张灏，历任美国俄亥俄州立大学、香港科技大学教授，中央研究院院士。主要研究范围为中国近代思想史与中国政治思想史，着有Liang Ch’i- ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907（1971）、Chinese Intellectual in Crisis: Search for Order and Meaning（1987）、《幽暗意识与民主传统》（1989）、《时代的探索》（2004）等中英文专着多种。
大家好。今天真是一个很难得的聚会，在殷先生逝世40年之后，当他当年教过的年轻人已变成白发老人的时候，大家还能从世界各方赶来参加这个聚会，纪念他，怀念他，并为此作一些学术讨论。殷海光基金会要我为这场讨论会作一个开场白。大家都知道，殷先生这一生的努力与志业有两方面特别为世人景仰与怀念；一方面是他为自由主义所作的阐扬、奋斗与牺牲，另一方面是他作为公共知识分子所走的思想道路。关于自由主义这一面，待会接下来有几场专题讨论。在这开场白里，我想就集中谈谈他作为公共知识分子这一面。
关于殷先生作为公共知识分子所走的生命道路，我认为在三个方面的表现，特别值得我们注意：
一、超越学术专业的限制，走入公共空间
20世纪末叶，西方文化界、思想界出了一个新观念——公共知识分子。这个观念是美国学者罗素．雅各比在1987年《最后的知识分子》这本书里首先提出，立刻产生广泛的回响，其中包括萨依德的名着《知识分子论》。就以这两本书而论，它们的中心意思，都是对当代知识分子发展趋向表示不满，认为知识分子已失去知识分子应有的职责与功能，对政治社会没有理念与关怀，不能发挥批判意识。究其原因，说法虽有不同，但这番公共知识分子的讨论似乎都集中在一点：现代学术界的职业精神要负责任。这种职业精神发展过度，已有专业挂帅的趋势，在这趋势笼罩下，知识分子只注重自己的专业知识，只重视个人的学术成就与职业升迁，除此之外，漠不关心。雅各比与萨依德这些感慨主要因为这种专业挂帅的发展趋向与他们心目中的知识分子典型不合——他们的典型是老一辈的西方理念型知识分子如，罗素、沙特、Edmund Wilson、Lewis Mumford等等。这些人都是本着理念与知识，走入公共空间，面对时代的问题，真诚而勇敢地发言与介入。雅各比称这些人为公共知识分子，以别于一般的知识分子。
从这个观点去看殷先生，他毫无疑问是中国在20世纪下半叶的公共知识分子的一位先驱与表率。大家都知道殷先生从少年时代就非常好学，已经开始他一生的知识追求。在高中就曾翻译西方逻辑的书，后来在大学师从金岳霖，进入哲学的领域。他在哲学的专业，多半集中在逻辑经验论、分析哲学，这一类很专门、很技术性的哲学。他在这方面的兴趣始终不衰，不断地钻研，求长进。但他从不以此自限，从大学起就热切地关心书斋外的时代问题。面对现代中国的政治社会危机，不断地“焦灼的思虑”，不断地提出自己的看法，热烈地参与当时的各种政治社会的活动与讨论，从此终生把他的知识与理念，投入公共空间，发为社会良知、批判意识与抗议精神。甚至不惜冒着自己职业与生命安全的危险，为当时台湾与20世纪后半叶的华人世界树立了一个公共知识分子的典型。
二、以大无畏的精神，面对白色恐怖，批评时政
我方才提到在西方，特别是在美国，谈公共知识分子，特别强调他需要超越学术专业精神。这种态度是可以了解的，因为这是目前在西方公共知识分子难产的最主要一个原因。但在当代的中国与40年前的台湾，要谈公共知识分子这一角色，就不能只专注在超越专业精神这一点。因为在中国的环境里，公共知识分子还要面临另一个更大的困难，那就是来自政治权威的威胁与迫害。殷先生作为一个公共知识分子，在这方面的惨痛经历，是在座诸位都很熟悉的。他在这方面的种种表现，我想大家都会同意，是他生命中最光辉、最动人心弦、最可歌可泣的一页，我在这里也就不多说了。
