［摘要］黄宗羲的《明夷待访录》堪称儒家法政思想在晚期传统中国发展的最高峰。晚清以来对黄宗羲法政思想的研究，自其开始就走向了困境重重的“民主”范式。本文尝试提出黄宗羲法政思想研究的“自由”范式，并对之予以初步论证，以努力在新的视阈和参照中，更深入地理解黄宗羲法政思想乃至整个传统中国法政思想内在的丰富性，及其在现代世界所可能具有的积极价值。
［关键词］黄宗羲；民本；洛克；“民主”范式；“自由”范式；华夏自由法政秩序?
一、引论
自1902年梁启超《中国近世三大思想家·黄宗羲》一文至今，学界对黄宗羲法政思想的研究和解读均处于“民主”范式的笼罩之下。然而，从“民主”视角出发，以西方“民主”思想与“民主”实践为标准，尤其是以卢梭为比较对象来理解或评判黄宗羲法政思想的内在价值及其现代意义的做法，必然会面临不可克服的困境，因而是此路不通的死胡同[1]。但是，人类文明前行的历史道路，本不止一条；标识现代理想的价值题签，亦非独有“民主”[2]。在笔者看来，相比于“民主”而言，“自由”这一主题词，更能揭示人类对合理人间秩序之永恒追问的真精神；而对于黄宗羲的法政思想，及其依托其上的整个传统儒家式“民本”思想传统来说，似乎也只有在其面对“自由秩序”而不是“民主政治”的历史、理想和理论逻辑的情形下，才能真正展现出它们对于一种合理的现代中国法政秩序之型塑，所实在具有的积极意义和建设性价值。并且，可能更加具有启发意义的是，对这种积极意义和建设性价值的探询和肯定，在从“民本思想”到“自由秩序”的推衍过程中，在理论逻辑上可以做到贯通无碍。
笔者试图以黄宗羲法政思想的研究为切入，提出一种“自由”范式，与现有的“民主”范式展开学术竞争，并试图更进一步，将这种“自由”范式运用在整个中国法政思想史的研究中，以重新理解中国法政思想传统所蕴含的内在丰富性，及其可能具有现代意义的积极价值[3]。本文尝试对确立此“自由”范式之努力的主要方面，进行原则性的阐述和初步论证，谨以就教于方家硕学。
二、“自由”范式的提出
针对已有的黄宗羲法政思想研究成果，促使笔者提出从“民主政治”到“自由秩序”这种范式转换构想的原因，主要在于：在渐次的阅读与思考中，笔者对黄宗羲所面对之时代困境及其所怀之问题意识，有了愈来愈深的省察和感悟；而对其法政思想之核心命意及其所欲达之理论目标，也有了渐为深入的认识和理解。本文所谓之“自由”范式，其赖以建立的根基，亦正在于这种思想史的感悟和理解。
黄宗羲所生活的晚明清初，是我国历史上巨变频仍的一段时期，皇权肆虐，宦官横行，东林抗议，满清入关，薙发易服……，时人语之以“天崩地解”。正是在这样一种历史遭际中，黄宗羲在上下求索之时、颠沛流离之际所面对的全部问题，可以用四个字来概括：秩序重建。而以黄宗羲一己身心性命的归宿、终极信仰的托付和知识系统的传衍与构成而论，前二者全在儒家；于后一者，他虽然大量吸收众家精华（尤其是晚明西学的部分因素）而为“殊途百虑”之学，但其知识系统的基本概念、结构框架、推衍原则、展开逻辑和目标取向，都是由儒家思想来统摄的。因此，可以确然判定的是，黄宗羲法政思想之理论批判与思想建构的直接目标，乃在于重建合理的儒家式法政秩序：在这一合理的儒家式法政秩序下，作为华夏文明在历史中之现实载体的统治王朝，其第一要务是要有能力维持自身的生存，尤其要有能力保持这一载体所承载之华夏文明的存续传衍与彰明光大，而不至于被落后的蛮夷所侵犯凌踏，甚至于遭其颠覆而至于大有“亡天下”之深虞。但是，这仅仅是黄宗羲法政思想理论目标的一面。其同等重要、甚至更加重要的另一面在于，在华夏王朝拥有强大的内外实力，可以保证自己生存无虞的同时，必须在某种程度地独立于道德评判系统的政治性实践场域中，提供某种有效的制度性设施，对这一载体王朝的统治加以积极防范，以免其统治实力和防御能力转变为压迫性和奴役性的力量，甚至以粗暴任意的方式使用这一力量，以至于戕害到人之外在的生存安全和内在的生命价值。黄宗羲法政思想的上述命意、目标及其在具体制度上的批判与建构，既有对有明一代之历史与政制的深刻反思为基础，又有对儒家法政思想的继承与创发，其成就与贡献之大，至少就儒家法政思想在中国历史上的发展而言，可以说已是有口皆碑的思想史定案了。——即使像费正清那样讥笑黄宗羲的法政思想只不过是“儒家的陈词滥调”的学者们，也不得不承认黄宗羲在儒家法政思想发展史上的极高地位。何况，蚍蜉撼树，其奈树何？
