摘要：当代中国的改革面临着与世界历史秩序变动相关联的“大时代”情境，因而必须从内与外、远与近的关联性视角予以观照，从而实现主权国家的内部治理与中华文明的世界复兴的双赢。在此双重视域内，改革面临着两个基本性问题：一是通过治教结构的调整解决当下的政治正当性危机，一是重建伦理生活与精神秩序。而这两个方面，都与儒家传统的复兴关联在一起。
关键词：治教结构 伦理生活 精神秩序 儒家传统
三十五年持续的改革开放，使得曾经一度封闭的中国学会了在全球体系中以市场方式配置资源、更新自我机体及其运化空间的能力，并取得了举世瞩目的伟大成就，中国步入亚洲甚至世界中心的步伐已经不可遏止;但与此同时，长期累积的问题也到了一定的临界点，加上复杂多变的国际格局，使得中国再一次处在内忧外患、生死攸关的“大时代”情境中。深入的改革，直接解决的当然是国内自身的秩序问题，但同时也应看到，世界历史秩序的变动与重组，为中国的改革提供了非同寻常的背景与机遇。中国的崛起、亚洲的复兴与西方世界主导的全球化体系的危机化是同一个历史过程的不同方面。因而，应该从世界历史秩序变动的着眼点，高瞻远瞩地规划中国的改革。
对西方而言，基督教的人性理解及其生活方式、资本主义市场及其生产消费机制、自由民主政治制度的三合一结构建筑的西方文明，已经是人类历史最后的形式，也就是说，西方人很难想象其他的可能形式，因而由西方文明主导的现代性规划，与历史的“终结症”联系在一起。从长远目标来看，中国改革担负着一项事关人类的全新任务：在业已终结的历史意识里拯救历史，探索人类生活方式的新的可能性。而从中华文明自身的演进而言，这是中国自身的提升：即接续历史上已经完成的从“中国的中国”到“东亚的中国”的进程，进一步向“世界的中国”挺进，实现从近代史上的被迫进入世界到主动地承担世界历史的使命的转变。而世界历史任何一次大变动都与对整个人类具有深远影响的社会革命与知识复兴相关联。因而，要想抓住中华民族与文明的千载难逢的战略机遇，改革的目标除了政治共同体的内部秩序与发展以外，更要为人类层面的社会革命与知识复兴创造条件。换言之，进一步的改革规划，必须从内与外两个维度上展开，实现内外目标的共赢。
历史地看，整个近代史是中国从被动到主动学习西方的过程，这是中华文明史上第二次大规模的学习过程。第一次是汉末到唐代对佛教的八百年的学习过程，该学习过程为以《四书》为中心的新儒学体系的形成奠定了基础，而新儒学的形成乃是中国从“中国的中国”成为“东亚的中国”的最重要条件。第二次对西方文明的大规模学习，对中国乃至对西方而言的世界历史意义现在还不容易看到，但可以断言，此次仍然在进行中的学习，是中国从世界历史的边缘步入其中心的不可或缺的条件。真正的学习不是模仿，而是将对方彻底地消化，从而发展出具有本己性和普遍性的东西。今天中国的学习过程即将进入一个转折点，这就是有学者提出的“第二次思想解放”，[1]即从对西方与美国模式的迷信与依赖中解放和摆脱出来，不再仅仅从世界来审视中国，而是同时从中国的角度来看世界。创新型国家的目标，最终指向的是在对西方的学习消化中提升中华文明的创造力与普遍性。从这个视域来看，中国的改革必然要在切近与长远、内部与外部的层次上形成呼应，其围绕旋转的主轴则是中华文明的复兴，而中国作为一个主权国家的强大繁荣只是中华文明复兴的依托。由于中华文明历史地形成了以儒家传统为主体的格局，因而可以进一步言之，中华文明的复兴，在实质上就是儒家文明的复兴。
从以上视角来看中国的改革，本文提出两个切近而又指向远方、内部而又通达外部的紧迫性问题：一是制度地解决治教结构的问题，二是重建伦理生活与精神秩序的问题。
治教结构与政治正当性危机的制度性解决
从内部来看，改革的话语面临着双重困境：一方面，在中国道路的最终方向不明确的情况下，改革走向哪里的方向性质询不绝于耳，而且由于最终的方向不明确，改革处在缺乏最高理念统摄的状况下，因而有所谓“为了改革而改革”的困窘;另一方面，没有谁会满意并愿意停留在当前的状况之中，呼唤改革的动力仍然内在于当代中国人心的深处，它表明改革本身仍然是不得不面对的、无法拒绝的时代性要求。改革本身的这一张力意味着，正当改革的唯一指向便是关注中国的未来并面对真正的问题。直面真正的问题便不能绕开政治改革，在更为深远的意义上，经济改革只不过是政治改革的序曲，前者只是为后者提供了某种前提。我们不能完全依赖经济层面上的“发展主义”神话，再一次将当代中国公私生活世界面临的深层次问题留给后人。只有深入地进行政治改革，才能解决发展过程中长期累积的问题。
