几年来，“陈寅恪热” 一直持续不衰，研究、议论、推崇，文章、著作连篇盈箧。对于抱着不可化解的悲情冷落终生的陈寅恪来说，这应当至少是一种告慰吧。但是，如果我们没有真正理解他的悲情，和他在这种悲情中的思考，还有他在这种悲情和思考中的坚定的信念和持守，那么，这种告慰，恐怕也还将是陈寅恪所不需要的。
陈寅恪的悲情是对整个中国近代以来历史进程的思考的结果。这一段历史确实无法令人振奋，虽然人们不止一次真诚地振奋过。在国人一阵阵地振奋、乃至狂热时，陈寅恪一直冷落地独处一旁，冷静地旁观、思索，他的悲情在国人的这种狂热中加深，这是他的过人之处；然而就在这种悲情终至不可化解之时，他仍以其对中国文化的信念顽强地守持着，坚持着他那种“独立之精神，自由之思想” ，坚持着他对中国文化复兴的一个“大因缘”的等待，这是他更可贵之处―-―尤其是当我们看到国人从往昔的狂热中出来后，再三再四地拒绝反思，只是在竭力制造新的狂热中自得、自虐，或者放弃一切信念和守持而在趋潮中放纵，我们更感到这个孤傲的老学者确实可敬、可佩。
现在人们爱说解读陈寅恪，我以为，要真正读懂他，就要真正理解他的“独立之精神，自由之思想”，理解他对中国历史文化的思考和真正态度；还有，就是他对于决定性地关涉到近现代中国文化的命运的两个政权∶清廷和共产党的态度的真切意味——把他看作前清遗老或反共人物都是迷于一些表面现象的简单化的结论，并不准确，而且那样看问题，无助于我们更深入地了解陈寅恪对中国历史文化的深刻思考和他真正的精神所在。
“独立之精神，自由之思想” 虽然是陈寅恪晚年为柳如是作传时才完整地提出来，但它准确地表达着陈寅恪一生的价值认定，而这一认定表明，陈寅恪无疑属于五四那一代人。表面上看，陈寅恪和曾与他在清华国学院共事过的王国维一样，是个坚持站在传统文化立场上的守旧派，坚守的是传统文化的价值立场，然而他用来表达传统文化的根本的这所谓“我民族独立之精神，自由之思想”，却恰恰不是“我民族”的，它是来自西方的，是五四时期知识分子所引进和弘扬的西方思想。虽然陈寅恪和王国维一样，总是被划在五四主流知识分子群体之外，他也确实不曾说过正面肯定和赞扬五四的话，但他所认同和标举的“独立之精神，自由之思想” 却分明是五四的精神遗产。以守持传统文化精神为职志的陈寅恪在出这句话时没有半点的扞格和勉强，这是一件很有意味的事。一般看来，我们的传统文化与“独立之精神，自由之思想” 是并不相容的，然而在陈寅恪这里，在具体化到作一个堂堂正正的人的问题上时，它们就并不抵触和对立了。在我们传统的修身、做人的要求中不但没有这两条，连相似的都没有，有的只是修身、齐家、治国、平天下，有的只是忠、孝、礼、义、廉，这些原则都与自由思想无关。倒是在人格境界的追求中，我们有气节、风骨之说——似乎就是在这一点上，在其落实到人生实践的层面上时，中西两种文化相通了。在西方知识分子那里，“独立之精神，自由之思想” 应当是他们为人、行事的基本原则，而对中国的“士”来说，或许他必须先遵守上面所有的那些道德伦理规范，行有余力，在此之上，再追求一种个人的精神境界——气节、风骨、神韵 ？这是不是两种文化的差异所在，我不敢妄下断论。但不管怎么说，陈寅恪用自己的始终傲然而立的一生至少证明了一点∶中国士大夫传统中的某些东西，是能与西方近代兴起的知识分子传统统一于真正的知识分子的道德人格实践的。甚至于，士的传统中的某些东西更能支撑中国的知识分子在时局剧变时的立场守持。五十年代以来，中国知识分子，包括原来的那些自由知识分子，争相改造、学习，跟上形势，跟上运动，甚至一些“泰斗”级的人物也竞相表态，自辱、献媚，陈寅恪不为所动，他至死未有这种表态。是传统的气节，还是西式的“独立之精神，自由之思想” 在支撑着他？我想，两者都有。
