[提要] 本论以今释古 ，运用当今逻辑学 来分析先秦哲学思想的“名实观”。尤其用马克思主义哲学思想观点对原墨的哲学思想进行重组、整合。原墨的中心概念是“一同天下之义”的“义”。“义”在逻辑上是绝对的“壹”而非相对的“宜”。“义”的内涵与外延是“利”，是舍弃儒家的私利而为公利。“义”所以谓“名”，“利”所谓“实”。“名实耦”、“义”“利”合。而“义自天出”、天又“兼爱”，人尚同“天志”从而“兼相爱交相利”。“兼相爱交相利”是为本体论之方法论。
[关键词] 原墨 哲学 义 利 名 实 本体论
前言
中绝两千年的墨学，伴随着两千年中国封建王朝的中绝，这是二十世纪很耐人寻味的事件。墨学的复兴，与一个新时代的勃兴是同步的，这也是很耐人寻味的事情。曾作为“显学”后成为“绝学”的墨学，实际上是一种“名亡实存”的局面，而“名实观”恰恰是原墨的精髓，这同样是一个耐人寻味的问题。
墨学由“显”而“绝”，名亡实存，形隐实彰，以一种“潜在模式”影响着国人的思维结构及处世方式。但它缺乏象儒学那样的历经两千年的反复阐释及历史验证。清末民初以来，墨学热带来阐释风的劲吹，但众说纷纭，莫衷于一，也使墨学复兴遭遇一个瓶颈问题：到底什么代表原墨的真经？本论执“以今释古”之原则，寄托了以墨学契接西方科学的希望，结合对原墨的探究及后学的借鉴，扬长避短，去芜存菁，汲取其哲学思想之精粹与合乎时代所需的内容，对上述问题做出自己的回答。并引进马克思主义哲学思想观点，籍此重构原墨的哲学思想体系，真正做到古为今用，彰显墨子与墨学的现代意义与价值以“再造文明” 。
“义”是原墨的核心概念
笔者在前期论文 论及，儒家的核心概念是“仁”，道家的核心概念是“道”，而墨家的核心概念则是“义”。对此问题，目前的墨学研究，尚未形成共识。主流倾向认为，“兼爱”才是墨子的“真经”，代表人物是颇具权威的梁启超先生。“兼爱”为墨家重要学说之一，自先秦以来被认为是墨家思想之表徵。孟子曰：“墨氏兼爱” 。尸子曰：“墨子贵兼” 。故梁启超因谓：“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。” 梁说多有大家拥趸。诚如刘文清所言：“诸家对墨学思想体系之看法虽各持己见，而分别以兼爱为其体系之根本、前提或中心。”
然亦有与梁说不同声音者。代表如陈拱，以为“兼爱”只能视为诸观念之中心，而绝不能说是“根本观念”。因在实际上，兼爱本身即是建立于“天志”之上，其他诸观念亦皆建立于“天志”之上，所以要说本源或根柢，实在只有“天志”此一观念之超越意义之实体。这里似乎突出了“天志”作为墨学的中心概念。但同一个陈拱，却又说：“墨子思想，亦可以说，即是一个义之系统的思想。” 他认为，孔子开创的是“为仁之学”，而墨子则可说是“为义之学”。
为什么莫衷一是？而且这种莫衷一是甚至出自一人观点？盖因为后学对原墨缺乏一种系统地梳理及学理确认。这里有历史的原因，墨学出自儒学，后来又决裂于儒学，儒墨互绌，孟子攻讦墨学“兼爱无父”。儒术独尊以后，墨学淡出学界两千余年。清末民初，后学重拾，往往引入一种“先入之见”，而梁启超又是当时复兴墨学的最力者，梁言颇具学术权威。稍有不同之声，“莫衷一是”也在所难免。
愚认为，“贵义”乃为墨学区别于其他学派之根本标志。起码有三条论证：一、墨学出自于儒学，后又与儒学分道扬镳，自立其说。《淮南子》：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。” 冯友兰先生说，墨子反贵族而因及贵族所依之周朝制度，因儒家以法周相号召天下，而墨子及其学说代表平民百姓“贱人之所为”，法夏以抵制儒家学说。因为当时传说中之大禹，素有节俭勤苦之名。“盖学焉而自为其道者也”。 此“道”即为“义”道。儒学贵“仁”而“罕言义利”，而墨学是对儒学的一种反动，所以“贵义”。二、“兼爱”隶属于“天志”的一种“意志”，而“义自天出”，“出”乃超越或曰代表、代言；所以，“兼相爱交相利”终究是一种本体论、方法论。详说见后。三、从字意重视意义上讲，“贵义”之“贵”尊于“兼爱”之“兼”。“所谓贵良宝者，……义，天下之良宝也。”
综合前人的考证，“义”古为“義”字，从“羊”从“我”，在字源上与“善”、“美”同义。在中华文明之初，義、善、美的基本范畴是同源同义的。古“義”与“儀”同，许慎《说文解字》：義，己之威儀也。从羊从我。也就是说，作为人之本质，善、美乃义也。人之仪表言行，从善从美从义。《礼记 中庸》有“仁者人也，義者宜也”之说，《论语 公冶长》“其使民也義”。皇疏：義，宜也。关于“義”训义为“宜”者很多，故段玉裁《说文解字注》：义之本训为礼容各得其宜。“宜”古与“谊”同。段玉裁：“谊，义，古今字。周时作谊。汉时作义，皆今之仁义字也。”王力《古汉语字典》对义、宜、谊之间的关系做了如下说明：同源字宜、谊、义三字同声同韵，谊、宜同音。《说文》：“宜，所安也。”又：谊，人之所宜也。音近义通，是同源字。在典籍中，谊、义本可通用，只是在后起，义只作“谊”不作“义”。班固《幽通赋》有“舍生取谊”句，与孟子“舍生取义”句之“谊”、“义”相通，也说明在汉代以往，谊、义可以通用。这也就是说，在社会人际关系上，“义”为善、美交相之各得其宜（谊）。另外，许慎《说文解字》有“羛，墨翟书义从弗。”并附有字证：魏郡有羛阳乡。读若“錡”。马王堆汉墓出土帛书给出了又一个例证：战国纵横家苏秦献书赵王章：“然则齐羛，王以天下就之；齐逆，王以天下口之。”这说明，在汉代仍然有人在使用这个“羛”字。所以许慎加以说明。“羛”字很可能是墨子根据自己对“義”的理解，独创的一个字。段玉裁认为：从弗者，盖取矫弗合宜之意也。墨子认为：羛者，利之和也。执中含和，所以，墨子的义也即利之“时中”也。
墨子《贵义》：“万事莫贵于义。”《天志上》：“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”《耕柱》：“今用义为政国家，人民必众、刑政必治、社稷必安。所谓贵良宝者，可以利民也。义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”由此可见，在墨子及墨学那里，义是一个极端重要的概念。
比较而言，“义”在概念上类似老子的“道”——“行义以达其道” 、孔子的“仁”——“君子之仕也，行其义也。道之不行也，已知之矣。” 但“义”较“仁”较“道”，无论是在古在今，都更深入人心，更根深蒂固——在社会上泛指“正义” 。据考察，“正义”一词在中国由来已久 ，《说文解字》：“正，是也，从止，一以止。”也就是“守一从止”。“一”即准则，“守一”即遵守准则。“义者正也” ，义又做“宜”解，正义合在一起，便是“守一，行宜”。包括为政之义和行为之义都要“行宜”。这也说明墨家的义利观是名实相符的。而且“正义”与西文Justice的用法基本一致。西文Justice尚含有审判、评判的意思，相比较而言，墨子“义自天出”，也含有天志的审判、评判义。这也为“义”观念的哲学构建找到了中西共通的语义平台。