政治改革的问题之所以如此迫切、如此深层，乃是因为当代中国面临着根本性的政治正当性问题。统治在何种意义上还能够承载政治，已经成为一个世纪性的难题。统治始终意味着一部分对另一部分人的强力支配，但这种支配是否正当，主要世俗根据是看其是否建立在被统治者的普遍同意的基础上。对于威权性权力体系而言，其“人民性”根基如何体现，则是一个需要回答的问题。更重要的是，由于政府并不明晰自己与国家的边界，而很容易形成统治对政治的垄断，政治所具有的对各种权力的调节组织机能丧失，而代之以高度集中的政府的实体性机能，从而使得统治本身不堪重负。事实上，整个现代性规划所揭示的人类智能形式的主要特征是，唯有接受本身的边界与限制，才能在其范围内达到基本的秩序与最大充实;无节制地越界，只能给自身带来糟糕的恶果。[2]在这个意义上，政治的改革所面临的首先是贞定政治的分位，从制度上解决一切都是政治的与政治本身的退却与式微这一“悖论性”现象，将本属政治之外的世界重新还给它自身，惟其如此，政治才能找回它的自身，其场域才能真正同时开放给统治者与被统治者，而不仅仅只是被前者占据。由于统治占据、垄断政治，因而在统治本身的权力前所未有的大扩张之际，也伴随着其压力与风险的空前性剧增。所以，我们今日不难看到，哪怕一个本身与政府部门无关的问题，也会被不断放大，直到要求政府负责，而这种负责的级别往往从行政的负责层次进升到政治的负责层次。这样，一个本来并不大的地方性事件，也会以不可预料的方式演变成具有全国影响的政治性事件，而且不可阻挡，而地方政府的维稳逻辑非但不能在地方上消解问题，反而激化了问题，使之扩张升级。这一现象本身传达的就是政治正当性的危机。
政治正当性危机有深浅不同的层次，浅层次的危机对应的是统治的合法性问题，更深层次的危机需要回答的是，政治本身在什么意义上还是人与人在其中相与(或共同)成人的机制或场域。前者关涉的是权力的合法性基础，我们使用政治与统治的分离，正是涉及这一层面的问题;后者关涉的则是政教关系问题，说到底，政治也是一种教化，即教育、引导、提升人成为人的一种方式、一种机制。但由统治所承担的政治应该认识自己的能力与边界，从教化的领地回撤，给出教化的权能在政治生活中的合理空间。两个层面的问题看似可以相互分离，实则复杂地交织在一起。权力的制衡问题，与统治的人民基础问题，表面上只涉及前者，但其实它同样发生在后者的地基上。如果治统之外没有独立的教统，那么，所有的制衡就只能发生在力的相互作用、相互限制的层面上，这其实只是低层次的治统内部的力的制衡。这一单一的制衡乃是政治被消解为统治的根子所在。更重要的制衡则是教统对治统的平衡，这一平衡可以提升到权力与精神制衡的层次之上。通过教育以及社会伦理与舆论的影响，教统可以为治统提供可辨认的边界。一个政治结构体，如果没有教统，而只是治统单个层面，那么它就不可能持久，而且永远具有随风震荡的临时性。
就西方文明而言，治教合一、治教分离与治教协定，是三种最基本的治教关系模式。轴心时代形成的中国传统，先是以“六经”，后是以《四书》，形成了一个既弥散在治统之内又超出于治统之外的教化机制与权能，并成为治统与天命之间的中介化形式，由此，传统中国发展出一套“内教外治”的政教关系模式。步入现代以后，由于受到现代的由政府施行的动员体制的挤压，教化权能失去了独立的机制与运作空间。而在西方，治教之分工与默契协作已经成为普遍趋势。新中国早期确立的意识形态本身就具有某种教化功能，但这一教化权能因为脱离人们的心性基础而最终式微，从而导致：一方面，政治与社会发展的精神性的方向与目的丧失；[3]另一方面，统治的权力与责任的担负均过度超载，从而使得运作成本不断升高，而效率则呈降低之势。