然而，至今却几乎没有人注意到（至少到目前为止，笔者尚未见到任何对黄宗羲法政思想的研究成果从下面这一思路切入），黄宗羲法政思想的核心命意与基本目标（如上所及），与以麦迪逊为代表的美国“建国诸父”们在《联邦党人文集》中所体现的核心命意与基本目标，至少在其基本逻辑形式上[4]，两者几乎完全一致：建立一个有足够的实力维持自己之生存，同时又不至于蜕变成为压迫性力量的自由政体，亦即：建立一种“自由”的法政秩序。然而，《联邦党人文集》所体现的对“自由秩序”的追求，及其具体的制度建构和理论阐述，对我们的研究而言，并不是一个可资参照的适当起点[5]。事实上，美国诸国父所主要尊奉的精神导师，也是他们法政思想较为明确的近代源头，乃在于英国思想家约翰·洛克〔1〕。本文认为，也正是在洛克这里，才可以给我们的黄宗羲法政思想研究提供一个比较适合的思想史外部参照[6]。虽然黄宗羲的法政思想在其建构过程中，其所可资运用的思想资源，主要是由中国传统历史文化所提供[7]，其术语也全然是传统儒家思想系统的术语，因而在外在的语词风格和表达方式上，与浸润于西方思想传统之中、并用其系统术语表达的洛克等西方思想家互不相同。但我们却不能以这种外在语词风格和表达方式的殊途，来否定他们在思想气质上的相似，以及他们在精神指向上的同归。更何况，他们所直接面对的，同为文明根基的动摇与生活现实的大混乱；他们所切切期望的，同为重建一种合理的“自由法政秩序”。这也是本文作者针对黄宗羲法政思想研究，提出“自由”这一审读视角的基本出发点。而由此出发点开始，重新理解黄宗羲法政思想的实体内容，重新认识黄宗羲法政思想所指示的理论空间与思维向度，并重新估量其所可能具有的积极价值，进而，引申至重新理解传统中国法政思想传统内在丰富性，并努力发掘历代思想家对建构合理人间秩序的种种思想探求、诸般实践努力及其成败教训中蕴含的永恒智慧，以史为鉴，且以资今人自信而积极审慎地建设一种华夏自由政体，则是本文提出“自由”范式的根本归宿所在。
三、“自由”范式之合理性的初步申述
以“自由”视角来审读黄宗羲法政思想文本的研究，就作者当前眼目所及，主要是美国学者在进行尝试，其中尤以哥伦比亚大学狄百瑞教授为最负盛名的代表人物。狄氏自从上世纪50年代末接触到黄宗羲的思想文本以来[8]，已经于上世纪80年代明确提出，中国至少自宋代以下以至清中期，有一种明确的“自由主义传统”这一观点。以此一观点为核心，狄百瑞教授多有展开论述，以其《中国的自由传统》一书的表述最为集中而系统[9]。华人学者直接切入这一论题的，作者眼目所及尚未发现。但是，这并不是说与此论题间接相关的，甚至堪称预备性研究的作品，也完全缺乏。事实上，这方面早已经有很重要的华人作品问世，其中尤以林毓生和余英时两位先生的贡献为大。另外，学者对黄宗羲法政思想的研究中，不乏从其对君主专制之批判的角度进行论述者，即使其立场和视角仍在“民主”范式的统摄之下，其成果也可部分看作是这一方向上的预备性研究。下面即从历史和理论两个层面，对确立黄宗羲法政思想研究的“自由”范式的努力之合理性略作申言：
从历史上看，欧洲的自由传统，自始至今，都和对任意性权力的批判与抗争紧紧联系在一起，从而，对任意性权力的批判和抗争，乃是自由传统最显著的外在标识之一[10]。就此而言，不只是西方的“自由主义者”，即使在中国历史上，除了那些“无君”、“非君”的历代道家人物以外，孟子以降以至于陈寅恪、梁漱溟、张君劢等许许多多的儒家人物，也都在此批判与抗争的人类大历史中有份。黄宗羲则是这个绵延数千年的华夏自由传统中，在中国明清之际的一个甚为耀眼的代言人。美国学者狄百瑞，早已通过对黄宗羲著作的接触而敏锐地观察到：中国“自由主义”的历史特质，与君主专制政体在中国历史上的确立和发展紧密相关。由此，狄氏乃进一步意识到，以消极的视角从其反对面来思考中国的“自由主义”传统，所可能具有的重要启发意义与理论价值〔2〕。
传统儒家认可君主制，这是历史和思想的双重事实。但是，与此同样真实的是，传统儒家并不一般性地认可任何君主的任何形式的统治。历史上，传统儒家对君主制的认可，要在于从其对文化整合的象征意义，及政治一统的功能角度立论发挥。与此同时，正统儒家又坚决坚持对任何不负责任的暴君——尤其是对这种暴君之任意性统治之正当性的彻底否定。儒家崇汤武，其端的正在于此。事实上，传统儒家正是靠着对华夏文明中，关于“天”“人”关系之基本认识所蕴含的超验价值的坚固信仰，并怀着对芸芸众生黎黎百姓的悲悯同情与现世关怀，而展开他们对君主专制擅权虐民之抗争与批判的，并试图以此努力来建立儒家所理想的人间法政秩序。这一点，正是两千多年间的正统儒家，尤其是历代大儒们，无论在理论上，还是在实践中，都煞费苦心多方经营、甚至不惜以性命相搏以求其成的伟大事业。