三、反潮流的批判精神
方才我从超越学术专业精神的限制、与抗拒政治权威这两个角度去认识殷先生的公共知识分子角色。现在我要从另一个角度，一个比较不为人注意但非常重要的角度去看殷先生作为公共知识分子的表现。这个角度就是我所谓的“反潮流”。从这个角度去认识殷先生的公共知识分子的角色，首先我们必需把他放在中国现代知识分子思想传统这个大脉络去看。
大家知道，殷先生在五四发生的1919年出生，30年代与40年代正是他青少年成长期。重要的是，那个时期也正是近代知识分子传统内思想激化趋势迅速开展、思想左转这个潮流大涨潮的时候。什么是激化？我对激化有三点定义：第一，激化是指对现状全面的否定。所谓现状，不仅指现实政治社会经济文化的状况，更重要的是指它们后面的基本价值与制度。第二，在现实状况之外，看到一个完美的理想社会。第三是相信有一套积极的公共行动方案(特别是政治行动)可以实现这个理想社会。这种激化的思想趋势，从现代知识分子在1895以后登上历史舞台开始就出现，但它的成长与壮大主要是在五四时期，特别是五四后期。到了1930与40年代，已经在知识分子里面演为一个势不可当的大潮流。
值得注意的是，面对这左转大潮，殷先生的态度不是投入洪流，而是逆流抗拒。举一些显明的例子，他是在30年代末到40年代初进大学，念的大学是昆明的西南联大。当时西南联大是抗战时期全国学术中心，也是左倾学者与学生聚汇的中心，左派势力极大。殷先生不但不随声附和，加入他们的行列，而且常常站起来与这些左派人士辩论、争吵、“对着干”。例如他听到左翼学生高唱“保卫马德里”歌曲，就问他们，“为什么不唱保卫华北？”又如当时联大的一位名教授张奚若，曾写文章、发表演说，支持左倾的学生运动，殷先生以一位刚出茅庐的大学生，就曾为了一个民主传单问题，与张奚若激辩了一个多小时。可见殷先生当时面对声势浩大的左倾运动，挺身而斗，丝毫不惧怕、不心虚、不让步来扞卫他自己的立场。待会我会讨论殷先生这种抗拒左倾的态度背后的思想因素。这里我只想指出：殷先生这种反潮流态度反映一种面对社会与文化权威，不随波逐流，仍然维持虽千万人吾往矣的独立自主的精神。这也是他扮演公共知识分子角色的重要一面，其意义不下于我方才指出的其他两面：抗拒政治权威的勇气，与超越专业挂帅的学术风气，所表现的社会关怀与责任感。
综合殷先生作为一个公共知识分子在这三方面的表现，我认为它们都透露了他的思想，或者应该说他一生精神生命的一个重要特质、一个基调，那就是他的强烈的理想主义。我想在座诸位曾经与殷先生生前有过接触，有过来往，都会感觉到他的生命与人格散发一股特有的理想主义精神，表现在他的文章里、书信里、教室讨论里、公开演讲里、与朋友和学生私下谈话里、以及他日常生活品味与为人处世的格调里。假如我们说当年台湾有一个殷海光现象，我想这份理想主义就是这现象的精神核心。
回忆起来，我当年就是受这份理想主义的牵引而投到他的门下。记得大约是1950年代初，我在《自由中国》上读到一篇题名为〈一颗孤星〉的文章。作者就是今天也在座的聂华苓女士。在她生动感人的笔触下，一位独立特行，光芒四射的哲人在我的脑海里浮现。这个形象放在1950年代台湾灰暗消沉的政治与思想环境里，真像一颗孤星在黑夜中闪闪发光，令人仰望。就这样我登门求见，找到了殷先生。