就良性秩序状态而言，政制负责基本的社会秩序与稳定，教育与宗教承担伦理生活、意义世界与美好生活的追寻——这是最佳分工。对于官僚系统成熟的政制体系而言，下行性的秩序与安全是其最高目的;上行性的教化问题在其能力与范围之外。对于中国的改革方向而言，从制度上重新安排规划治统与教统的权能分界，终结政府权力对学校与宗教的超负荷掌控，乃势在必行之事，它不仅关涉到秩序的稳定与和谐，而且关涉到一个民族在思想与精神上的活力。国家与民族的生生之活力，并不在于其达到被动的规训性的一致化与一体化，而在于其从不同方面、不同维度具体地、差异地丰富共同体的细节与整体。面对传统中国在治统组织失序后的“一盘散沙”状态，新中国以临战状态的非常规方式达成了中央权力对社会基层的全面渗透，营造了现代政体所具有的全民动员的高效组织能力，但这种建立为在政治共同体对外的抵抗性、防御性的竞争斗争中处于有利态势的动员机制，在常规状态下又容易瓦解机体内部各要素、各成分的自发性生机与创造力。真正的问题是，如何在维持高效组织能力的同时，拯救政治机体的活力，或者进一步说，这种组织能力在什么意义上也同时成为政治共同体的活力的释放机制，才是更高的要求。就潜在的力量而言，政府可以做成社会做不成的事情，而社会也能够做成政府做不成的事情。在这方面，社会的活力的激发程度既是自由文明社会的标志，也是强大富裕国家的标志。只有将社会的力量充分调动起来，与政府的力量形成围绕着中华民族复兴这一主轴的合力，中国走向世界中心的理想才可能不仅仅是主观性的愿景。
而对社会的超利害的最理想组织方式还是教化的力量——宗教与学校。就此而言，一个在古代中国传统中并不存在，但现在与未来却尤为迫切的问题，还是治教结构的规划。“教”意味着政治之外的教化权力，它包含学校的基础性人间伦理教育与高等教育的知识传播与思想激发，以及各种宗教所致力的人间伦理与精神性教化或超越性安顿。当一个政府将对学校与宗教的防御与管制作为其制度性目标的时候，它足以引发人民、国家、政府三者关系的问题化，从而成为正当性危机的显明化形式。对宗教与教育的过度的行政管控，只能使得教育与宗教的精神治疗与身心平衡功效的式微，而激发它在形式上转变成另一个权力性的“政治空间”，宗教与教育一旦转轨成“政治空间”的形态，便会与世俗统治形成竞争或冲突性的张力。唯一消解这种张力的方式便是，政府在以适当方式对教化力量的激进化进行消解，使得其不再干预世俗统治的领域之外，释放本当属于教化权能的自身空间，引导并凸显教育与宗教的教化功能，以及对纯粹知识、思想理论与身心上升之路的关注。西方文明在现代的一个最大的突破便是形成教育、宗教、媒体与政府对国家的共同支撑。统治权力与教化权力形成分工负责而不互相扰乱的有序与和谐，而且这种有序与和谐达到高度的默契。将教育、宗教、媒体完全掌控在政府权力之下从而使得国家最后由政府垄断，由此政府推行的意识形态教育无论内容与形式如何，最终效果往往都是适得其反。美国社会以爱国主义为中心的意识形态之所以相对成功，就是因为教育、宗教、媒体与政府之间形成了上述共同支持、相互限制与平衡，而后爱国主义可以在治统之外以政府“无为”的方式建立。没有一个不能恰当处理治教关系的国家能够持久地繁荣，因为人心秩序作为深层的秩序对现实的统治秩序形成虽无形却又极为巨大的影响力。从政府权力与教化权力的张力结构到二者之间的和解与共生，乃是中国改革发展不得不面对的深层次结构性问题。具有远见的政治民族或政党，都将从与宗教的冲突转到与宗教的积极合作，作为构建秩序的必经步骤。宗教与学校的力量一旦被激活，它带来的不仅仅是更加安定的秩序，更主要的则是社会的勃勃生机。正像三十年来市场机制从治统中的释放，激发了我国的经济活力，创造了中国奇迹一样，一旦教统(宗教与学校教育)完全脱离治统的逻辑而根据自身的机制被盘活，那么中国政治与社会、人心的潜在生机与创造力就将被空前激发出来。