墨学名亡实存，其在民间流行两千余年，一些根本理念，已经融合为中华民族特性之一 ，最具代表就是讲义之“义气”，“为任侠行权”当为这种“义气”的最高体现。墨家的侠义精神与西方的“骑士精神”也相通。如果用现代思维理解，“义”则更近似“真理”、“主义”，或干脆就是人生哲学理想——“砍头不要紧，只要主义真”，夏烈士的豪言壮语与墨子“争一言以相杀，是贵义于其身也” 如出一辙。《淮南子•泰族训》记，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所至也。”墨子及其弟子以身践义，死而后已，是“义”道的造化所致。可见“义”道是作为一项革命理想被人所推崇。
“义”在逻辑上是一与多的“一”，是为“一义”。“一同天下之义”、“一同其国之义” 。一国之内只能有一义，而且是一国、一党派确定的一义——如“三民主义”、“社会主义”、“共产主义”。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近’。国人……闻之，皆竞为义。” 此为“义”的正解。
作为对比，“一同天下之义”之“一义”与“异义”之“多义”又是相对的，在价值标准上也是迥异不同的。《墨子 尚同上》：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以……天下之乱，若禽兽然。”这好比“文革”初期，千人千思想，万人万“主义”，又没有“用毛泽东思想”统一思想、统一“主义”。结果就有了所谓“动乱”。动乱的原因是由于“天下之人异义”，或为“自由主义”，或为“山头主义”，或为“本位主义”，或为“个人主义”……。《尚同下》：“今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上；则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。”此为“义”的反解，是一与多的“多”，与“正义”相对是为“异义”，反证以佐正解。
根据对“义”的正“反”（异）对比，我们看到，在墨子那里，“义”的关键在于绝对的“壹”而不是相对的“宜”。一人一义，可谓“宜”于一人，而不宜于他人。而对每个人都“宜”的原则，除了“壹”的绝对“同”，是没有别的存在的可能性的。“壹义”是“一视同仁”的，平等、无差别，从而对任何人都是“同一”、统一的真理标准。另外，以民为本，是儒家与墨家的共同特点。但“民”在墨子这里要比在孔子那里更为根本。在以孔子为代表的儒家那里，“民”只是工具，孔子和老子一样，主张“愚而使之”；而在墨子为代表的墨家那里，“民” 是目的，主张“智而利之”。此不同也导致孔墨两家义之标准之不同。墨子所代表的草根文化和草民哲学思想，势必将重民重情的民本思想贯彻到底，从而也是墨子“义理”哲学理念的根本特征。这对当今和谐社会的构建不无借鉴之处。
所以，子墨子曰：“万事莫贵于义”。 《贵义》篇应该看作是墨学的纲领。崇“义”、行“义”乃墨子的宗旨。
子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”
天下人十之九不知义为何物，惟独一人身体力行，可见“义道”岌岌乎可危也。作为“义道”的倡行者怎能不忧心如焚、奔走相告！否则如一人耕九人食，其饥谨忧患大也哉！这正如同毛老先生见到了马老先生，马老先生一声长叹：“现在，天下没有人再唱英特纳雄乃尔了，你也不必再为革命理想上下而求索了。”毛老先生愤愤不平地说：“一夜之间，苏、东巨变，天下不义。我再不坚持，您的学说可就岌岌可危了！普天下的劳苦大众等待我们去解放——来，让我们一起高歌：英特纳雄乃尔一定要实现！”其说如《公孟》云：
公孟子谓子墨子曰：“……今子遍从人而说之，何其劳也？”子墨子曰：“……且有二生于此，善筮。一行为人筮者，一处而不出者。行为人筮者，与处而不出者，其糈孰多？”公孟子曰：“行为人筮者其糈多。”子墨子曰：“仁义均，行说人者其功善亦多，何故不行说人也？”
刘文清教授著文论及，战国时代，儒墨并称显学。孔子“贵仁”，墨子“贵义”。“仁”与“义”分别为儒、墨之中心思想。前期墨家著作中，“仁”与“义”别无二致，皆为天下公利，唯层次不同。“义”自天出，具超越义；“仁”则自义出，为实践义；故其“仁”乃根源于天之“义”也。至后期墨家，不言天志，转而将仁义皆内在化，其“义”仍为天下之公利义，唯乃出于理性之知。“仁”则狭隘化为一己之体爱，源于人之心性本能，“体不及兼”，故远不及义也。前、后期墨家对“仁”、“义”之定义与根源诠释虽有不同，但皆以“义”为第一要义。故称墨家为“为义之学”，固其宜也！
利是义的“名之实谓”
冯友兰先生说，墨子反对孔儒，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。而墨家则专注重“利”和“功”。
义的涵义是“利”。而“义”之明确定义则为“公利”。《墨子》《非攻上》论及，窃人桃李，攘人犬豕鸡豚，取人马牛，以至杀不辜人，扡其衣裘，取其戈剑者，皆亏人以自利，是为“不义”；则至大为攻国，乃亏人之国以利其国如当代美利坚攻陷伊拉克者，尤为“大不义”。由此可知，墨子之“义”即为“利”，且为“公利”。也即“国家百姓人民之利”。故《经上》篇云：义，利也。
所谓“义：利也”，则以利天下为己份内事，而又能善利天下，不必于己有用，是谓公利。人我一体，故“爱人不外己，己在所爱之中”。四海一家，故利人不外己，己在所利之中。天下一兼，是爱与利相结合，人与己相关联，人类与自然相对立统一，是谓“大同世界”。
孔子“罕言利”的隐衷忧患被孟子的真情告白所戳穿：
“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者必千乘之家，千乘之国弑其君者必百乘之家，万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不厌。”
“苟为后义而先利”犹为儒家所顾忌。故“放于利而行，多怨” 。儒家此处所谓“利”概为私利。墨家则谓公利：
仁，爱也；义，利也；爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。