接近殷先生的学生和朋友都知道，他这一生，受着他的理想主义的驱使，一直在不断地做思想上的探索与精神上的追求。晚年在经过心灵上一番调整以后，他又重新出发，曾经写下一段关于他心路历程的独白。今天大家聚在这里，纪念殷先生，怀念殷先生，我想把这段独白念出来，让大家能透过殷先生散文诗的语言，重温一下他生命中特有的这份理想主义的基调：
在这样的背景下，我独自出发来寻找出路和答案。当我出发时，我像是我自己曾经涉足过的印缅边境的那一条河。那一条河，在那无边际的森林里蜿蜒地流着，树木像是遮蔽着它的视线，岩石像是挡住了它的去路。但是，它不懈怠，终于找到了出路，奔赴大海和百谷之王滙聚在一起。现在，我发现了自己该走的大路。我认为这也是中国知识分子可能走的大路。我现在看到窗外秋的蓝天，白云的舒展，和遥远的景色。
你们也许注意到我方才用独特这两个字来形容他的理想主义精神。这是因为我拿他与台湾早期和他同辈的知识分子相比。事实上殷先生自己也有相同的感觉。他生前常常感叹当时读书人的精神失落与萎靡。但是我们若把他放在中国近代早期知识分子的思想大脉络去看，他的理想主义不是一个孤例，而是当时知识分子的一个思想基调。我现在要进一步指出：这份基调的出现是有其时代背景的。
这个背景就是晚清出现的所谓三千年未有之大变局，这个变局虽然是开始于19世纪初叶，但真正的展开、真正的启动大约是1895年以后的年代。那是一个空前的危机时代。首先是政治危机，内乱外患已恶化到一种程度，不但国族生存受到威胁，而且传统政治秩序的基本体制──普世王权也开始解体。同时，西方文化思想的侵蚀与挑战已由传统文化秩序的边缘深入到核心，使得以天人合一的宇宙观与三纲五常的价值观组合所形成的儒家核心思想，也在动摇消解中。这空前的政治与文化的双重危机，激发出空前的危机意识，在1895年以后出现的现代知识分子中散布。一方面是对现实情况有一种从根烂起、濒临绝境的悲观。而另一方面，就在同时，中国知识分子的时间观念与历史观念也起了很大的变化。他们放弃了中国传统看历史的运行不是循环返复就是江河日下的悲观论，而开始拥抱西方认为历史是单向直线的、朝着无限的未来进展的乐观论，再加上当时的西潮、西学带来一个崭新世界观，一个新天新地的视野，以及许多前所未闻前所未见的“新生事物”如自由民主的观念、宪政代议制度与科技等等，开展中国人对未来的想像力，对未来的瞩望与远景。在他们的眼里，前途不再是局蹙狭隘、江河日下的趋势，而是“地球由苦到甘”(谭嗣同语)日趋佳境的不断进展。因此，一种高度乐观的前瞻意识与对现状空前的悲观，同时笼罩着1895年以后知识分子的世界，也可说在这危机意识里面有一个两极心态；一边是一片腐烂、一片黑暗的今天，一边是无限光明灿烂的未来。在这两极心态里，当时的知识分子又投注一种积极进取的精神：这精神一部份来自传统士大夫以天下为己任的儒家经世观；一部份来自近代西方文化蕴含的戡世精神。这份积极进取的精神与方才提到的两极心态融滙，成为中国历史前所未有的一种理想主义精神。
最能代表这份理想主义的，是当时知识界的一位领袖人物：梁启超。他认为当时的中国正处于他所谓的“过渡时代”，一方面他是这样形容当时的中国：“正如驾一叶扁舟，放乎中流，两头不到岸，险象环生，随时灭顶。”而另一方面，他展望海之彼岸，看到一片璀璨的景观，又有这样兴奋的期待：“其将来之目的地，黄金世界，荼锦生涯，谁能限之？”
是在这样乐观而自信的前瞻意识的驱使之下，他写下一首传颂一时的诗歌，〈志未酬〉：
志未酬！志未酬！问君之志几时酬。志亦无尽量，酬亦无尽时。世界进步靡有止期，吾之希望亦靡有止期。众生苦恼不断如乱丝，吾之悲悯亦不断如乱丝。登高山复有高山，出瀛海更有瀛海，任龙腾虎跃以度此百年兮，所成就其能几许？虽或少许，不敢自轻。不有少许兮，多许奚自生？但望前途之宏阔而辽远兮，其孰能无感于余情。吁嗟呼，男儿志兮天下事，但有进兮不有止。言志已酬便无志！