有学者以为秩序其实无关教化的权能，而主要是在政府与社会之间合理“划界”的问题。如果放弃教化与教育的问题，而将政府之外的社会管理作为统治规划的目标，或者简单地认为，社会管理的问题的根本就是还社会于社会，那么，这其实也是一种责任的放弃。对于一个伦理秩序与精神秩序井然、人们内心和平无有怨恨与不满情绪的积攒的社会而言，社会管理问题的确可以视为社会的回归问题，特别是威权政治体系中，在社会没有独立运作于政府的运作机制的情境下;但若对一个人心凋敝、风俗浇薄、伦理与精神失序的社会而言，还社会于社会，固然是自身的减负，但同时也构成责任的推诿。政府的权力从社会中的撤出，并不是社会还归社会的全部，只有在社会形成了自己独立的教化机制，从而能够保证在什么意义上社会是人在其中得以生成的社会时，社会才真正地回归了自身。在这个意义上，社会管理的问题除了将社会让渡给社会自身，从而激活社会的活力之外，更深层的问题则是，社会在什么意义上可以避免成为市场体系与欲望机制蚕食掌控的场所。换言之，社会并不是一个消极被动的所与的自然之物，也不是那种适者生存、劣者淘汰的“自然状态”，而应是将人的引导与社会的提升纳入其中的机制与场域。由此，不得不考虑社会与教化的关系，只有学校与宗教，才是非功利地、超利益地组织与提升社会的最佳方式。故而，处理国家与社会关系的核心，说到底是处理治教关系问题。
当然，治教的结构性问题的解决方式只能在制度化层面展开，即以制度性安排规定治教的分工及其协定。在将治教问题制度化解决的同时，又必须摆脱“制度的神话”，即那种对存在着一种最完善的、最后的制度，它可以解决所有政治问题的无法加以证实的信仰。而且，对已有的宗教在放开的同时，需要采用不同的引导方式。因为，对于一个民族而言，高于治统也高于教化权能因而也可以将二者统一起来的最高原理，乃是中国传统意义上的“道统”，对于当今与未来中国而言，“道统”乃是历史性展开、但却永远不会完成的中华文明的基本精神，它本身并不能化约为某种制度，但可以作为公民的基本教养而获得制度化的保护。与中华文明的“道统”密切相关的，毫无疑问，是承接了“四书”与“五经”两大经法系统的儒家传统。传统中国的大一统，并不能理解为与“一个人的自由”相关的治统权力的高度垄断，其精义存于最高主权原则与最高经法原理的统一性上，一言以蔽之，即是统一于儒教的诗书礼乐之教所揭示的大道。民国时代，仁人志士在救亡图存的背景下常有“亡国族者必先亡其文化”的自觉，并认识百年来的中国危机根本上是文化的危机，即儒教的危机。回顾几千年中国历史，虽有治统上的王朝的不断更替，但中华民族却不会解体，其所以能如此者，在于诗书礼乐所承载的儒家教统不曾中断，此所以古之君子在治统上不能存身者，在教统上犹可以“斯文”而经营“天下”。中国的改革开放，着眼于未来的久远大计，必定事关此一儒家道统。事实上，儒家传统并不是一个博物馆里的业已对象化的陈列品，而是积淀在中国人生命与生活世界中的活着的传统，对于这样一种传统，不论是无视她的存在，还是抵制她的存在，都必将遭遇反弹，唯一可行且智慧的处理方式便是，给她存活并发挥能量与作用的场所或空间。如果不能正视这一点，业已被“中立化”了的政治，将是一个没有灵魂与生意的僵化躯壳。
总而言之，以世界历史的眼光来看，中国的改革最终指向的乃是以儒教为主体的中华文明的复兴，即以在地域、主权等方面有限性的国家政治承载(文明、文化层次上的)“无限政治”，培育立足于中华文明的对世界秩序的远景规划能力。但这样一个宏大的世界规划必然折中千古之智、集合全民之力，而后才有可能。因而，中国的进一步改革应该着眼于未来，为此而准备。这就要求更加崇尚个人思想自由的政治秩序，更加注重个人创造力的教育体制;另一方面，又必须在全球性的知识生产与思想对话场域，在文明论层次上，深入地激活与运用古老的儒家传统，为人类新一轮的知识与社会革命进行在地性的思想准备。
重建伦理生活与精神秩序
当前中国的最大问题，与其说是阶层与贫富的空前分化及其所折射的社会正义问题，毋宁说是深层次的思想上的分歧与共识的缺乏。相比之下，后者乃是更大、更重要、更深远的危机，它直接影响着中华民族作为政治—文明共同体的凝聚力。而不能形成一套行之有效、深入人心的有效意识形态或话语，从而主义纷纭，异说驰骋，又没有一个主义或话语成为主导的思想意识，只不过是这个危机的外在表现形式。换言之，如果说共识的危机是相对内在的，那么话语或意识形态的危机则相对外在一些;如果没有共识，就不可能建立真正有效的“意识形态”。就共同体自身而言，如果没有以观念形式出现的“意识形态”[4]的凝聚与约束，一切活动也没有理想与方向，从而成为权宜性与策略性的临时举措，它将高阶的治理之本质还原为低阶的权力与利益层面的协调、平衡。共识的危机体现的心性秩序的失序，一旦治理不能进入到心理与精神层面，着眼于外部活动的“维稳”就会成为不得不面临的一项重要课题。