可以说，陈寅恪是属于五四精神熏染出来的那一代人，而且，他始终坚持了清醒的知识分子立场。因此，他反对任何形式的思想专制，虽然他能够做的只是拒绝合作、冷眼旁观。一位老学者提到，早在1949年，陈寅恪就几乎预见到了十年浩劫，他那年写的诗里有这样一句∶“竞作鲁论开卷语，说瓜千古笑秦儒” ，头一句，是指《论语》开卷的话∶“学而时习之，不亦说乎”，是挖苦当时大家抢着“学习”；第二句，说的是“坑儒”的事：传说秦始皇派人在山上种了瓜，又安装了机关，然后让那些儒生们去看瓜，当这些儒生们正兴高采烈地“说瓜”、高谈阔论的时候，机关翻下，把他们全都活埋了。这两句诗真如谶语，其意含令人惊骇。如果说陈寅恪当时就能够准确预料到“文革”，当然绝无可能，但他凭着一个具有独立思想的知识分子的敏锐直觉，点出了思想整肃和焚书坑儒两者间的那种必然。陈寅恪这一类诗句还很多。从５０年代起，他一直拒绝参与那种以统一思想为目标的“学习”、改造，哪场运动，他都不跟上凑热闹，他的批判态度，从他当时写的诗里隐晦地、却也相当清楚地表达了出来。“八股文章试帖诗，遵朱颂圣有成规”，“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人”，“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊，屯戍尚闻连浿水（即今朝鲜清川江，这里指朝鲜战争），文章唯是颂陶唐”（１９５３） ，“江安淮晏海澄波，共唱梁州乐世歌。座客尚讴君莫讶，主人端要和声多”（１９５４）。对于１９５７年（丁酉年）夏秋之间的鸣放、整风和其后的反右运动，陈寅恪更是有过两首绝妙的七律：
“照影湘波又换装，今年新样费裁量。声声梅雨鸣筝诉，
阵阵荷风整鬓忙。好扮艾人掌傀儡，苦教蒲剑断锒铛。
天涯时节鲥鱼美，莫负榴花醉一场。”
（丁酉五日客广州作）
“万里重关莫问程，今生无分待他生。低垂粉颈言难尽，
右袒香肩梦未成。原与汉皇聊戏约，那堪唐殿便要盟。
天长地久绵绵恨，赢得临邛说玉京。”
（丁酉七夕）
这两首诗，大体的调子是冷嘲的，既冷嘲着“换装” 出“新样”的“汉皇”、“湘波”，又冷嘲着“鸣筝诉”而“言难尽”、“梦未成”的人：他们因为轻信了“不打棍子、不扣帽子”的“聊戏约”和“阳谋”，真的想帮助党整风，这“右袒香肩” 换来的是“天长地久绵绵恨”，知识分子鸣放的“蒲剑”是“断”不了专制的“锒铛”的。５０年代起的这一场场学习，改造运动最后不是顺理成章地引出了“主人”自称超过秦始皇“焚书坑儒”一百倍的“十年浩劫”吗？应当说陈寅恪当年的感觉是对的，成了不幸言中的预见。这更说明他坚持的原则“独立之精神，自由之思想”是对的，可惜当年中国知识分子们都或被迫、或自觉地放弃了它。浩劫降临不是没有由来的。一位当年曾积极投身于这种学习、改造的过来人痛定思痛，在回顾和反思中说出了真理∶“这种从强迫性灌输马列主义一家之言，到强迫性改造思想，最后必然发展到思想专政、政治专政、政治迫害，不可能不是政治迫害。”这是我们不应忘却的一段历史。
当然，我们亦不必即据此认为陈寅恪持有反共立场。陈寅恪作为一个纯粹的知识分子，对政治持一种疏远的态度，对国、共两党亦然，在政治上并不反共。共产党主政大陆后，对陈寅恪一直是优礼有加，尤其是在广东的领导人陶铸，更是曾经力排党内众议，始终给陈寅恪以大陆知识分子难以奢望的特殊待遇；而且，在鼎革之初，在共产党治理下，中国大陆很快消除了旧中国那种黑暗、腐败、民不聊生的状况，初现国泰民安的治局。这些，足以使陈寅恪对共产党带来的新气象产生一定的期待，因而谈不上与共产党之间存在任何“家国之恨”。他对共产党的态度是合作而有保留。他所不能接受共产党的，是此后步步进逼的对知识分子的思想控制，和有计划地摧残知识分子心性的一系列政治运动，他为此也曾明确表达了“义不能辱”，不止一次作过抗争，甚至于提出他当历史研究所所长的条件就是不学马列，并点名要“毛公、刘公”为他出具“证明”，即对他的态度“表态”——解放以来敢于这样做的知识分子，没有第二人。