大家也许知道，梁启超这首〈志未酬〉是殷先生生前非常欣赏、非常喜爱、也时而引用的诗歌。这里我要特别一提的是，殷先生在他逝世大约三周前写的一篇文章里，还念念不忘这首诗歌。那篇文章是他为香港友联出版社编的《海光文选》写的序言，在文章的末了，他这样沉痛而坚强地写道：
我在写这自叙时，正是我的癌症再度并发的时候，也就是我和死神再度搏斗的时候。这种情形，也许正象征着今日中国知识分子的悲运。今天，肃杀之气，遍布大地。自由民主的早春已被消灭得无影无踪了。我希望我能再度战胜死神的威胁，正如我希望在春暖花开的日子，看见大地开放着自由之花。说到这里，我不禁联想起梁启超先生的〈志未酬〉歌。
接着殷先生就抄录这首诗歌的全文，以结束这几乎是他一生临终绝笔的一篇文字。很显然，在殷先生的心目中，这首诗歌所透显的理想主义精神，也是他一生为之尽瘁的苦志与悲愿的凝聚点。
我在这里把殷先生的理想主义放在中国近现代知识分子思想发展的大环境去看，一方面是要说明他的理想主义不是一个孤立现象，而是与1949年以前中国近代早期知识分子的思想传统一脉相承，精神相通的。同时，我也要提出一个我认为很有意义的问题，我相信思考这个问题，可以帮助我们进一步认识殷先生的思想生命，与殷先生所归属的近代中国知识分子的精神传统。
提到这个问题，我就要回到我方才讨论过的一个殷先生的思想特征──反潮流。我曾经指出，这个“反潮流”态度的思想背景就是五四后期到1940年代的知识分子的左转大潮流，而这个大潮流后面的一个最重要的思想动力，也就是我所谓的“激化”趋势。这个趋势，如我方才指出，在近代知识分子的思想传统里可以追溯到梁启超与康有为、谭嗣同等第一代知识分子所开启的文化启蒙。也就是说，当梁启超在20世纪初写〈志未酬〉诗歌的时候，这激化的趋势已开始在他们所引导的思想界显露端倪。以后它持续扩展，继长增高，从五四后期开始几乎有席卷知识界与文化界的趋势，而殷先生身处这样一个理想主义传统之中，却不为所动，力抗这股激化的洪流？这是什么原因？
在回答这问题以前，为了彰显这问题的意义，让我简略地追溯一下理想主义在殷先生思想里的发展。首先，我要指出：他进入这理想主义传统是很早的。我的证据是他早年，大约是大学时代，写的一首新诗〈灯蛾〉：
只为贯彻毕生的愿望，毅然地奋力扑向火光。
千百次回旋也不觉疲惫。
是光明激起了无穷力量？
直至火花燃去了翅膀，
倒下了，也不悲伤。
挣扎中，还再三叮咛同伴，
一定要扑向火花！
这首新诗的主题，灯蛾扑火，是中国知识分子早期思想传统里常见的一个引喻，特别在所谓的“三十年代文学”与“革命文学”里。灯蛾，为了追求光与热，不惜葬身火焰；人，为了追求真理与理想所发出的光与热，也应该有同样的牺牲精神。这种殉道精神、烈士精神，毫无疑问是理想主义的最高表现，殷先生显然在少年时代已经拥抱，但他却没有像他同时代许多热血青年一样跟着这种精神左转，这是为什么？
大约10年之后，1950年代初，殷先生已是一位中年学者，他写了一篇长文，〈自由人底反省与重建〉，重申他少年时所展现的理想主义精神。重要的是：在这十年间，他不但没有随着时代潮流，往左转去追求他的理想主义，反而认为这份理想主义的精髓，可以化为“至大至刚”的独立自主精神，一旦形成时代的酵母，能够抗拒与扭转时代的赤化洪流。他说：“我们先在思想中成长一个新的世界，我们内在的生命力、思想力、意志力充实的一天，我们底光辉自然会放射于外，照彻四海。”然后他话锋一转，针对他认为精神萎靡的同时代知识分子喊话：“作者深知人心并未死绝。许多人底灵魂还隐藏在他们底腔子里头。不过，他们像冬天的草虫，在冬季西伯利亚的寒风里蛰伏起来，以待春到人间的一天。可是我们要知道，这不是御寒最佳的方法。御寒的最佳方法，是自动地创造春天。”