孟子的批判言说，除了重述儒家经典《尚书》这一学术传衍的直接意义，也正针对着战国时代那已经初露端倪的独断任意的君权与相关理论。赢秦以下，黄老道家以外，董仲舒是第一个明确提出限制君权的系统理论的儒家。只是他在学术取向与思想建构上，由公羊儒学而入于阴阳五行，由君道仁政而发于灾异祥瑞，最终使他儒家式理性主义构设的努力，在众多诡异玄秘因素的掺和之下，变得苍白无力。结果，他虽有良善的愿望，而他的理论却最终被法家式的皇权所利用，反过来越发加强了这种皇权的绝对性与神秘性。此后，儒家对君主专制的抗争从未停止。即其当时，就有赵绾、王臧以请立明堂被杀，河间献王以论明堂遭废，都因为以明堂古制为依托的儒家明堂学说威胁到了君主专制的绝对权力[11]。汉代以降，对君主专制持批判立场，并在理论或实践上将其展开于具体历史情境的儒家，代不乏人。时至赵宋一代，儒家大师对这一问题的思考，乃在理论上达到了一种空前的局面[12]。经元入明以后，君主专制政体在其理想预期的文化整合意义与政治一统功能之外，越发以其任意性显示出其暴虐残酷的一面，以及由此而对整个儒家文明秩序产生巨大的破坏。著名史家吕思勉先生曾言，我国专制体制至明而极，而有明一代遭其祸害也最为酷烈。事实上，与此几乎同时相应的是，朱明之初，已有刘基、宋濂等人对君权专制体制提出过委婉的批评；而方孝孺则不只是用文字对君主专制提出批评，更是在常人不可想象的巨大牺牲面前，依然决绝地坚持对暴君朱棣的抵抗与声伐。迟至明朝中期，儒家学者对君主专制的擅权问题，已经多有公开的批评和讨论。迨至晚明，东林党人的参政议政，乃进一步将对君权专制体制的批判和抗争推向了新的高峰。以黄宗羲为代表的明清之际几大思想家，更是在历史和理论两个层面上，深入反思了专制体制的内在问题。黄宗羲的法政思想，诚如日本学者小野和子教授所说，乃承晚明东林党人的政治言说与政治实践而来，亦是对它们的全面总结与理论升华〔3〕。然而，黄宗羲亦是史学大师，——若就其更广阔的史家视野下的思想渊源立论，则未尝不可以说，其法政思想乃是对北宋以来以至于黄宗羲本人，儒家政治言说与政治实践之六百年历史经验与教训的全面总结、深入批判和理论升华。——黄宗羲论《文质》以对苏洵“文质论”之驳辩开始，论《朋党》则自与欧阳公“朋党论”商榷处着笔，至其在《宋元学案·西山真氏学案》中，对真德秀那篇纯理学价值并不大、而法政批判色彩却十分浓厚的《<大学衍义>自序》，乃特意将其全文标出独列，其用意已是再明白不过。根据这些典型的例子，也就可以略略想象其余之大概了。
总之，对君主专制体制进行或积极或消极的批判和抗争，以建立合理的人间法政秩序，是儒家在两千多年的历史实践中所已经表明的，也是儒家法政思想系统的题中之义。而这一点，也正是和西方近现代以来的“自由”思想、及其在历史实践中对“自由秩序”的追求与建设之间，在深层上相通冥契的一个紧要关节所在。
就理论上说，“自由”的真正持信者，不接纳任何形式不受约束、不负责任的权力（以及权利），即拒绝任何一种形式的人间专制。对专制的批判和抗争，乃是自由精神的核心构成要素之一。至于“民主”，则未必能够拒绝专制权力及其任意；甚至在“民主”思想自身的前提中，本就无可奈何地内蕴着专制主义的要素[13]。因为，“民主”思想及其实践所关注的核心，是国家权力的人民来源、人民归属及民众对政治过程与权力运作的普遍参与问题[14]。而“自由”思想及其实践，则关注于国家权力应该服务于哪些目标并受其限制，国家权力的行使必须服从哪些外部形式要件的约束并受其规范，以及违反上述限制和约束之后的救济等问题。对于这种不同，可以借用的一个形象表述是：“民主”思想及其实践所指向的是“WHO”，即“应该由谁来掌握国家权力”。至于在正当主体掌握权力之后，如何对其权力进行约束的问题，则是次要的。甚至，在古希腊以来“民主”思想和实践的历史上，这一约束问题是长期被否定的：有什么理由能够限制人民的意志和权力呢[15]？与此不同，“自由”思想及其实践所指向的是“HOW”，即“国家权力必须如何行使”。其目的在于，无论是谁在掌握国家权力，这种权力都必须是一种公共的、有限的、负责的、受到约束的规范性权力；至于应该由谁掌握国家权力，以及对政治过程与权力运作的参与机制问题（亦即政治主体性的问题），在“自由”思想的问题层级上，倒是个比较次要的问题[16]。正是从这一点开始，“自由”思想与“民主”思想，明确地分道扬镳了[17]。也正是在这一点上，我们可以首先看到的是，以孟子、黄宗羲等人为代表的传统中国“民本”思想及其历史实践，虽然由于其对政治主体性的古典中国式处理，而被独断霸道的“民主”思想断然否定，却可以被更具开放意义、也更具基础性的“自由”思想所统摄容纳，并得到重新理解和积极阐释，从而能够指示出某种新的建设性的方向。