他还借颂柳如是来“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，等于揭起自己的抗争之帜。陈寅恪这样做并不是要反共，而只是明确表达了一个正直的知识分子的立场，一个坚信民族文化的优秀传统、又接受了西方先进思想、继承了五四一代追求思想启蒙与民主科学的精神遗产的知识分子的立场∶不能搞思想统制、文化专制，那会摧残民族文化，戕残民族心性，导致历史倒退，使我们不能自立于世界民族之林。难道现在不应当把这些观点当作一种常识来接受吗？
我们再来看看陈寅恪的“文化遗民”心态。人们常把陈寅恪看成遗老式的人物，或者用胡适的说法，“遗少”——因为清亡之季，他还年少得很，够不上称“遗老”。想来，他的遗民心态也许与他的家世有关：他有个在湖南巡抚任上力行新政，在戊戌政变后被革职“永不叙用”，后来又被慈禧赐死的祖父陈宝箴；有个绝意仕途，以诗名世，自号“神州袖手人”的父亲陈三立；有个诗画名家的兄长陈师曾(衡恪)；如此仕宦诗书世家的家风熏陶，不可能对他的性格心性没有一点影响。也许，这又与他的毕生学术事业有关：他学贯中西，在许多领域有常人无法企及的造诣，如在宗教史、西域民族史、蒙古史、魏晋南北朝史、隋唐史等领域；又精通多种文字，除蒙、藏、满文外，还有现在纯属古董的梵文、突厥文、回鹘文、西夏文、吐火罗文、巴利文等等。（为此，郭沫若后来曾号召青年学生要用集体的努力，“在史料占有上超过陈寅恪”，成为那个荒唐年代留下的笑话之一）但陈寅恪的这些学识，与其说使他与世界有更多的联系，不如说使他对现实世界有更多的疏远。他也确实正是终身躲进了他为自己所营造这个学术天地之中。另外，遗老形象的形成，恐怕更重要的是因为他晚年的处世态度：对现实和政治抱一种疏离和不合作的态度，却又讥评时政，借着“颂红装”，倡扬着时势所不能容的“独立之精神，自由之思想”，寄托着自己的兴亡感慨和沉哀隐痛。无论在国民党统治时期还是在解放后，他的诗作中总是满溢着悲凉气息，谁也不会认为他对当下的时政和现实是认同的。然而若由此推断陈寅恪对中国的哪个政治党派有明确的好恶偏向，则又大谬不然。他只是出于他所感受到的一种历史悲情、生命悲情的奇哀隐痛而憔悴忧伤，似乎是无端地，在那儿吟咏他的兴亡之恨。因为这在他，是超乎党派之争之上的兴亡感慨，是一种文化悲情，是在凭吊一种逝去了的、在他看来是那样美好的文化。这其实是一种永远难以消解的历史悲情。
陈寅恪的这种情绪，恐怕至少形成于二三十年前，乃至形成于清末民初；至少在他为王国维的自杀而写的一系列文字中，这种悲情已经有了集中的表达。1934年，当王国维的遗著结集出版时，陈寅恪为其作序。在他那不太长的《海宁王静安先生遗书序》中，陈寅恪写下了这样一大段沉痛的话：“今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死，其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶? 尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古未由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼：神州之外，更有九州，今世之后，更有来世。其间傥亦有能读先生之书者乎? 如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤?”这番话，现在读起来，与其说是悼亡，不如说是自白，差不多就是陈寅恪的夫子自道。看得出，其间凝聚着一种“奇哀遗恨”的文化悲情，几乎已是不可化解了。