殷先生这番话，使我联想到五四时代一位知识分子的领袖李大钊。他曾在《新青年》杂志上发表一篇题名为〈春〉的文章，向他精神萎靡的同胞，发出了“回春再造”的呼声。这个呼声与殷先生的“自动地创造春天”那句话，都是用象征性的语言来表达同样的信念：人的精神力量是伟大的，无限的，发挥起来可以把春天带回严冬封锁的人间，使得大地欣欣向荣地滋长繁荣下去。顺便提醒大家，李大钊也是受过早期知识分子的精神传统的强烈影响。殷先生在这个传统里最心仪崇拜的人物是梁启超；李大钊最心仪崇拜的是梁的挚友谭嗣同，因此殷先生与李大钊来自同样的精神传统，用着同样的象征语言，表达了同样的精神信念。但令人费解的是二人的思想发展，却是非常的不同。李后来变成共产党的创党人，抱着共产主义天堂的理念，走上悲剧性的革命道路。大多数与殷先生同时代的知识分子，也都走上这条革命的道路。但殷先生却与众不同，始终拒绝走上李大钊的道路，始终与革命与激化的潮流保持着批判的距离。照理讲，以殷先生高昂的理想主义精神，应该很容易被牵引走上李大钊的激进道路，但他却始终没有，这是为什么？
对这个问题，我没有很满意的答覆，但是我在他的思想里看到三个因素，合而观之，我相信可以帮助我们说明他与激化的逆反关系。
第一个因素是殷先生的天生性格。我方才在讨论他的反潮流精神时，曾经提到过，我认为他有与生俱来的一副傲骨，不与世俗妥协的反抗劲儿，一番“千山我独行”的气概，这些性格与气质后来化入他一生再三强调的独立自主的精神，使他面对外在的权威时，不论是时代精神、思想潮流或学术风尚，很容易产生先天的抗拒力。
其次殷先生认为激化思想的核心——马克思主义的基本观念——与他的理想主义相抵触。他在〈自由人的反省与再建〉的文章里再三强调他的理想主义是建筑在对人的主观精神的信念。让我再引用他的一段话作为说明，他说：“精神力量是不可计量的，因而是无穷的。今日只有藉这无穷的精神力量来运用物质力量才能打败邪恶的极权主义。这种精神力量，在起支配作用时，比氢气原子弹底力量不知伟大多少万倍。”这里顺便提一下，在这方面我认为他有意无意地受到传统儒家思想中唯心论的很大影响。大家知道，孟子是古代儒家唯心思想集大成的人物。殷先生这篇文章里有好几节，从他引文的字句语言、气势以及强调唯心的观点，是充满了“孟子精神”。而他认为这种宝贵的唯心精神是被马克思主义否定了。因为马克思主义有一个基本哲学观念，那就是“存在决定意识”。后者，更具体地说是一种经济决定论，认为人的思想是一种上层建构，受制于基层的经济结构，亦即主观意识只能被动地反映现实社会经济环境的影响。换言之，殷先生的理想主义的中心观念：他所谓的“人的自主性与自动性”，以及随之而来的“自由精神”与精神至上的观念，都被马克思主义否定了。这自然不是他能接受的。可见他的理想主义对思想激化是有内在的抗拒力。
此外，我要强调：就思想激化而言，殷先生的理想主义还有一个更大的、更重要的内在抗拒力，这就是殷先生对乌托邦的看法。我方才曾经对“激化”观念的意义作了三点简单的说明。综合这三点，我们可以说“激化”的核心思想就是一种以乌托邦主义为取向的政治转化意识，也就是说，它不但相信未来有一个终极的理想社会，而且相信这个社会可以透过政治组织的安排与权力的运作加以实现。近代的马克思主义就是典型的这种乌托邦型的政治转化意识，相信人类可以一个庞大的极权政府去实现一个无政府的理想社会，这种信念我称之为建构型或硬性乌托邦主义。它是建筑在一个基本政治信念上，那就是政治的创造性(creative politics)，相信政治可以创造出人类最美好的理想；或者称救赎性的政治(redemptive politics)，相信政治可以把人类从苦海或罪海中拯救出来。大家都知道，这种创造性的政治观在20世纪闯了大祸，造了大孽。