“民主”思想和“自由”思想进一步的差异，不仅在理论上多方面地展现出来，而且也在历史实践中得到了极好的体现。限于篇幅和主题，这里仅就其与君主制的关系问题略作申述，以略略显明“自由”范式对理解黄宗羲法政思想，乃至整个传统中国法政思想史所可能具有的积极意义。
自亚里士多德以来以至于十九世纪，西方思想家对国家政体形式进行思考和讨论的标准范畴是：君主制、贵族制和民主制，以及这三种“理想型”在某些条件下的变异形式〔4〕。在这三个主要范畴中，君主制是理想的政体形式，贵族制是可取的政体形式，民主制则声名狼藉并且遭到了一贯的否定。因为，在古希腊以来的西方主流法政思想中，“民主”即使不完全意味着暴民政治，也在最低限度上意味着“意见”对“理性”和“知识”的优位，——这乃是绝不可接受的事情。
这种现象一直到十八世纪才得到实质性改变[18]。在那个世纪之末，法国大革命在流血与恐怖中打开了人类历史“大众民主时代”的大门。此后两百多年来，民主革命几乎扫荡了整个世界。在“民主”思想理论和汹涌的“民主”革命面前，君主制和贵族制近乎毫无招架之力。在“民主”所到之处，“君主”在各主要文明国家几乎都不得不退出历史舞台，——“民主”，无论是其思想理论，还是历史实践，都与以不平等的主体身份为依托的法政秩序决然对立。十九世纪以来，从西方到东方，“民主”胜利了，而且还在继续不断地以革命、炮火和流血的方式走向新的胜利。
但是，英国的存在，尤其是她自十七世纪末期以来那强大而和平的存在，对于“民主”的胜利，无论是于其思想理论还是历史实践而言，都不啻一个绝大的尴尬。英国的法政体制绝不是“民主”的，但英国之法政体制却又是无可置疑地极为优秀。而根据历代伟大思想家的一致判断，英国法政体制与法政思想的精魂，正在于其“自由”传统。正是在“自由”传统的引导下，英国实现了她的伟大（GREATNESS），并最终成为了近代宪政法治秩序的母国。更奇妙的是，这种“自由”的开放精神和伟大传统，竟然使英国政制在缓缓进入“大众民主时代”的过程中，既成功吸纳了“民主”因素（下议院），又成功保留了其贵族品质（此点比上议院所能代表的更多），还在一个汹涌澎湃的现代世界，成功地完成了君主制的转型与新生[19]。且不说令人尊敬的老伯克议员、阿克顿勋爵和哈耶克教授在他们伟大著述中的深刻阐释，仅仅上述历史事实就足以说明，“自由”的精神不会决然排斥任何一种政体形式，而只要求这种政体在权力运作上遵循“自由”的基本原则：公共，有限，负责，受到约束和规范。事实上，对于一个成熟的思想家、一个伟大的文化传统以及一个清醒的民族而言，并非只有否定了君主制，才可能是现代的[20]。相反，毅然决然地否定弃绝了君主制，却未必就是走向现代的，——后面这一点，正是中国近现代政治史和思想史的惨痛教训。
由此，我们又可以看到的一个关键要点是，以“民本”思想为核心标识之一的黄宗羲法政思想，以及整个儒家法政思想史对君主制的积极肯定及其深刻批判，都有可能在“自由”精神的烛照之下，显示出其更具基础性的理论关切和更深层次的丰富思想内涵。
四、将黄宗羲“参照于洛克”的简要交代
以往的黄宗羲法政思想研究，往往选取卢梭作为外部系统的比较对象，而本文则认为：相对于卢梭而言，以洛克作为黄宗羲法政思想研究的系统外横向参照人物，具有更大的恰切性。[21]二者在思想命意和理论目标上的可比性，上文业已略有述及，这里乃就其他具体相关之处略作交代[22]：
第一，以生存年代论，黄宗羲生于1610年，卒于1695年；洛克生于1632年，卒于1704年；卢梭生于1712年，卒于1778年。洛克与黄宗羲生卒年相近，卢梭之生卒年与黄宗羲各相差约一百年。
第二，以其法政思想主要文本的形成时间论，黄宗羲于1653年初成《留书》（43岁），于1662年至1663年增删修订，成《明夷待访录》（53岁）；洛克于1660至1662年间写下了《政府两论》（30岁），其思想已颇具深度，而经典名著《政府论两篇》则写于1682年至1688年间，发表于1689年（57岁）；卢梭于1755年写下并发表了《论人类不平等的起源和基础》（43岁），于1762年写作发表了《社会契约论》（50岁）。明显，以个人年龄来看，《明夷待访录》、《政府论两篇》和《社会契约论》都是三位大思想家人格与思想成熟时期的作品，但若以著作发表时间论，《社会契约论》距《明夷待访录》整整100年，《政府论两篇》距《明夷待访录》则只有27年，后者更具时代的同一性。
第三，以历史时代的精神氛围而论，黄宗羲和洛克同属于危机重重而小心谨慎地进行历史反思与建设尝试的17世纪，其中虽不乏冒险精神，但基本的步伐却稳健而刚毅；卢梭则属于精神禀赋已经全然不同的法国18世纪：浪漫，浮夸，积极自信，——甚至是胆大莽撞，居然要摆脱一切来自历史和传统的束缚（这也意味着丧失了历史和传统的帮助），在虚拟的政治地基上创造新的人间世界。