在陈寅恪这一番慨叹很深的议论中，实际上，多少有点将王国维的“奇哀遗恨”泛化和哲学化了，在这种泛化中，陈寅恪欲进而探其更深的隐痛，但是，这种泛化固然能超脱局限于“同时间地域之众人”未由共喻的“事”、“故”，却也使其部分地失去沉哀。或应反过来说，超时空的理性之悲情固然有之，但令人“憔悴忧伤继之以死”的，却总还是其所处之具体的时、地、事、故。因为普遍意义上的历史悲情本来正是应给人以超越当下时空和现实事、故的睿智和清醒的；使这种悲情不带来超越情感，而带来奇哀沉痛的，恰恰是所置身的时代的时局和事变，以及它们所包含的价值理想崩溃的意味。抽去了这些具体内容，王国维就大可以去做一个庄周或陶渊明，而无须自沉昆明湖了。王氏的奇哀遗恨，正是其具体所处之时，地、事的纠结及其所象征的文化价值失落的结果。后人思索它，亦须直逼这一具体的价值失落之所由来而追问、深思。陈寅恪的说法，对于撇开具体的、当时有所特指的人事纠葛以见王氏自沉的深隐的文化悲情，是自有其更深刻的认识和思索在其中的，但他将这种奇哀隐痛泛化，却又确实是以自己的感受来理解王国维，并因而形成和加强了自己的悲剧情绪，这种情绪，这种历史悲情贯穿了他自己的一生。王国维之死对陈寅恪的重大影响即在于此。他由此产生、加强的历史悲情成了他观察世变、面对时局的一贯态度，而这正是他本人以后一直对时局取那种疏离态度的根本原因。对他来说，这种情绪和态度反映了对近代中国文化价值失落这一历史悲剧的悲哀沉痛，他以这种悲情来悼念王国维，来悼念曾经代表着传统文化价值的王朝的消逝，以致于在别人看来，他和王国维一样都是在对清王朝怀着一种眷眷之情，那，其实都错了。王国维或当别论，陈寅恪对与他有杀祖之仇的清廷是未必怀这种深情的。
那么在陈寅恪毕生憔悴忧伤的深深的历史悲情背后，他对中国历史文化的思考和根本态度是什么呢？他很早做过的一个自我表白。一旦读出了他那个表白的真正意思，结论是令人吃惊的，也是逼人深思的。陈寅恪在1933年所写的《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文收笔时，曾突然冒出这么一句自白：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”这句话，广为流传，引者甚多，却均未深究其意。是自谦、自贬呢? 还是在论学呢，还是在讥世? 论者或引此言说明陈氏保守，或说明其守执所学，独忽略了他为何要自己定位于咸、同之世，曾、张之学——前者似乎较后者更不易解。而关键正在这里。咸丰、同治年间并非太平盛世：鸦片战争爆发于道光年间，而英法联军攻陷北京、火烧名园、逼得皇帝出逃、病死于热河，则是咸丰时之事。同治年间，奕訢、文祥和曾、左、李等人开始搞洋务运动，以求自强。在这个时期，老大帝国已因落后而挨打，但却未彻底沦丧；已被迫开眼看世界，但尚未丧失那种妄尊自大的文化自信；西方文化已携坚船利炮而来，但还只是作为一个强大而危险的笼统的外在事实，刺激着国人的文化自省、武备自强意识，还未至国人完全相信西方文明高于华夏文明，因而主动接受西学，西方学理大规模地输入、以至于统摄人心的地步。这是一个人们还相信中国只要稍为“师夷长技”就可以“制夷”——所有这一切，都并不难办到的时代。随着对西方文化的认识从器物、到政制、再到学术，这各层面的逐步深入，中国人的文化自信也在逐渐失落，而这时，才在走第一步。陈寅恪“思想囿于咸丰、同治之世”的表态似乎意味着他要以这时的状态为起点重新开始中国文化出路的思考——虽然历史不能倒回重走，但文化思考的结论可以是对当下的针砭和对未来的启示。他认为关键问题是，在咸、同之世，传统文化的学理还足以统摄人心，以这种学理为根据的文化自信还未沦丧。这是吸收外来文化为我所用，进行自身文化的更新改造，而又不失本土文化的特质的成功的价值转换所不可缺少的基础。