殷先生一生坚强地反共与反极权，反映他对建构型的乌托邦以及随之而来的激化思想有很深的反感。问题是：他这种反感的思想根源从何而来？一个明显的答覆是他的自由主义。但是问题接着来了。因为西方的民主自由观念，从1895年开始大规模地进入中国，到殷先生成长的1930-40年代已经形成一个思想传统，这个传统有一个主驱，我称之为高调的自由主义。后者对建构式的乌托邦主义以及随之而来的激进主义，不但没有抗拒性，反而在思想上有很强的亲和性。就了解殷先生的自由主义的思想背景而言，这是一个很有相关性的重要事实，让我在此作一些简略的说明。
大致而言，高调的自由主义的出现，是因为近代早期的中国知识分子受到两方面思想的影响；一方面是来自欧陆理性主义传统的激进主义民主观，另一方面是来自传统儒家以道德理想主义为取向的经世思想。这两种影响使他们相信民主与自由代表一种政治秩序，其主要功能在于实现崇高的道德理念，也就是说他们认为自由主义的政治就是我方才提到的创造性的政治；它可以创造出一个美好的理想社会。我想以他们最常谈的两个观念：“自由”与“民主”，来稍稍说明一下这高调的自由主义。
首先是自由的观念。对于许多当时的知识分子而言，个人自由主要指“精神自由”。什么是精神自由？它有一个前提，那就是来自中国传统的二元自我观，相信人的个体自我有双重性：一方面是人的理性或“良知”，或它们所代表的“精神我”、“真我”、“贵体”、“大我”；另一方面是人的各种情绪、感觉、冲动、欲望以及成见与私意以及它们所反映的“躯体我”、“贱体”、“小我”。当个人能以自己的本性或良知为主宰，克服或控制自己的情感、欲望以及身体其他各种需要，这就是精神自由。换言之，这种个人自由就是要求压制个人外在躯体的小我以彰显内在精神的大我或真我，这显然是理想性很强的自由观，很近乎伯林所谓的积极自由。诚如伯林所指出，这种自由观有其重要的意义与价值，但也有其危险性，因为这种精神自由以及随之而来的二元自我观念，由于缺乏纯净的超越内化意识，常常会被群体意识与权威意识所渗透与扭曲，变成一种否定经验现实中活生生个人的自由与自主的观念，从而变为一种专制主义与集体主义的思想因子。
再看高调自由主义的民主观念。近代早期的知识分子一开始接受民主观念，就有朝着卢骚型的共和主义民主观发展的倾向，含有很强的道德意识与集体意识，而同时对古典自由主义的民主观，采取批判的态度，认为古典自由主义的民主观太狭隘、太为资产阶级的利益着想、太接近资本主义，因此扩大民主观念的呼声愈来愈高，其结果是一种激进的、高调的民主观在知识分子之间流行起来。它有两个特征，一是民粹主义：也就是以表达社会低下层大多数人民的意志与利益为宗旨，而产生一种理想化的人民观，视人民为一个单纯同质的整体，有共同的意志，可以直接选举或公投等方式表达出来，这就是所谓的直接民主。
另外一个特征是民主的偶像化，认为民主可以为这个世界带来乌托邦。在现代世界，民主观念变成乌托邦思想的温床，原来就是一个相当普遍的趋势。中国早期的知识分子也不例外，从康有为、谭嗣同到陈独秀、李大钊都有这种倾向。李大钊在五四时代对民主的看法就是一个典型的例子。他曾引用《圣经》中的诺亚方舟故事，把当时的民主潮流视为冲洗世界的大洪水，能把污秽肮脏的世界洗得干干净净，产生一个他所谓的“新生活，新文明，新世界”。这种理想化的民主观，配上理想性的自由观念，产生我所谓的高调自由主义，在20世纪前半期是知识分子思想激化的一个主要渠道，同时也变成中共后来的极权民主的一个重要阶梯。