义不分先后内外，“爱利”与“所爱利”皆不分先后内外，“利”于是与“义”结为一体。墨子尝认为，以何辨别义与不义？惟有利与不利。利行便为义，不利行便为不义。墨子更以人民公利为一切言行之“义”标准。《经说上》云：
义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。
义即是利，此利即是公利，而能善利之，故可以天下为分。或为天下兼爱 。
儒家与墨家的“义利之辨”可以说是私利与公利的对决。言利于公，则“兼相爱交相利”，言利于私，则“别相恶交相贼”。“兼以易别”从某种意义上来说，也是公利对私利的取舍。孔墨二人皆栖栖皇皇以救世之弊，“孔席不暇暖，墨突不暇黔”，然二人之行为准则及政治主张之绝不相同。
墨学重名实辨 。而墨家的“利”，正是“义”的“名之实谓”。先秦哲学中，名实辩源于孔儒的“正名”。《论语》云：
子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
名学的范围是“名言之域” 。名代表概念，言就是在口之言。“名之必可言，言之必可行”，正名就是使名实相符。有其名必有其实，有其实必有其名。正名的结果就是正“实”。
战国时期的公孙龙发展了孔子的正名原则。他说：
天地与其所产者，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。
张岱年辩释说：物之所以为物，即其实。实之所存，即其位。存于其位为正。正其所实，即使名当其实，为正名。故公孙龙云：“夫名，实谓也。”
墨家讲正名，所说与公孙龙大致相同。《经下》云：
彼此：彼此与彼此同，说在异。
《经说下》云：
彼，正名者，彼此。
正名乃是正彼此之名。“义”与“利”正是“彼此彼此”的关系。它陈述了“义即是利”这个命题。根据传统逻辑，这个命题反映了“差异中的同一”这个事实。 《经说上》云：“名：物，达也，有实必待之名也。”故“利”必待之名是为“义”也。在墨家，终归正名就是“正义”，正“义”就是正“利”。义“所以谓，名也”，利即其“所谓，实也”。
荀况把孔儒的正名论与名家墨家的正名论做了综合。孔儒讲正名，注重明贵贱；名家墨家讲正名，注重辩同异；而荀子则两者兼而有之。他主张“制名以指实”。 他说：
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之于命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名。……此制名之枢要也。
当今学界一直公认法国著名的科学家、哲学家彭加勒为“约定主义”的集大成者。然而，早在两千多年前的荀子，却是始作俑者。笔者曾创造性地发挥了先秦哲学的名实观，“执两用中”，“取实予名”，化“道”为“光”，创建了中国自己的哲学品种：唯光论 。但不在此论中。在此，谨有幸指出，墨家或墨学是如何运用先秦哲学的名实观，做到义与利的完美结合，最终利成为义的“名之实谓”的。首先是“取实予名”。《贵义篇》云：
子墨子曰：今瞽者曰：“钜者白也，黔者黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。
前引刘文清论，“仁”与“义”分别为儒、墨之中心思想。前期墨家著作中，“仁”与“义”别无二致。“兼即仁矣义矣”可证墨子所谓“仁”与“义”在某种意义上实可相贯通。君子之择取仁与义，并不在于知否仁义之名，而在于践行仁义之“实”。正像盲人不能区别择取黑白、并非不知道黑白之名一样。所以墨家要“取实予名”，言利为义。仁之涵义已与儒家大异其趣。“仁人之事者”行义也！“务必求兴天下之利，除天下之害。” “政者，口言之，身必行之。” “言足以复行者常（尚）之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。” 墨子对其哲学主张一贯身体力行，“言必信，行必果”，言必正义，行必达利。
其次是“察类明故”。墨子说：
仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁。
墨子在论辩中常说：“子未察吾言之类，未明其故者也。” 譬如，杀一无辜谓不义，发动侵略战争杀更多的无辜，是更不义。为这种掠夺战争辩护，是“义不杀少而杀众，不可谓知类”。 战争有不同的“类”，其“故”在满足少数人的利益而进行掠夺的，叫做“攻”。其“故”在抵抗对方的掠夺，以拯救国家人民利益的，叫做“诛”。所以要“察类明故”。《经上》：“故，所得而后成也”。《说文》：“故，使为之也”。“类”，指同类事物之间可以类比、类推。“故”，指事情的原因或行动的目的。梁启超释曰：“此条论因果律，实论理学上最重要之问题也。‘故’为事物所以然之故，即事物之原因。原因分两种：总原因，谓之‘大故’；分原因，谓之‘小故’。” 察类明故，所得“利”而后成“义”也。
辨别名实，名依于实，一直是墨家及后学的优良传统。如果说“实在斯名在” ，那么，“利”在斯“义”在。傅山说： “义者，宜也，宜利不宜害；兴利之事须实有功，不得徒有志为有利于人也”。又说：“犹爱人者，必实实有爱人之功始可，但若有其志于人何益！所以志是志，功是功，须辨之，不可谓志即功也。”
梁启超说：“质而言之，则利之一字，实墨子学说全体之纲领也。”“利”与日常之“利”不同，而是“殆利人非利己”，“其目的故在利人，而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之。” 但梁对墨子“知有物质上之实利，而不知有精神上之实利 ”的批评是有失商榷的。《经上》：“知：闻、说、亲；名、实、合、为。”《经说上》：“名实耦，合也。志行，为也。”有理想有目的的行为称为“志行”，“志行”是由智慧或知识作指导的，并受行动结果的检验、也即“名实耦”才能体现“志行”。“名实耦”是指“名符其实”也即名称、概念、认识与实际事物相符合，也即主观精神追求与客观物质实践相统一。墨子的“义”是为“名”、概念也即是“在心之意”——精神追求，“利”则是名之实谓、是概念“义”的内涵的外延实质，所以墨子的“义利”观是精神追求与物质追求的统一。
“义自天出”及天之“兼爱”
墨子贵义，墨学是“为义之学”，墨道也实在是一个义道，义为墨学诸观念的根本观念，因其十论诸观念在最后都归于一种超越之统一即“天志”，而此“天志”之全部内容即为“义”，所谓“天之志者，义之经也。”