一旦对自己文化价值的自信失落，一个民族在面对外来先进文明时就会把持不住，失去一种健全的心态。而若没有一种健康稳定的心态，文化的吸收、改造和转型就很难指望成功。陈寅恪曾认为，“祸中国最大者有二事，一为袁世凯之北洋练兵，二为派送留美官费学生”。他对派留学生之举做这样的苛评，适足为他上述观点的旁证。派留学生，输入西方学理、批判否定东土旧学，这正是咸、同以后的事。派留学生是公认的开放进步之举，陈寅恪却如此否定它，他的潜台词是很激烈的：学习西方思想文化是近代中国动乱的祸根。以此看来，不但五四时期那些激烈反传统的思想家，甚至上溯康梁、严复这些学西方的思想家，都在他批判否定之列，虽然他对这些人物个人似乎并没有什么微辞。曾湘乡是儒教道统的传人、同治中兴的功臣，洋务运动的重镇；张南皮更是“中体西用”的始作俑者；陈寅恪以此二人为自已立论尺度，其意不问可知。如果我们尽量以一种同情的理解来体察、揣度陈氏的原意，那么就可发现，曾、张之得到陈寅恪的高度评价，除了他们“历验世务”、安邦治国的功业，“恭顺勤劳矢素忠，中体西用资循诱”的风范外，恐怕还有这么几点：一是在他们那些现在看来已落后、陈腐的观点中反映的正是当时思想界所能达到的认识水平和向度；二是在这种认识中所反映出来的当时尚存的文化自信（因此在这种自信全然丧失的时代，陈氏对这种自信的认同就不易为时人所理解）；三是对外来文化的态度——理所当然地应以我为主(“中学为体”)，而对西学只是稍采其可用者(“西学为用”)，决不能是一种价值认同。这种“理所当然”的“中学为体”的心态似乎是其时一种文化上的妄尊和愚味，它与政治上的妄自尊大是相表里的。但是，我们恐怕还应该看到两者的意义并不完全相同。政治上的妄自尊大在实践中只能导致惨重的失败和灾难，但文化上的妄尊，除了其负面外，又有其另一面：若没有了这种文化妄尊所支撑的自信和气度，接受外来文化的过程就不可能是健康和有效的。在中国近代史进程中，政治、外交上的妄尊愚昧导致了一系列灾难，而由此一起失落了的，则还有文化上的妄尊和气势：此后的国人，在文化心态上就始终处于一种焦燥、急切和偏执之中，这无论如何不是一个民族文化心态成熟的体现。随着时间的推移，这一方面每况愈下，在欧风美雨的激荡中，国人不但失去了文明古国、泱泱大国应有的自尊和自信，甚至于连基本的心理上的常态都把持不往。陈寅恪或许正是有感于此，因此极力以他博贯中西的学术素养(这一点上他有远远高于曾湘乡、张南皮的眼界和理论)，想重新恢复这种文化上的自尊和气度。这是把太沉重的历史使命放在自己肩上，这是要挽狂澜于既倒。也许，他终于是回天无力，但，他确实把自己的历史思考表达得很清楚。
陈寅恪在这同一篇《审查报告》中还有句名言：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”联系他的自我表白和他在同一报告中的另一些话，我们才能发现这句话的真正意思。对于西方学说，陈寅恪不但要了解吸收，而且领悟其精髓并尊奉之：他晚年所明确坚持的“独立之精神，自由之思想”，正是由此而来的对“我民族”文化精神的新界说。而“不忘本来民族之地位”的确切含义，则见于他在一篇文中对“道教之真精神”的阐述：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，实足以相成。后来新儒家即继承此种遗业而能大成者”。他的态度于此再明确不过了：先“尽量吸收”，全盘输入,待成己一家之说后“则坚持夷夏之论”，明夷夏之辨，以此加强、捍卫“本来民族之地位”。这种全盘吸收加上夷夏之别，就是陈寅恪所谓相反相成，用心可谓良苦。而近代史上，能这么做的最后契机，或许确实只在咸丰、同治之间，湘乡、南皮之际。陈寅恪的自我表白，实际上正包含着他的历史思考和文化更新的总体构想，而决不是一句泛泛之论，他的自我定位是相当真确的，至此我们才算真正读懂，真正明白了。