现在回头来看殷先生的自由主义。如果他与他同时代大多数的知识分子有着同样的背景，则顺着高调自由主义的思路发展，他不应该会对建构型的乌托邦主义有反感。但重要的是，他的思想是来自与高调自由主义很不同的背景。大家知道，影响他的自由与民主观念的人如金岳霖、罗素、海耶克乃至张佛泉，都与英国自由主义传统直接或间接有很深的思想渊源关系。而大约而言，这个传统的自由主义的性格，是属于低调型与消极型。
英国自由主义这种低调性格的形成，简化地说，可以归因于来自两方面的历史影响。最显着的当然是英国哲学传统主流的经验论，特别是随之而来的知识上的怀疑主义，也就是卡尔波普尔所谓的“悲观的知识论”(epistemological pessimism)，认为人的理性有限，认知能力有限，不足以设计与建构一个理想社会。另外一个影响是来自基督教的新教，特别是加尔文教派。我们知道新教有很强烈的悲观的人性论，认为人性充满了阴暗面，充满贪得无餍的欲望，特别是对权力的欲望。因此权力在人手上是很危险的，弄得不好，就会泛滥成灾，血流成河。而权力又是政治秩序不可或缺的东西，因此他们对权力，对政治秩序，总是心存疑虑与恐惧，总是小心翼翼，战战兢兢的。
总之英国自由主义，由于他们双重的悲观论——知识的悲观论与人性的悲观论，对政治秩序以及随之而来的权力的行使，不敢抱奢望，不敢存幻想，与高调自由主义对政治秩序的乐观态度及其相信政治有创造性的想法，适成鲜明的对照。就此而言，英国经验主义的哲学大师大卫休姆曾经说过一句话，很足以代表英国的低调自由主义：“所有的政府想要在人的思想与行为上作一番大改动的计划，都明显是想入非非。”
我方才提到英国的自由主义传统是殷先生的主要思想背景。当然，我们认识殷先生的自由与民主思想，必须要考虑到他在这方面的思想，不是前后一贯，而是时时有些变化，有些反覆与游移。但总的来说，他在1949年以后的自由主义是有一个大方向，那就是来自英国传统的自由主义式的民主(liberal democracy)，他所强调的大体是这种自由主义式的民主的核心观念：人权自由与民主宪政。这些观念所蕴含的对政治秩序一种消极、低调与戒慎恐惧的态度自然也是殷先生的自由主义的一个基调。就此而言，殷先生毫无疑问是一个反乌托邦主义的学人。
话说到这里，问题又来了。我们能不能据此进一步说殷先生是一个彻头彻尾的反乌托邦主义者？我的答案是否定的。我主要的理由是因为，乌托邦思想可以不同形式出现。仅就乌托邦作为社会理想而言，大致可分为两类：一类就是我方才谈到的建构型或硬性的乌托邦主义，我已指出它与殷先生的低调自由主义格格不入，为他所不取。但重要的是：所谓社会型的乌托邦意识还有另一类，西方一些学者如康德与甫过世的现代学者柯拉科夫斯基都曾注意到，那就是我称之为指标型或方向型的乌托邦意识。这种意识，是来自人性中无法避免的一些理想性或价值意识。也就是说，人不时地会把他生命中所珍贵的一些理想，投射到未来，形成地平线上一个可望而不可即的远景，向人招手，激励他往这个方向去追求，驱策他以这个远景为指标去探索。在此，我想引用台湾一位外科医生曾经说过的一段很有意义的话。他告诉人，他在替人开刀时，总是在追求一个“完美的境界”。他说，“这境界，就像北斗星一样，让人晓得方向，但永远追求不到。”这北斗星的比喻，我觉得为指标型的乌托邦主义作了一个绝好的说明。