在孔墨时代，“天”的概念有两重意思。一为所谓自然之天。如《论语•阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”一为有人格意志之天。如《论语•子罕》：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”墨学既后出于儒学，在“天”的概念上应该没有大的分歧，都是这两者的结合，也即是天道与人道的结合。只不过象“义”出自“仁”并超越之一样，人道出乎天道并超越之，所谓“人能弘道，非道弘人”。 所谓“人不天不因，天不人不成”。 天从而成为“义”之法典。其结果必然是“天人合一”，这里面当然有“约定”的因素。华夏民族历来有天、人默契、和谐相处的传统。《礼运》里就有“本于天”的观念，“圣人作则，必以天地为本”。所以人之行为准则乃至于社会运转机制都要效法于“天”。
故墨子所谓“天志”，与老子的“道”以及儒家所谓“尽心、知性、知天”之“道”应该是同源而出。天志应该从“自然法规”或“客观规律”的角度去理解。也即是“天下之明法”。天有意志，就是天有“规矩”、有“法仪”，可以“度天下之方圆”。“爱人利己者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。” 。天志的理论内涵就是“爱人利己”，统称一个“义”。并通过“兼相爱交相利”贯彻实施。子墨子曰：
“且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷丝麻，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷丝麻，以为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也。今有人于此，欢若爱其子，竭力单务以利之，其子长，而无报子求父，故天下之君子，与谓之不仁不祥。今夫天，兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若毫之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也，此吾所谓君子明细而不明大也。”
既然天的功能就是兼爱天下，善利人间，所以“天志”也是墨家立法的根据。所谓“天志”指上天的意志，实际上也是人的意志，墨子托天以言人事而已。如上引熊十力语“人不天不因，天不人不成”。
子墨子曰：天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。
又：
子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰我得天下之明法以度之。
天下之明法从“法则”的角度去理解，“天志”与老子的“大道”就如出一辙了。只不过在墨子这里，道为“义”道，而“义自天出”。《天志中》：
然则义何从出？子墨子曰：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则义果自天出矣。”
“天”也有公正及正义的品格和普施正义于天下的力量。天与义如出一辙。义乃根源于天一超越现实世界一切事物之上的“绝对体”。所以义当具超越性与绝对性而为现实世界之“历史规律”或“法则”。俗云：天理何在！又云：伤天害理。在这里，“天”是为“理性”与“理由”之结合体。而义自天出，天理也即义理。所以在墨子那里，“道”为“义理”之道。
《法仪》：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”这里即蕴涵着“在法则面前人人平等”的思想——亲疏人我平等，强弱大小平等，贫富贵贱平等。又蕴涵着“人乃至人事都是天理的一部分”的道理。从本体的角度讲，人的本质也是天——大自然的本质的一部分。天理、义理是一个整体。所以芸芸众生要“尚同”天志，也即尚同天理、义理，从而天人合一，珠联璧合。
《经上》云：体，分于兼也。梁启超释之：“兼指总体，体指部分。”周师富美申其义：“兼”乃全整之意，“体”为兼之一部分。也就是说，世界是一全整之大全，物类是从大全分出，个体则是从物类分出。也就是说，“天”乃“兼”，人乃“体”。所以墨子的宇宙观是建立在整体论基础上的。与老子的道的整体论是一脉相承的，与天人合一的整体论是一脉相承的。《经上》云“仁，体爱也”。意思是“仁是部分的爱”。“体不及兼”，也即仁不及义。儒家向来认为，仁与义是鱼与熊掌的关系，不可得而兼之。而墨家则认为，仁隶属于义，“仁者人也”，而“义自天出”，人只是天——大自然的一部分，义才是全整之天下大全之根本。一“义”贯之从而天下可得而兼之。从而“义理”乃是墨家学说建立在整体论基础上的一以贯之之道。以兼（整体）看社会，看人类，看世界，则人类一体，四海一家，天下一兼。从这样的哲学理念出发，必定是“尚同”“天志”，必定是“兼相爱交相利”。子墨子曰：
然则奚以为治法而可?故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德（得），其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。
怎样理解墨子“上尊天，中事鬼神，下爱人”的“天意”说呢？我们知道，“鬼”在儒家那里只是已故祖先的代称。儒家所倡导的对“鬼”、“神”的祭祀原只是为了“慎终追远”以使“民德归厚” 。祭祀对于儒者说来也并无取悦鬼神之意，孔子所谓“祭如在，祭神如神在” ，不过是要告诫人们祭祀时要庄重肃穆，无非在于陶养人的不忘祖上、不忘天地的虔敬之心。“如在”意味着不执著于鬼神的实体存在，对鬼神的祭祀就此最终被归结为祭祀者主体的心灵境界的提升。儒家称“天”亦如“鬼”，是为了强化内心那份对“天”敬畏的神圣感，并不是要人们去揣摩某种实体化了的“天”的意志及好恶。墨者责难儒家“以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下” 。是以人、鬼混言，因为人有生也有死，有现世也有过世，所以有人谋就有鬼谋。又是以“天”、“鬼”混言，因为人死后（鬼）又凝聚为天之一部分，民俗谓“人算不如天算”，这“天算”就有“鬼谋”的一部分。墨学一直是在对儒学的批判的基础上发展起来的，对“天、鬼”的观念也是如此。墨学的核心是超乎“仁”的“义”，“义”首先是为政之义。治天下要有法所依，“奚以为治法”? 如儒家法其父母、法其学、法其君皆为“法不仁，不可以为法”。 墨家认为只有天才可以为法，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰” 。人之所以一人一义，是由于人各有其私。要根除一人一义之乱，就要确立一个“一同天下之义”的无私的标准。而只有天是无私的，因此，只有天才能作为形而上学法的理论根据“义”的载体，以供人效法。但天法要贯彻于人间，是需要“中介”的。这个中介必须要上能体察天意、下能体察人情、中能顺从“天志”。而能履行这种职责的只有被实践所证明了的作古的贤者（鬼）。“列德尚贤”也成为一种墨家禀承天法、立政为义的原则。“故子墨子之有天之意也，……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。” 所以，墨子明鬼，天、人、鬼终为一体，实体化为“天志”——义理、法则。这是墨家、墨学对冥冥中超自然力的敬畏，是对自古以来形成了的天、人之明法及作古了的往昔圣贤（鬼）成型了的效天、人之法——成功经验的敬重。结果，墨子的尊天明鬼，终归是对“法则”、义理的推崇，及一种人生导引意味的理性归纳。终归是一种有待功利化的名实观的经验主义的实践。