第四，以思想气质论，黄宗羲和洛克一样地理智、清醒，同以现实的大危机与大混乱为灵魂的痛伤，其思想理论在在以合理之自由秩序的重建为旨归；卢梭则主要生活于十八世纪前半期，那时的欧洲可以说社会安定、经济繁荣、文化昌明，知识分子往往在多愁善感中谴责人类的堕落、批判文明的腐败，发之于法政学说，则为了实现“自由人自己为自己立法”的梦幻理想，而满怀热忱地涂画大众“民主”的蓝图。
第五，更加重要的一个要点是，以人生履历论，黄宗羲和洛克同为出色的医生，同为逻辑严整的系统性思想家，亦同为在彼此的时代和国家中，长期而深入地参与了实际政治活动的政治实干家；而卢梭，则主要出入流连于纯知识分子的小团体和贵妇人的沙龙之间，与他那个时代的实际政治活动毫无关系，终其一生在情感奔突的催逼之下激情写作，为一多愁善感且有病态心理而又矛盾重重的文人思想家[23]。
综上所及，与卢梭相比，洛克与黄宗羲在中西法政思想史的研究中，显而易见具有更大的可比性。同时，除了上述诸外部因素外，洛克与黄宗羲在法政思想的具体内容方面，也具有很大的可比性：
首先，黄宗羲与洛克都对君主专制体制进行了深入批判。这一批判中最具特色也最具相似性的部分在于，黄宗羲和洛克都在理论上切断了君权和神权（并不意味着他们拒绝了权力的形而上基础）、君权和父权的内在联系，并同样主张一种主要是功能式的君权发生理论。其次，黄宗羲和洛克都反对国家权力的任意和滥用，并都提出了权力之发动所必须指向的内在价值目标，及其行使过程所必须满足的外部形式要求。从而，其所得之深浅虽各有不同，但却可以说，黄宗羲和洛克一样，也已经进入到了现代法治（Rule of Law）的自由精神之中。再次，黄宗羲和洛克都对私人财产问题进行了比较深入的讨论。虽然他们各自讨论得以展开的历史文化背景不同，所处理问题的思想层面也不甚相同，所提出的政制方案也大不相同，但是，他们都明确注意到了财产（权）所潜在具有的、对于合理法政秩序之建构的基础性意义，并进行了一定程度的发挥。最后，还应该提及黄宗羲和洛克的党社论与革命论。在这一方面，不只是通过文字，两位思想家也通过他们各自在几十年间亲身参与的政治活动和生命经验，表达了在深层相通的一些思想。
五、余论
以黄宗羲法政思想研究为切入点，本文作者尝试提出这样一种中国法政思想史研究的“自由”范式，其最初的启发，乃来自于对哈耶克主要作品的研读，尤其是对《自由秩序原理》与《法律、立法与自由》两部大书的再三细读。而最直接的亮光，乃来源于《自由秩序原理》之“导论”中如下一段文字：
“……我们亦须牢记，自由传统绝非哪一国邦或哪一民族的单独创造；即使今日，也没有哪个国邦或民族可以宣称全然掌握了自由传统的奥秘。我主要关切的，并非合众国或大不列颠某些具体的制度或政策，而是它们在古希腊人、文艺复兴早期的意大利人、以及后来的荷兰人所提供的基础上，使之进一步发展了的那些主要原则。对于这些自由原则之发展而言，法国人和德国人亦曾做出过重要贡献……”[24]
事实上，在漫长的人类历史中，对自由事业做出了实质性贡献的，绝不仅仅局限于哈耶克上文述及的几个主要西方民族[25]。就笔者阅读所及而论，可以确信，面对作为人类共同精神遗产的“自由传统”，中华先贤在他们所处的历史境遇中，直面于古今之变，究问于天人之际，同样进行了深刻的理论思考和具体的实践探索，并做出了他们充满智慧的贡献[26]。当那些鲜活流溢的历史情境渐行渐远，随着语词术语的变换和句法逻辑的改易，如果先贤之生命智慧与文化发明，也随之被掩埋于枯草与黄沙之下，以至于终究不能再见天日以重放光华，方今后人，智何以立？情何以堪？
幸运的是，往贤曾经擘画，道路已有前驱。华夏后生学子，立乎今世而好古道者，于此更是责无旁贷。本文所及，主要就黄宗羲法政思想研究及与之相关处展开初步申述，也深知此一尝试目前还有待发展和深化。但笔者对于这种“自由”范式之内在价值的信心，以及对将此“自由”范式运用于探询传统法政思想史之内在丰富性的热情，却并不因此而有所损减。陈寅恪先生曾有诗云：“吾侪所学关天意”。学术文章，千古事也。奉拙文于时贤俊杰，为抛砖而引玉之用。愿有更多同道好学，共同参与到这探寻“华夏自由秩序”的伟大事业中来，以期无论是对中国传统思想文化有更丰富更深入的理解，还是对现代中国合理法政秩序的积极建设，都逐渐做出我辈应有的知识贡献。
【参考文献】
〔1〕〔美〕卡尔·贝克尔.论《独立宣言》：政治思想史研究〔A〕.十八世纪哲学家的天城〔C〕.何兆武等译.三联书店，2001.?