此外，我认为要认识指标型乌托邦主义的意义，我们同时必须正视人性中不可捉摸、难以预测的双重性向：人有理性，也有狂性；人有罪恶性，也有道德性；人有毁灭性，也有创造性；人是有限的，也是无限的；一言以蔽之，人是神魔混杂的动物。人因为有魔性，他不时会有罪恶性、毁灭性出现；因此在追求理想的目标时，不能走火入魔，不能强求，不能蛮干，特别是不能用政治的强制力去强求与蛮干。但同时也不能因此而放弃追求理想的目标，因为人也有神性，他的理性、德性与创造性也不时会出现，发挥起来，也可能有意想不到的契机与善果。总之人在追求理想目标时，一方面要有戒慎恐惧的态度，但另一方面也要对那可望而不可及的远景维持心灵的开放，作不断的追求与探索。记得韦伯曾经说过这样一句话，提醒大家：“历史充分证明：人类将不能做到他可能做到的，除非他时而追求那不可能的。”
我认为殷先生就是这样一个指标型的乌托邦主义者。我的证据就在他高昂的理想主义里面。这种理想主义在他的文字里到处可见，但我要特别引用他晚年写的一篇文章〈人生的意义〉，因为在这篇文章里，他的理想主义，直指指标型的乌托邦思想。他把人的生命分为由下到上的四个层面：物理层面，生物逻辑层面，生物文化层面，道德理想真善美层面。而人生命的发展就是由下到上，层层提升，最后提升到以真善美为代表的道德理想层面。他认为这一层“是人所独有”，也是“人之所以为人的层级。”他说：“我们讲道德，追求理想，要创造理想社会，从柏拉图的理想国，汤姆斯?穆尔的乌托邦，以至我们要追求真善美等，这都是超生物逻辑的东西，借用黑格尔的话说是‘精神的创造’。我想大概说来只有人类有精神的创造。”
很显然，在殷先生的心灵深处，在他的理想主义的深处是有一股强烈的精神创造的冲动，以及乌托邦的向往，与他的自由主义同为他作为公共知识分子的重要思想资源。他为自由主义所作的努力，已为世人所共知。但他的理想主义以及随之而来的乌托邦意识，我想却不那么容易为世人所了解。因为，大家不要忘记，我们今天所处的时代是一个反乌托邦主义的时代。这种反乌托邦的意识，在今天盛行并不足怪。只要看看建构型乌托邦主义在20世纪所造成的巨大的政治灾害，便可以了解。但是同时，如我所强调，我们也要认清乌托邦思想的复杂性，不能不分青红皂白的对乌托邦主义作全面的否定，我们必须记住在建构型之外，还有一指标型的乌托邦主义。我相信这种乌托邦主义，只要人类存在一天，只要人性中仍然有价值意识，仍然有精神创造的冲动，它就不会消失，它就会不时地出现。殷先生这一生作为公共知识分子所留下的生命纪录，就是一个例证。
现在让我总结一下。在这篇演讲里，我简略地讨论了殷先生作为公共知识分子的思想道路。我强调他有一个理想主义的基调。这个基调的源头，可以追溯到1895年以后的中国现代知识分子兴起时形成的理想主义传统。这个传统在发展的过程里，至少由五四时期开始，逐渐出现了一个激化与左转的趋势，导致大批知识分子卷入这个趋势，走上悲剧性的革命道路。殷先生这一生的思想告诉我们这一个理想主义的传统还有另一面，它把高昂的理想主义以及随之而来的指标性乌托邦意识与西方自由主义的民主观念结合在一起；一方面自由主义的民主观念可以为理想主义与乌托邦意识消毒与防疫，使他避免堕入建构型的乌托邦主义与极权民主的思想陷阱。另一方面，这理想主义与乌托邦意识可以召唤他、驱使他，朝着自由民主的大方向，不断地追求，不懈地奋进去改善人的个体与群体生命。我认为，这就是殷先生作为公共知识分子的思想道路的意义所在。同时我认为，这也是现代中国知识分子理想主义传统有待进一步探讨与认识的一面。
* 殷海光基金会为纪念殷海光先生逝世40周年暨雷震先生逝世30周年，以“追求自由的公共空间：以《自由中国》为中心”为题举办学术研讨会(2009年8月15-16日)。本文即为张灏先生为研讨会所作的主题演讲。