心性失序在当代的内在表现是精神与价值层面的无所敬畏，外在表现是伦理失序。无所敬畏，意味着在内心无法无天、肆无忌惮，一切神圣的、值得敬畏的东西都烟消云散了，这一在当代业已可见的现象常常被表述为信仰危机。如果说信仰是内在的与主观的，那么，伦理则是外在的与客观的。做本分人(老实人)吃亏，物质利益至上，已经成为这个社会流行的看法。安分守己乃是传统中国发展出来的尽心伦理学的核心，但现在它却遇到了挑战，又没有替代性的东西出现。毫无疑问，这样一种心性秩序的现状并不是偶然自发形成的，它是历史地长期建构的结果。秋风曾将当代中国精神秩序概括为物质主义的信念体系与国家哲学。“物质主义就是当代中国人的核心信念，它首先体现为物质主义的国家哲学。它渗透于改革之前正式制度结构的最深处，在20世纪80年代之后发生了一次转向，但其物质主义精神并无根本变化。政府在物质主义国家哲学支配下所采取的种种积极的作为与消极的不作为政策，默许、诱惑、推动乃至强制民众产生了物质主义的伦理观和生活方式，使物质主义精神在中国社会无所不在，塑造了我们今天所得到的既令人兴奋也令人尴尬甚至令人担心的制度格局、财富配置状况及伦理状态……消费主义甚嚣尘上，纵欲逐渐成为荣耀。”[5]这种物质主义，曾与唯物主义意识形态相结合，至少受到了后者的鼓励，而从根子里敌视并腐蚀着精神性。在治心已经成为最紧迫、最深层问题的当代，从国家哲学或公民宗教的层面建立尊重精神性的新价值体系，已经成为不容后推的时代性课题。
历史地看，毛泽东时代的“共产主义”体系，具有治教一体的特征，它通过历史观、世界观而构建人生的信念，给出生活的价值与方向。但它以政治意识形态的方式从外部植入，不得不诉诸人心人性的改造，因而并不具有“大地性”与“人民性”，这是其被“有中国特色的社会主义”的理论替代的内在根源。后者作为国家道路的“政策纲要”而被实施时，它主要关注还是公共层面，尤其是在国家经济道路等层面，而具体个人的身心安顿这样一种精神需要，则尚未得到关注。近年来在话语层面一再被突出的“社会主义核心价值观”，表明了从上到下对价值危机的状况的认识，但其内容具体为何，却尚待充实。不仅如此，在多元价值观念已经成为现实的状况下，必须考虑社会主义核心价值在什么意义上能够构成一般个体可能的内在需要，在什么意义上能够承担其安身立命的精神需要，而不仅仅是外在的规划、安排与植入，或者只是治理层面上的维稳要求。换言之，作为“政策纲要”，它展示的“价值观”的人民性问题，是需要进一步论证并加以充实的。历史地看，从治统之外选择根基于社会的价值观并对之加以调整，而不是以行政政策方式由上而下加以推行，才是确立具有社会性、人民性的价值观的有效方式。
百年来中国人自我确证的焦虑，到今天也没有消解，甚至随着社会生活的迅猛变化以及生活节奏的提速而被加剧。作为“受众”的人们不安地生活在追赶、攀援的临时性外在目标中，而对身心静定与安顿的向往，却一直被挤压，以至于当下与最终，可以安于什么、定于什么，随着千年传统所提供的架构的被动式微，反而成了最大的问题。这就极大地突显了“治心”问题的急迫性。治心的问题，涉及到秩序的内在层面。从理论上看，秩序的外在层次与内在层次是相通相济的，所有的秩序都要在治世与治心之间获得平衡与统一。这也意味着所有的秩序都有其心性论的根基?就秩序自身而言，如果不仅仅是追求彼此相安的稳定，那么它最终要保护什么呢?这就涉及对生活方式及其目的的思考，以及对人性的可能性及其意义的理解，涉及关怀身心生死的方式，等等。在哲学的层面，这是一个心性论或者精神哲学的问题，是每一种文明落实到个人身心里面的方式。其内容或许最终不能完全纳入到话语体系中，或被话语化，相反，在一切伟大而深刻的文明系统中，话语与秩序要么作为这种心性论或精神哲学的护卫者，要么必须为之预留空间，任其自由发展。而没有达到心性层次的秩序，不可能行之久远，深入人心。