“兼相爱交相利”是本体论的方法论
墨子“爱”“利”连言，爱与利相提并论，体现了他名为实谓、义利统一的实效而实用的哲学理念。视人如己、爱人如己、爱无差等的“义理”行为准则，“待周爱人而后为爱人”， 为根除“一人一义”之残余、消弭人类自私自利的性格缺陷，构建天人合一的和谐社会、迈向“一同天下之义”之大同世界创下了理论依据。
“ 爱”曾是儒墨两家的共同话题。《礼记•礼运》：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”所以“爱”原作为人情之一被儒墨两家所采用。儒家由“仁”说“爱”，墨家由“义”说“爱”，这一微妙差异，导致“爱”的涵义各不相同。由“仁”说爱，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，最终还是“仁者人也”那种自然本性之情的提升。最终还是一己“体爱”之私爱。所以儒家的“爱”局限在爱有差等的“亲亲”范围之内。
而由“义”说爱，是为天下公利之大爱——兼爱，“国都不相攻伐，人家不相乱贼”，鳏老有所终，孤童有所长。其价值归结为“利”，从而私爱转为公爱，爱利便为情理所在，“爱”也由情转“理”，这“理”终归为“义”，是一种“天意”、“天理”。故如前述，墨家的“义”终归是一种“义理”。“爱不外己，己在所爱之中”，“爱无厚薄”，“爱上世与爱后世，以若今之世人也”。 爱别人也是爱自己，爱不分厚薄、尊卑，无差等，甚至爱上世和后世的人，也应与爱现在的人一样。这都是说爱是一种“义理”。而这种“义理”组成人类社会的物质生活和精神生活，也即马克思意义上的人的“类生活”。它抛弃人那种“非是”的存在状态——“别相恶交相贼”，而追求那种“应是”的生存状态——“兼相爱交相利”。所以，我们应该从本质、本体的意义上去理解墨子的“义理”。
《大取篇》：利爱生于虑。“义”之本源乃出于“虑”。《经上》：虑，求也。用现代的话说，利爱是一种情欲。也就是说，人是一种具有利爱情欲的感性存在物。《经说上》：虑也者以其知有求也。而不必得之，若睨。《说文》：“虑，谋思也。”孙诒让因释虑为“以知求索”。人利用知识进行有目的的生命活动，此生命活动即谓之“虑”，也即“知之有求”。“睨”为目之斜视。张目见物，不必有目的，若睨而斜视，则必为“知之有求”。但此“知”不必即得其所求，故谓“而不必得之”也 。墨家重知（智），人有能知之才能一直被墨家认为是生命之“要素”、本质。“虑求之知”乃指运用本体之感性能力去追求一种理性之知。这种“理性之知”便是“兼相爱交相利”。所以“兼相爱交相利”是践行“义理”以获取“义”的一种工具。或者说，“兼相爱交相利”是取“义理”或达“义”道的一个本体论概念。或尚可言是原墨哲学思想体系“义”之世界观之方法论。
梁启超说：
墨子讲兼爱，常用“兼相爱交相利”六字连读，必合起来，它的意思才明。兼相爱是理论，交相利是实行这理论的方法。
梁先生只说对了一半。“兼相爱交相利”在墨子那里确实是连言，在《兼爱》中、下两篇共出现九次。而且确实是作为一种理论的实行方法。但决不是象梁先生那样把这种“连言”或连读强行拆分，所谓前者是“理论”后者是“方法”。应该是这种连言或连读的整合才是“方法”。如子墨子曰：“以兼相爱交相利之法易之。” “兼相爱交相利”——之法，是以为证也。“易之”的“易”即是这种“方法”的实践或运用。“易”何物？衔接上文，乃“非仁”也。 孰为“非仁”？乃不义也。“兼即仁矣义矣”。 故“义”才是“兼相爱交相利”的实践主体，也即梁先生所言的“理论”载体。而义自天出，天乃义理，是义之“代言”、规范，而“利”又是“义”的“名之实谓”，“今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之”。 是说，天——自然——以何“法”“代言”义、利？是以“兼相爱交相利”之法也！ “天欲义而恶不义”。 “率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。” 故我等百姓，“顺天意者，兼相爱交相利”也。所以，兼相爱交相利是天人合一共为一“法”，实乃为一种本体概念。是天行义理的一种本质力量，也是作为“天”的自然界的组成部分人的本质力量。人效法于天，是为“顺天意者”。从而天人合一，是为天道与人道的一种对接。是马克思所谓的“彻底的自然主义也即彻底的人本主义”。马克思说，自然界的人的本质力量只有对社会的人说来才是存在的。在社会中，自然界——天行“义道”——兼相爱交相利才是天与人、人与人联系的纽带，才是“他为别人的存在和别人为他的存在”。主观上利他人，客观上利自己，只有在社会中，兼相爱交相利——这种“人的自然的存在对他说来才是他的人的存在”。而自然界——天行义理对人说来才是人的生命活动“义”的体现和统一。因此，通过兼相爱交相利，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”
是故子墨子言曰：
……当兼相爱交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。
陈拱认为，墨子兼爱观念，详说即“兼相爱交相利”，稍简之则为“相爱、相利”，再简之，则只是一个“兼”字。此言“诚为有识之见”。 “兼”，从“兼并”义引申出。“兼”就是“皆”——全整或整体。“兼”具有不别人我、物我一体的意思。一个“兼”字，把中国哲学独具特色的天人合一、物我一体的整体观念表达的淋漓尽致。“此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也，即此文王兼也。虽自墨子之所谓兼者，于文王取法焉！”此犹为“兼相爱交相利”为一本体论之方法论之明证。文王行兼光照如日月，墨子则视文王为标榜，“故君子莫若审兼而务行之”。
