上注，页128。
64 林安梧：《道的错置》，同上注59，页vii和121。
65 林安梧：《中国近现代思想观念史论》，见上注28，第四章。
66 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，见上注59，页8-9和30。
67 同上注，页44。
68 林安梧：《道的错置》，见上注59，页149-155；林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，见上注59，第九、十章。
69 参见牟宗三：《政道与治道》，见上注18。有关对牟宗三此观点的评论，参见司徒港生：“牟宗三先生的政统理论”，于李明辉：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，见上注18，页387。
70 参见上注18提及的著作。
71 有关牟宗三对「内圣外王」的现代诠释，参见李明辉：《儒学与现代意识》，见上注3，序言，页4；李明辉：《孟子重探》，见上注3，页164-165。
72 有关这三个文化价值系统的区别，参见Richard Rorty, “Habermas and Lyotard on Postmodernity” in Richard J. Bernstein (ed), Habermas and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1985) p.161。
73 Baogang He, “New Moral Foundations of Chinese Democratic Institutional Design” in Suisheng Zhao (ed), China and Democracy (New York: Routledge, 2000) chap. 5 (p.89) at pp.90-92。
74 李明辉：《儒学与现代意识》，见上注3，页15和57-60；李明辉：《现代儒学之自我转化》，见上注3，页117-118。
75 何信全：《儒学与现代民主》，见上注3，页127-128,149和192-194。
76 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》(萧欣义编)(台北：台湾学生书局，1988年增订再版)，页203-220；徐复观：《学术与政治之间》，见上注8，页229-245和299。
77 参见李明辉：《儒学与现代意识》，见上注3，页57-58。
78 牟宗三：《政道与治道》，见上注18，页123-128。
79 同上注，页128。
80 参见刘述先：“从民本到民主”，于刘述先：《儒家思想与现代化》(景海峰编)(北京：中国广播电视出版社，1992年)，页17。
81 参见Chenyang Li，见上注40，页188-9。
82 Lee Seung-hwan, “Liberal Rights or/and Confucian Virtues?” Philosophy East & West, vol. 46 (1996) p.367。
83 同上注，该文章的末段。
84 Daniel A. Bell, “Democracy with Chinese Characteristics: a Political Proposal for the Post-Communist Era,” Philosophy East & West, vol. 49 (1999) p.451。
85 参见Joseph Chan,见上注3。
86 参见拙作：“二十一世纪中国的政治思想”，收录于陈祖为、梁文韬编：《政治理论在中国》(香港：牛津大学出版社，2001年)，页12，18-20。
87 牟宗三的这篇文章收录于牟宗三：《生命的学问》(台北：三民书局，1970年)，页207。
88 台北：联经，1989年。
89 同上，页28。
90 同上，页3-4。
91 《政治儒学》（北京：三联，2003年），页210。
92 《中国意识的危机》（贵州：贵州人民出版社，1988年）。
93 《生命信仰与王道政治》（台北：养正堂，2004年），页170。本书的电子版见于www.pinghesy.com。
94 《请用文明来说服我》（香港：天地图书，2006年），尤其是书中收录的“为台湾民主辩护”一文。书中的另一篇文章“你不能不知道的台湾”曾发表于北京《中国青年报》，2005年5月25日。
95 同上，页13、16。