怀抱着这样一种已经失去其实现的历史机缘的文化改造方案和民族振兴构想的人，在目睹他所珍视的文化价值的继续不断的失落和被现实无情地抛弃摧毁，他的内心悲苦是无可言喻的。这就是一个文化遗民的奇哀遗恨。它当然是超乎任何一个家国、王朝、党派的兴衰更替的。它只关乎传统文化的精神价值，这种精神价值是文化遗民们赖以立身托命的文化之根。传统文化的沦亡给他们留下了一个终身无法化解的悲剧情绪，他们又把这种悲情留给了延绵不尽的历史。用陈寅恪的话说“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”陈寅恪为王国维说的话，后来句句都成了应在自已身上的谶语，王、陈二人，相隔40多年，带着同样的极哀深痛离开了人世。
但，纵观历史，陈寅恪这位“文化遗民”并不愿意接受自己“与之共命”的文化已然终局的结论。他仍然怀抱一种历史的企盼：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世’。中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。这个新儒学，不是指今天人们常说的作为一个学派、思潮的新儒学，而是继承了传统文化所有精华，又焕发出新的生命，在新的历史时代能够统摄这个民族的心性，给这个民族以新的价值理想，得到其认同、鼓舞其前进的崭新的思想体系。陈寅恪将其称为新儒学，正表明他是要坚持儒学的精神文化价值的，并将中国的未来寄托在这上面。但这同时也可以看出他对整个中国思想史进程的总体批判态度——在肯定其价值核心的基础上的总体批判。旧的一切，包括学理本身和历史进程，其价值只在于为“新”儒学的产生这一“大因缘”所做的准备和铺垫而已。只有这“大因缘”的实现，才是民族文化的光辉未来。民族文化的慧命之根在他这儿结的果是对这一可能的理想的坚定信念。后顾并不使他沉迷，因为他清楚地在中西文化的对勘、比较中看到本土文化的缺点和积弊；前瞻也并不乐观，因为他正面对和经历着传统文化价值失落崩解的惨痛变局。但他对文化还是有点信心的，所以才说等待“一大事因缘”。民族文化是否能开创传衍出这样的新儒学，今天看来实在无从乐观。
但对文化价值的坚信是能产生某种魔力的。毕生悲观的陈寅恪，在这一点上却始终表现出某种乐观：失落了的文化根底可以重新培植，既倒的狂澜可以挽起，文化遗民也许非但可以延续文化命脉，甚至可以复兴文运、道统和国脉。1942年，他说过这样的话：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，适至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”直至山雨欲来的１９６４年，他仍然对友人表达着这样的信念：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊祟气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道学术无裨益耶?”在他那一生为兴亡遗恨悲情不已，晚年更至忿郁凄凉的心境中，他始终使自己看到并相信这一丝亮光。也许只是这一丝光亮，才支撑着他不像王国维那样“与之共命而同尽”，“以一死见其独立自由之意志”吧。无论对陈寅恪其人、其学，人们还会作出怎样的评判，也可以不赞成他的文化构想、不赞成他的价值认定，但他在晚年所处的那样政治高压的氛围中，在终生无法化解的历史悲情的煎熬下，对“我民族” 的文化价值及其复活振兴能抱这样一种信念，并为此坚守自己那“独立之精神，自由之思想”的文化立场，这在当代中国知识分子中是极为罕见的，确实是值得崇敬的。