在墨子那里，“兼相爱交相利”一方面作为一种禀赋、一种能力，以及一种欲望存在于人身上；另一方面，“兼相爱交相利”说明有一个存在于他之外的不依赖于他的“对象”，这对象是他的需要的对象，是表现和确证他“兼相爱交相利”能力的不可缺少的重要的对象。这样，“兼相爱交相利”作为一种本体论观念，必然与马克思的“对象性”概念有对应关系。根据马克思的说法，对象性的存在物——即人的本质规定中如果没有包含着对象性的东西，就不能对象性的客观活动。“它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界”。 正如子墨子所言：
“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。……夫爱人者人必从而爱之，利人者，人必从而利之”。
在这里，墨子和马克思一样，把“对象性的存在物”与“感性存在物”等同起来，把“拥有自身之外的对象”这一特性与“存在物具有感性”这一特性等同起来。“兼相爱交相利”作为“人的十分完满的生命表现”，既是能动的，又是受动的。既是爱人的，又是爱己的。《大取》：
爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。
何谓伦列？墨家云：“义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列”。伦列之爱人、爱己，是根据“义理”的需求进行的。这也即马克思所说“按照美的规律”、按照存在物的“内在固有的尺度”，“创造性的”“创造生命的活动”。所以，“兼相爱交相利”就不能从字面上理解为相亲相爱、互利互助。而应该理解为一种本体的感性生命活动。它是人“同对象的关系”，是人的自由和创造力的体现，是“人的现实的实现”，是人的本质力量的自我确证。这样一来，“兼相爱交相利”的对象对人来说成为他自身的“对象化”，对象成为他本身，也即是“人化的自然”。
子墨子曰：
今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目相与视听乎！是以股肱毕强相为动宰乎！
此“兼相爱交相利”为人类感性活动之明证。也即前云《大取篇》：利爱生于虑。《经说上》：虑也者以其知有求也。这种墨家的“虑求之知”、“聪耳明目相与视听”、“股肱毕强相为动宰”便是一种本体感性的生命活动。正由于这种感性活动，把人与动物作了区分：
今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。……今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。
赖其力之“力”乃体力与脑力之合，也即马克思“类存在”与“类意识”的合一。对相同的一个问题，马克思则说：
通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或是说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的物仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得这样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。
故此，马克思说：“感性”是一切科学的基础。
科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的发展史。历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。
“兼相爱交相利”正是这样一种感性意识与感性需要的结合。正是人作为人从自然界出发，最终把自然界变成人的一部分的这样一种能动的本体力量。马克思又说：
说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。
“兼相爱交相利”正是这样一个感性的、受动的、强烈追求自己的对象的本质力量的自我生命活动。这种活动的自我确证在于占有与他相对的外部对象，在于把这种“形式”渗透进那外部对象之中去。人从而把自己作为存在物的“形式”——兼相爱交相利——印刻在对象身上、并使对象变成“他的产物和他的现实”。这也是人实现自我之时，也是他把自己置身于他的“劳动”对象之中的过程。马克思又说：
只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，……即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。……因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。
以“饥饿”为例，饥饿既是自然的需要，也是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象在我身体之外，是我的身体为了充实自己、表现自己的本质所不可缺少的。再如：太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象。正如植物是太阳的对象，是太阳唤醒生命力的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。在这里，这种“对象性”的感性表现就是墨子意义上的“兼相爱交相利”。是人的感性的丰富性和人的本质的对象化。只不过因为历史、民族、国家和语言的差别，表达的不尽如人意而已。但在墨子的表述中，依稀可以看到“兼相爱交相利”的“对象性”的影子，可以看到这种人的本质客观地展开的丰富性、对象化。子墨子曰：
然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。
苟兼而食焉，必兼而爱之。……今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。
又如上引：
夫爱人者人必从而爱之，利人者，人必从而利之
且听马克思又是如何分解的：
我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。……你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。