在伦理生活与精神秩序失序的情境下，民间宗教如基督教、佛教、道教等取得了不同程度、不同形式的复兴，就可以视为人们在“价值虚空”状况下精神性要求的反映。但严格说来，基督教、佛教、道教等，在最终意义上都是注重超越论意义上的精神性的宗教，人间的秩序、尤其是伦理生活，并不是其最终关注。因而，即便推动这些宗教的复兴，以解决中国的精神秩序问题，也必须将它们搭建在人间秩序的基础上，至少它们所追求的相对“出世”的精神境界应该有一个入世而又不反对出世的精神力量的平衡。这个精神力量在中国的历史过程中，就是儒家传统。
儒家教化体系的特征往往被概括为“内在超越性”，即以人间伦理秩序为基础实现超越论的价值。的确，儒教以它对人间伦理生活秩序的高度关注，显示了其大地性;但另一方面，它又在伦理生活的基础上建立了超越之路，即将精神提升到超越论的天道层次。由此，儒家传统一方面用天道提升大地上的人间世俗生活，另一方面又用人间的生活来调校内在于心性的超越论企向，从而使得世俗与超越之间保持了动态的平衡，而没有西方历史上一再呈现的那种紧张。对于重建人间伦理生活而言，儒家可能是不能绕过的资源。儒家传统在保护大地性的伦理秩序的同时，又内蕴着超越性;不仅自身具有这种超越的精神追求，而且它还具有在超越论层次上向着一切精神性宗教的开放性与包容性。就此而言，它理应是国家哲学或意识形态改革的首选目标。即以儒家传统重建国家伦理与社会生活，而在个体性的内在超越精神秩序上，向着一切宗教开放。反过来说，即将儒教之外的其他宗教的功能限定在个体性的、内在的、私人性的层面，而在社会伦理层面，建立儒教的主导性。只有这样一种新意识形态的改革方向，才能解决深层的治心问题。
从理论上看，一套真正行之久远、深入人心的价值体系，不仅能规约人们的外在行为，更能内化到心理与精神的结构中去。对外在行为的规约还是归属于“治世”的问题，影响人的内在意识、甚至潜意识，平治人的性情好恶，才是深层的“治心”问题。在今天与以后，治心将是中国改革的最深层、最核心的议题。在利益分化与社会分层的状态下，共识不可能通过心性的现成状态来达成，只能在教化引导的过程中建立价值的同一性;也不可能简单地通过一套理论性的“话语体系”就能解决。价值的多元已经成为心性秩序的现实图景，但眼下的这个图景并不是一个理想目标，而是某种症候的显现，它意味着试图通过某一个主义或话语来统一多元价值的尝试都不再现实。事实上，在中国道路与中国问题上的分歧，部分地归功于主义、理论或话语的长期经营与塑造。因而，药方的提供往往建立在疾病的想象上;这种不是面对具体问题，而是立足话语或主义的诊疗本身，业已构成现代中国的病理，它鼓励了话语与理论的强制移植，而对社会既存的自发性秩序及其结构极尽人为改造与替补之事。但对作为话语的剩余者的具体个人而言，它并不是更原初的症候，甚至更多地适成病原与病因。新的价值体系若仅以上述意义上的“主义”身份，它必将不堪重负，适足以增加问题而不是解决问题。换言之，共识危机与精神秩序的问题，在今日的社会情境下，不可能还原为话语秩序的问题，也不能通过政治意识形态方式加以解决。
儒教作为一种极高明而道中庸的教化体系，作为一种广义上的宗教，它不是一套悬浮着的“话语”(discourse)，也不是满足于观念世界的“主义”，也不能还原为一套在透视主义(perspectivism)根基上人为规定的“价值”体系，[6]而是中华文明在其长期的历史过程中建立的思维方式与生活方式，它纵贯在从无意识到意识、从行为到制度的心理—精神—社会结构中。对于它的存在，不是拒绝还是接纳的问题，而是如何激活这份珍贵的“遗产”，使其焕发活力的问题。