〔2〕〔美〕狄百瑞.儒家的困境〔M〕.黄水婴译.北京大学出版社，2009.第四章，70.?
〔3〕〔日〕小野和子.从东林党到黄宗羲〔A〕. 吴光.黄宗羲论〔C〕.浙江古籍出版社，198.286.?
〔4〕参见：〔古希腊〕亚里士多德.政治学〔M〕.吴寿彭译.商务印书馆，1983.133页以下.
（作者简介：时亮，法学博士，中国海洋大学法政学院讲师。）
[1]笔者另有《黄宗羲法政思想研究之“民主”范式述评》一文对此专门申述，文稿即将在陈明教授主编的《原道》刊出。
[2]笔者不相信任何一种将“传统”与“现代”判然划分、甚至鼎峙对立的理论，对人类的精神体验和历史理解予以了认真的尊重和严肃的对待。在中西文明史的任何一个时期，我们几乎都会发现，所谓“传统”与“现代”，二者往往是以非常复杂的方式纠缠在一起的。
[3]以“自由”之视角来审读中国法政思想史文本，乃作者以“自由”、“宪政”、“法治”等为主题词，近十年间流连于西方法政思想史之后，又回归对中国传统思想文本之阅读时，越来越强之一种知识冲动。当我渐次把注意力集中于黄宗羲之后，亦越来越坚定地认为，在中国法政思想史研究中，通过“自由”视角下之文本审读，以确立此一“自由”范式，具有充分之内在理据。然作者于中西思想文化，不过有粗浅之初步涉猎，而益知中西法政思想史，具为煌煌万象、异彩纷呈之大天地。于其中伟大人物之精神世界与思想体系，则每每惊羡其洞明于人情物理而臻至于博大精深，常发其不可方物、不可思议之感叹。是故，亮之所见所得，于此大天地间只不过豹斑点粟而已；所见者木，所不见者郁郁林莽；所得者杯，所未得者茫茫汪洋。自知其挂一漏万，而见笑前贤，在所难免。所以不揣浅陋、不避鄙夷而呈教于方家里手者，首在存古人问学就于有道之心，且盼其略略有抛砖引玉之用耳。
[4]笔者认为这种一致性绝非仅仅是逻辑形式上的。但由于此题与本文主题不甚相关，故不详述。
[5]造成这种不适合性的最主要的一个外部原因是时代问题：麦迪逊等美国国父们进行政治实践和理论思考的年代，晚于黄宗羲一百多年。当然，这只是个技术性问题，并非意味着二者确实不可比较研究。
[6]对于此一参照的概要性说明，见本文第四小节，详细说明和细致的比较对勘，将在笔者新近完成的研究《黄宗羲与洛克法政思想比较研究》中，以系列论文的形式展开。
[7]之所以有此“主要”的保留，是因为明末诸儒多与传教士或已皈依天主教之士大夫等有直接交游，于其生活、学识与思想，不乏受其影响者，不过于此四百年后多已很难细考其原委始终罢了。在这些儒者当中，黄宗羲、王夫之、钱谦益等均为其著例，其中瞿式耜似乎是三者与天主教关系的一个中间人物。瞿式耜与其伯父瞿太素，和徐光启等一样，同为中国第一代天主教徒，而瞿式耜则在天主教化极重的南明永历朝廷中任要职。黄宗羲也曾在南明王朝任职，其《思旧录》中于瞿式耜亦有所记。王夫之也曾受瞿式耜之推荐而在南明永历小朝廷任职（参看朱维铮《走出中世纪》，上海人民出版社1987年，第54页）。钱、瞿两家，本有婚姻之谊，且钱谦益在瞿式耜殉国多年以后，还积极地参与到为他的幼子谋办婚姻这样的大事之中；考虑到其时已经入清多年，足见其交谊不浅（陈寅恪先生之《柳如是别传（上）》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第38-41页）。
[8]根据狄百瑞的自述，他是在1956年至1957年间，接触到了黄宗羲法政思想的基本文本《明夷待访录》，并从此开始了他从反专制这一消极面对“中国自由传统”的探寻之路。而与此同时，中国却牵起了一场空前灾难性的反右运动。想想狄氏的积极探寻，想想梨洲的深刻批评，再面对民族这一历史灾难，奈何！
[9]以学术事功论，狄氏成就已经甚大，但于此“中国之自由传统”的论说，仍略显宏泛。又，笔者认为，对狄氏此书书名的翻译，对于原书名的理论意义，颇有微妙的转漏增添。其书英文原名The Liberal Tradition in China, 既表达了狄氏对“自由传统”在中西文明中之普遍存在之共性的信仰，又表达了他对于“自由传统”在中国所可能具有、也必然实际具有的个殊性内涵与独特表现形式的理解和尊重。但是中译为“中国的自由传统”，以书名论，则过多地强调了上述两层意义中的第二层，而大大弱化了（甚至可能导致抵制）第一层含义。若照“中国的自由传统”的译法对译，相对应的英文表达应该是The Liberal Tradition of China, 或者是于文辞略显粗野的Chinese Liberal Tradition. 这种在书名翻译上的微妙差异，及其间在的意义上的转漏增添现象，早在二十多年前，学界前辈将托克维尔的名著 Democracy in America 翻译为《论美国的民主》的时候，实在就已经发生了。诚哉，严几道论译事之难为也！