我们知道，在马克思那里，正是作为对象化的“感性”这一概念，导致了从德国古典哲学到革命理论的决定性的转折。因为他把“实践”或“劳动”这一概念，引进关于人的本质的感性存在定义之中。而墨子的“兼相爱交相利”，恰恰具有“实践”义，或升华为一种践行“义理”的生命“工具”。是感性的人的实践活动。马克思认为，全部历史是为了使人成为感性意识的对象和使他的感性需要成为现实的发展史。子墨子曰：
何以知其然？古者禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠、孙、皇之水。北为防、原、芩，注召之邸、嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民。东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆楚、干越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方、于西土。不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺檣人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事太山，遂传曰：“泰山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作，以祗商、夏、蛮夷丑貉。虽有周亲，不若仁人，万方有罪，维予一人。”此言武王之事，吾今行兼矣。
这里，“兼相爱交相利”完全是一种社会活动或崇高的生命体验，从而完全摆脱了狭隘的“互爱互利”的片面性，拓展了它的“博大、普施、公利天下”的人类共性的本体论层面。这样，对象性或对象化了的对象性——兼相爱交相利，从根本上说是一种社会的人的活动。因为——马克思说——“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”。 是故，“兼相爱交相利”实为一兼含实践义之本体论概念。或尚可言是一种体现原墨“义理”世界观之方法论是也。
至此，原墨之哲学思想体系昭然若揭。
“兼以易别”是异化的扬弃
墨子《天志上》：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼。”后学释墨者都以“兼”与“别”相对立。故“别相恶交相贼”亦与“兼相爱交相利”对立。凡举例如《天志中》：“尧舜禹汤文武焉所从事？曰从事兼，不从事别。……桀纣幽厉焉所从事？曰从事别，不从事兼。”这样一来，是否在“兼相爱交相利”之外尚存有另一本体曰“别相恶交相贼”或简言“别”？非也！
愚以为，“别相恶交相贼”只是“兼相爱交相利”的异化形式，“兼以易别”是这种异化的扬弃。为什么这样说呢？子墨子曰：
今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。
“兼”才是义之“本原”的实践产生者，而“别”非是也。因为“兼”“必务求天下之利，除天下之害”——此乃“义”道的“本原”也。“别”只是从“兼”引申出来的一种异化形式。上引既论证了“兼相爱交相利”是“义”道的实践行为，又佐证了前论“兼相爱交相利”是唯一本体论。
“兼相爱交相利”实践“义”道，“求兴天下之利”；“别相恶交相贼”则与“义”道相悖，是一己之体爱、爱己和一己之私利、利己。是“义理”的异化形式。这种“体爱”、私利的异化形式应该从马克思“私有财产”的角度去理解。根据马克思的说法，私有财产的主体本质，作为自为的活动，作为主体个人的私有财产，就是实践或劳动本身。但这种“劳动”或实践却以异化的形式出现。马克思说：
人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。
又说：
这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。
“别相恶交相贼”正是这样一种“兼相爱交相利”的异化形式以及这种异化形式的感性表现。兼与别相对立，爱与恶（不相爱）相对立，自利（贼）与公利相对立，乃至于攻伐与非攻相对立，治与乱相对立。故子墨子曰：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。
乱起于兼异化为别，爱异化为恶，公利异化为自利，最后归结为治异化为乱。表现为“亏父而自利”，“亏子而自利”，“亏兄而自利”，“亏弟而自利”，“亏君而自利”，“亏臣而自利”，甚而“乱异家以利其家”，“攻异国以利其国”，“强必执弱、富必侮穷、贵必傲贱、诈必欺愚”。导致天下大乱，不壹、不公、不善、不平、不宜、不利，最终为不义。“有义则治，无义则乱”。根据冯友兰先生的说法，即便在人事中，“治”与“乱”之代谢，也是自然的，必然的。郭象《庄子注》云：“人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。” 而“兼以易别”就是对这种异化形式的扬弃。故子墨子曰：
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶德不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”
此犹为“人化自然”的异化态势、根源以及对这种异化的扬弃的“兼以易别”的论述。马克思说，“扬弃是使外化返回到自身的、对象性的运动。” 也就是在异化的范围内通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的活动。但是，异化的扬弃与异化走的是同一条道路。“异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发”。 兼以易别，仍然要用“兼相爱交相利”扬弃“别相恶交相贼”。上述“兼相爱则治”，正是对“交相恶”积极扬弃的必然结果。子墨子曰：
非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也，其说将必无可矣。
非人（道）也即非自然也者。其“易”也即恢复人与自然之本真人道或“义”道状态。整个《兼爱》下篇，都可以看作是“以兼为正”、“兼以易别”从而对“别相恶交相贼”扬弃的论证。“今吾将正求与天下之利而取之”——墨子先确定了“兼”的正面意义。然后针对一些言“兼虽善不可用”的怀疑论调，展开论证。“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？”墨子先举二士为例，一士执别，一士执兼。别士“言若此，行若此”；兼士“言不然，行亦不然”。最后是兼士易别取而代之。又取二国君为例，一君执兼，一君执别。别君“言若此，行若此”。兼君则“言不然，行亦不然”。最后，“天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。” 后墨子又举“先圣六王亲行兼相爱交相利”。子墨子曰：