事实上，儒教对当代中国人心性世界的影响力依然存在。尽管现代中国面临三千年未有之大变局，然而，更悠久的历史文明所沉积的信仰结构与集体心理，并没有随着古今转型而发生彻底的改变。今日的人们依然继续将基督、佛陀、真主与神仙等一并供奉，其供奉的方式侧重此心之诚，而不关神之有无，等等，并不能从实用主义的心理结构得到理解，而是鬼神“如在”的千年传统的“活的体现”，即便在一神教扩展的今天，这一积淀下来的社会心理也并不因此而改变。换言之，鬼神“如在”的文化结构并没有改变，改变的只是生活在专业话语中的知识分子丧失了对具体化的原初现实的把握能力。再如，对家庭的重视，对人际的关注，对子孙教育的看重，重视储蓄而不是完全耗散的意识，根基于传统的养生方式，等等，都呈现了一种来自千年儒教传统的没有褪色的视野。作为一种活的集体意识，它构成了一种具有包容性的、开放的信仰，存在于普通个人的生命深处。即便个体的生命倾心于具体的宗教，如基督教、佛教，这种开放的信仰结构也始终在内在层次作为背景视域隐藏着。正是这种深层的连续性，使得中国人的心性世界更富有一种历史意识。事实上，千年历史中的王朝更替的意识，除了凸显权力中心的转移与统治家族与集团的更替之外，更是将每一个阶段的统治历史化为持续的中国观念的一个阶段，一个更新链条上的环节，但环节的更新不是瓦解了整体，而是使得中国作为一个机体，更加开放，更具有连续性。换言之，儒教赋予人们一种超越停驻当下的短视而向历史与未来开放的视野，引导人们通过过去与未来的接纳而重启现在。这正是物质主义的短浅目光的解毒剂。而这种历史意识，或许支持了儒教文化圈对后代的教育的特别关注等现象。不仅如此，秋风对广东模式的研究还表明，儒教对中国经济的变革，具有文化上的推动作用。[7]
结语：中国改革与文明复兴
综上所论，儒教在当前的复兴，并不是一个偶然的现象，高明的统治者应该充分地利用这一机缘，实现国家意识形态的大调整。事实上，自汉以来的中国王朝政治，最终都从马上得天下转到选择儒教作为经世治心的大法，这一历史现象无疑是引人深思的。就国家意识形态的变革而言，我们应该致力于儒教传统作为公民宗教的可能性，有步骤、有层次、循序渐进地推进意识形态的转变。当然，作为其前提的是儒家自身的自律以及去激进化，即对治统活动保持审慎的介入态度，满足于自己作为社会性与超越性教化权能的边界与限制。
儒家传统的意识形态化，不应该是政治意识形态化，而应该成为作为文化体系的意识形态。对于政治与伦理生活而言，这样的儒家传统的另一个重要功能是重建开放性与层级性的责任机制。福山在谈论中国模式时曾指出，中国模式面临着政治方面的挑战，即在缺乏一种对下负责的政治责任体制的情况下，中国是否能够始终保持高质量的治理。[8]的确，当代中国的治理主体是科层制官员与党制官员的联合体，人们很容易发现这一系统存在着的问题：对制度机构的负责超出了对事情本身的负责，换言之，不是从面对的事情或问题本身的机制看问题，而是对这个机制之外的责任主体负责。从而导致了治理活动“对上不对下”、“对人不对事”的现象，这一现象本身意味着责任推诿受到制度性的鼓励。与此问题关联的是，目前的责任机制中，一方面上下不通，中下层的利益无法保障，另一方面权力分配分享机制与责任承担、分工机制极为模糊。对上不对下，缺乏儒家传统中高于上级意志而又具有普遍性(即向着一切人开放)的天道王法;对人不对事，缺乏“敬事而信”的工作伦理。由此导致的是治理机制的自我调节与自我校对功能的弱化。现实的行动，由于涉及多种相互牵涉的问题，因而需要审慎的德性与判断力，但如果制度支持的只是政府科员按照上级的指令技术性地操作，那么，行政官员就会瓦解政治行动：一方面对他不存在突破不合理政策法律的能动空间，另一方面也缺乏将指令的精神贯彻下去的动能与愿望，更重要的是，由于是在上级指令下采取行动，因而他自身就可以免责。由此而有一个悖论，行动主体并不是责任主体，而发布命令的上一级科层制官僚又不是行动主体，因而责任无法最终落实。例如，某地建立很多的社区文化中心，但当地居民的实际需要并不是其政策的指向，相反，它完全按照场地面积、功能种类等上级可考核标准而建设，由此它已经变成向上级显示个人政绩的样板工程，行政管理及其背后的政治正当性其实已经完全受到威胁。不直面这种普遍存在的问题，不直面里面潜藏着的危机，只能造成不可收拾的后果。