[10]在西方历史的大部分时期，这种任意性权力往往和所谓“专制”联系在一起，从而使得自由传统的追求带有明显反抗专制统治的色彩。但是，这并不意味着自由传统所反对的就是“专制”。自由传统的基本目标，就其在法政事务一面而论，端在排除任意性权力的可能，而要权力接受规范并对良好的法律负责。故而，在“专制”的古典意义上、或在其近代之初“开明专制”的意义上，“自由传统”反有可能接受一种规范化的专制统治，而不是彻底反对它。此论甚大，兹不详及。
[11]参看蒙文通先生《儒家政治思想之发展》一文，见氏著《儒学五论》（桂林：广西师范大学出版社，2007年）。赵绾、王臧事见《史记》之《孝武本纪》与《儒林列传》，《汉书》之《武帝纪》及《资治通鉴》卷十七；河间献王事见《汉书》之《景十三王传》及《通鉴》卷十八。
[12]对于赵宋一代儒家大师对君主专制政体进行批判性思考之详细情形，前及余英时先生《朱熹的历史世界》一书，先生此书考证周详精审，议论中肯切要，甚宜参看。葛兆光在其《中国思想史》（上海：复旦大学出版社，2009年）第二卷第二编的引言、第一节和第二节中，对这一思想史内容也有所述。
[13]托克维尔在1835年的《民主在美国》（即《论美国的民主》）一书中，首次声言了“大众民主时代”的来临，同时也根据“民主”思想的内在逻辑，第一次向人类敲响了“多数人暴政”的警钟，并对某种以多数人之名而实施的专制主义的可能性做出了先知式的预言和提醒。
[14]例如，当代著名民主理论家科恩给“民主”所做的极谨慎的底线定义是：“民主是一种社会管理体制，在该体制中，社会成员大体上能直接或间接地参与或可以参与影响全体成员的决策。”（科恩《论民主》，聂崇信，朱秀贤译，北京：商务印书馆，2004年，第10页。）
[15] “民主政府是由超越法律之上的人民意志来统治的政府，它无法约束它的未来，也不受过去所限制，法律是短命的、不确定的、不一致的、反复无常的。”（阿克顿勋爵《自由与权力》，侯健，范亚峰译，北京：商务印书馆，2001年，第376页。）
[16]伯林以承续贡斯当的方式所提出的如下问题，可以看做是“民主”与“自由”的思想与实践，其内在实质不同于这一核心问题的另一种表达：“古代世界的核心问题是'谁应该统治我？”“在现代世界，一个同等重要的问题是：政府应该在多大程度上进行统治？”（《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2005年，第321页。）
[17] “在人民自身的意志旁边需要存在一条法律”（《自由与权力》，第375页），“如果政府被迫去表达国家的集体意志，那么，没有任何事物还有存在的余地。所有妨碍上述行为的障碍都将被清除干净”（同上，第376页）。作为伟大的人道主义者和观遍兴衰、洞明世事的大史家，阿克顿勋爵虽然一面极力支持民权事业的进展，但一面却对卢梭以来的民主思想、民主革命和民主政府忧心忡忡。终其一生，他都旗帜鲜明地立足于“自由”的基点上，在理论和实践上均坚持以自由精神引领民主之发展为必须。这可说是贯穿在《自由史论》、《法国大革命讲稿》、《近代史讲稿》等不朽著作中的一贯原则。
[18]亚里士多德本人在分析了三种政体及其变异形式之后，乃主张一种能够将三者的优长调和起来的政体形式，从而成为后世混合政体说的滥觞。关于西方法政思想史上，在亚里士多德上述主方向下对国家混合政体结构的理论探讨，及其与现代以来分权学说之间的历史争论与渊源关系，参看维尔的《宪政与分权》，苏力译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。
[19]关于欧洲君主制的不同命运及英国君主制在现代世界的转型与新生，参看布伦达·拉尔夫·刘易斯的《君主制的历史》（荣予，方力维译，北京：三联书店，2007年）一书，尤其是其“序”，第六章“1848，革命之年”，第七章“君主政体在英格兰”和第八章“君主立宪制”。
[20]据这一点引申而论，在1915年前后，杨度、严复、刘师培等思想精英，竟然都不同程度地参与了袁世凯的复辟之举，表面看来颇不可解，事实上则于其思想史根据大有可究。就严几道而论，似乎与其思想系统的英国式“自由”性质，及其对君主制和现代世界之关系的看法有极大关系。