“吾非与之并世同时，亲闻其声、见其色也；以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也，即此文王兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉！
……
且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。
……
且不唯《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。
……
且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。
由此可见，历史就是一部“兼以易别”的社会发展史。从而也是践行义道的“兼相爱交相利”这种本体论的方法论得以存在的验证史。我们从马克思那里寻找这种“存在”的理论根据，根据马克思关于异化劳动的理论，那种“物质的、直接感性的”一己“体爱”、私利也即“私有财产”是“异化了的、人的生命的物质的、感性的表现”。也就是说，是人的异化了的“人化自然”、“天人合一”的现实或实现。因此，“兼以易别”、对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命本质的占有，是一切异化的积极的扬弃。从而是人从宗教、家庭、国家和社会向自己的人的即社会的存在的复归。马克思说：
我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。
这应该是对“兼相爱交相利”的现代的诠释。而且，无论是作为主体的人还是作为“兼相爱交相利”的对象，都既是“兼相爱交相利”的出发点，又是它的结果。“兼相爱交相利”具有人的生命活动的一般性质，同时具有社会活动的一般性质。因此——马克思说——
社会性质是整个运动的一般性质；正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。
墨子及墨学的践行者毕生所从事者，“必务求兴天下之利，除天下之害”。 其哲学主旨也体现了这一点。墨子借天志抒发情愫，“民之所欲，天必从之”。兼爱天下便凝聚为一种社会发展的动力。这种社会活动的性质已经积淀为本体生命活动之一般性质，并被墨子归纳升华为生命本质之精粹：“兼相爱交相利”。作为一种生命体验，一种高扬的人性复归及磨砺享受，兼而爱之、从而利之也顺理成章为一种人际关系、社会关系，成为“他为别人的存在和别人为他的存在”，真正地成为人的现实的生活要素。如日普照般的公利天下是大自然为人铺垫的存在基础。在此基础上，人按照“美的规律”以及大自然“内在的固有的尺度” ，再造世界，再造文明，从善、从美从而从义，社会与人与自然界完成了“本质的统一”。自然界的复活，人性的复苏，同时也是社会的提升。这三者的统一也即社会的人的实现了的自然主义和自然界实现了的人本主义的统一。
众所周知，马克思的哲学思想承继了自康德以降的理性批判的传统，历来主张哲学的理论批判与实践批判的统一。在他看来，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于如何改变世界，在于使现存世界革命化，“实际地反对并改变现存的事物”。兼以易别正是这样一种把理论批判上升为实践批判从而变成一种“革命化”的实践活动。墨子创建了著名的“三表法”，用以验证他的哲学理念。墨子《非命上》：
（言）必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
第一表“上本之古者圣王之实”，可以说是在借鉴、总结历史间接经验基础上的“托古立说”。诸子每每托古立说，而墨子的“托古立说”便是为“义”之道。第二表“原察百姓耳目之实”，可以理解为在观察普天百姓“以名指实”、践行义道的直接经验的基础上、归纳出来的实践之“实质”，也即上述本体论命题：“兼相爱交相利”。第三表“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。可以理解为敦促圣王君主通过“立法”契约（立仪）的形式，把上述 “义”道之世界观以及“兼相爱交相利”之本体论方法论变成社会的普遍意志，并以是否能体现“国家百姓人民之利”的标准贯彻实行。这里面有“约定主义”的因素。把卢梭的话稍加改动：权利是建立在“立仪”（约束）之上的东西。整个三表法是联贯一体的，而且还隐含着墨子言行合一的坚定的信念：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者”？！
结论
梁启超说：“言夫理想，老子近唯心，墨子近唯物，孔子则其折中也。言夫作用，老子任自然，墨子尊人为，孔子则其折中也。” 笔者在老、墨之间“执两用中”，成就了一种崭新的哲学体系：哲学唯光论。又以此哲学体系比照西方哲学尤其是马克思主义哲学思想，论证哲学唯光论乃是一种人本主义 。而原墨的哲学思想实是这种人本主义的发轫与源头。概而论之，墨学的要义，在于一同天下之“义”道是为本体，“兼相爱交相利”是为践行此“义”道之本体论方法论。诚然如哲学唯光论视“光”为本源，“感光”与“转换光”为其本体论方法论一样。而其要旨是“无言而不行”！“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节” ——义也。马克思认为，实践从理论开始，并始终伴随着理论的整个过程。另一方面，“理论难题的解决在何种程度上是实践的任务并以实践为中介”。 墨子的“义行天下兼”的哲学理念，与马克思的“实践”概念，在运思上有异曲同工之妙。
《墨子•耕柱》云：治徒娱、悬子硕问于子墨子曰：为义孰为大务？子墨子曰：譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。
在整合、重构墨学的过程中，实际上也是一个在认识的基础上的再创造的过程。对于原墨的哲学思想来说，也是一个“兼相爱交相利”、从而践行“义”道的过程。“古之善者则述之，今之善者则作之”，能筑者筑，能欣者欣，而且多多益善，为义大务孰能不事成焉？！
要之，“名实耦”是原墨哲学思辩的基础。“义”所以谓名，“利”所谓实。“义”乃“天”出，“仁”（人）乃“义”出，体不及兼，人尚同天，一“义”贯之从而天下可得而兼之“利”也。