儒家传统“上有天道、下有百姓、中有君主”的三层结构在现代被挤压为一层结构，而用以一层结构去面对三层系统，因而使得此“一层性”结构能力有限而压力过大。更重要的是，通达上中下三层结构的主体匮乏，使得健康社会的正常机体受到严重影响。官僚系统始终处于被体制动员的状态中，而无法调动其积极性。而目前之所以任何一种改革方案，最终都是做大了政府的身体，又不是提升了政府的效率，就是因为整个制度设计本身的问题：一旦上下不能通情，那么官僚系统中就必耗费更多的力量用于官僚自身的管理，治官的官僚大于治民的官僚，从而使得官僚系统更为庞大。政府因为权力集中而负担超重，由此而形成了双重后果：一方面，权力与责任不能以社会化的方式分化，最终会导致民众的无动于衷与政治冷漠，一切都在政府手里，因而一切也都是政府的责任，这种趋向的一个极端后果，就是政府风险的极大增加;另一方面则是政府不堪重负，既无力解决所有问题，又不得不承担这些问题，于是治理成本越来越高，而效率则越来越低。社会的积极性与人民的创造能力，只能处于被动的管制状态而不得释放。相比之下，在传统的儒家文明中，君主的正当性在于沟通天道与百姓，一方面，由民心以见天命，另一方面，本天道以治理百姓。而作为通过科举等方式进入官僚阶层的士大夫，也是通过儒家的君子理想熏陶，在治民的实践中，有多重维度的参校验度，例如天命、民心、君主的三元结构。其治理实践之所以能够敬事而信，就在于可以根据上述三元结构而做出调整，而不是一味盲目地以某一元为是，这既赋予了根本的规则，同时也赋予了他一定的自决空间。由此，历史上的儒家士大夫群体在社会与人心的治理上并不追求可见的效率，更重视长远的目标，这里面有深远而又开放的责任机制，它在一定程度上体现了儒家的影响力。而在今日，开放有效的责任机制不仅仅是政治生活的需要，也是伦理生活的追求，而如果处理得当，儒家传统将会在这一方面发挥举足轻重的作用。
总而言之，中国改革的高远目标，在于以中华文明的复兴主动参与世界历史秩序的重建，而治教结构的调整、伦理生活与精神秩序的重建，则是立足当下问题、着眼伟大未来而提出的重建方案。在其中，儒家传统乃是必须正视的、不能绕过的环节。今日在外交的层面上，政党与政府都一再诉诸儒家文化，这本身已经传达了来自历史深处的消息，它引导我们关注，中国的改革必须树立高远的思想视域：中国的崛起，说到底是儒家文明的复兴，是儒家文明对人类的历史给出新的可能前景。
注释：
[1] 甘阳：《文明·国家·大学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第125～132页。
[2] [西班牙]奥德赛·贾塞特：《生活与命运：奥德嘉·贾赛特讲演录》，陈昇、胡继伟译，南宁：广西人民出版社，2008年，第74～94页。
[3] 从共产主义理论到中国特色社会主义的话语转变，可以看出这一倾向。共产主义不仅承诺公共生活，而且以世界观、历史观与人生观的整全形式为人生理想、身心安顿做出了承诺，但中国特色社会主义则是在原有的世界观、历史观与人生观褪色的情况下提出关于国家道路的话语，其对世界历史的理解、普通个人的价值观与身心安顿等问题，则是有待补充的。
[4] 这里的“意识形态”取其广义内涵，即克利福德·格尔茨在《文化的解释》中提出作为一种文化体系的意识形态，它意味着辩护性、辩解性的维度，指的是文化的那个积极地关注建立并保卫信仰与价值模式的部分，它的功能是使自主政治成为可能。参见[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第231～278页。
[5] 姚中秋：《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》，北京：法律出版社，2011年，第287～308页。
[6] 关于价值一词所表征的精神性问题，尼采的《权力意志》、海德格尔的《关于人道主义的书信》、卡尔·施米特的《价值的僭政》等多有揭示。参见陈赟：《现时代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年。
[7] 姚中秋在“钱塘江以南中国：儒家式社会秩序——广东模式之文化解读”一文(载《开放时代》2012年第4期)中指出：钱塘江以南中国较多保存儒家文化，这让该地区基层社会之组织化程度较高，这对其经济、社会、政治生活均产生重大影响，从而形成了“儒家式现代秩序”之雏形。这篇论文表明儒家对中国未来的更多意义。
[8] 陈家刚编：《危机与未来：福山中国讲演录》，北京：中央编译局出版社，2012年，第18页。