[21]本文提出以洛克为研究黄宗羲法政思想的参照人物，并非是否定学者还可以选定其他的参照人物。比如在传统中国法政思想史内部，就可以在纵向和横向两个维度上进行比较研究。本文所论的是，在中西思想史这一更大的视野中，选取一个适合的外部参照的问题。在后面这一点上，对黄宗羲的法政思想研究而言，洛克可能是最适当的参照人物。
[22]对于“民主”范式下将黄宗羲与卢梭展开比较研究会面临的困境，请参看笔者在《黄宗羲法政思想研究之“民主”范式述评》中的详细论说。对于将黄宗羲与洛克进行比较研究的可比性问题，笔者已在《黄宗羲与洛克法政思想比较研究》的系列论文中作出全面论证，兹不细述。
[23]西方思想史研究上对卢梭有两种全然不同方向的解读。第一种方向的解读，认为其思想缺乏系统性，矛盾重重，这种解读方向从埃德蒙·伯克的《法国革命论》（何兆武等译，北京：商务印书馆1998年）就已经开始确立，可以萨拜因《政治学说史》和以赛亚·柏林《自由及其背叛》的论说为最大的代表；另一种方向的解读，认为卢梭乃是有意用表面的混乱和矛盾掩盖他思想的真实面貌，而非卢梭思想自身缺乏系统性而充满矛盾，这种解读主要见于“施特劳斯学派”的作品，可以列奥·施特劳斯《自然权利与历史》对卢梭的论述，和吉尔丁《设计论证：卢梭的<社会契约论>》一书为代表。
[24]对于哈耶克的名著The Constitution of Liberty 之 Introduction，五年以来，笔者诵读不下数十遍。事实上，也正是通过对哈耶克几部主要作品的研读，才让笔者从一个五四青年式的激烈反传统主义者，逐渐回转过来，开始对中国自身的文化传统抱持一种同情之理解的态度，并进而以积极求索的眼光阅读中国文化史上的古典与近典。此处引文之汉译表达中略含笔者私虑，与邓正来教授在《自由秩序原理》（北京：生活·读书·新知三联书店1997年版）中的相关译文稍有不同。哈耶克此一段话的原文为（The Constitution of Liberty，中国社会科学出版社1999年影印本，第4-5页）：
“We must also remember that the tradition of liberty is not the exclusive creation of any single country and that no nation has sole possession of the secret even today. My main concern is not with the particular institutions or policies of the United States or of the Great Britain, but with the principles that these countries have developed on foundations provided by the ancient Greeks, the Italians of the early Renaissance, and the Dutch, and to which the French and the Germans have made important contributions.”
[25]参看卡尔·波普尔在《框架的神话》一文中对西方文明生长过程中，尤其是其早期阶段，从与其他文明的碰撞交流中吸收丰富营养的说明，见氏著《通过知识获得解放》（范景中、李本正译，杭州：中国美术学院出版社，1996年），第62-94页，尤其是第67-70页的内容。另外，关于希腊文明从东方文明中吸收重要精神元素的细致论说，请参看复旦大学思想史研究中心主编《希腊与东方》（上海人民出版社2009年），所收马丁·伯纳尔《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》、白钢《光从东方来：论希腊精神中的东方因素》与M.L.维斯特《希腊罗马中的近东素材》三篇长文。
[26]于此一点，我们除了可以提出具体实例作为历史证据外，在理论上，不止哈耶克自己的理论逻辑持开放态度，而清末严几道先生实已早有所及，大史家阿克顿勋爵则更是有他明白无疑的主张：“自由，是贯穿于几千年人类历史中唯一的内在连续性和一致性的因素”，“自由是古代历史和现代历史的一个共同主题：无论哪一个民族、哪一个时代、哪一种宗教、那一种哲学、哪一种科学，都离不开这个主题。”“自由的进程：追求自由和反对自由这两者之间的斗争，构成了一条贯穿人类社会古代历史和现代历史的主线。”（见前及《自由与权力》第313页。）
