［摘 要］ 自晚周以至于宋明，“尊君论”与 “民本论”可谓并蒂而生，彼此颉颃又互为补充，构成宗法皇权文化的左右两翼，民本论既对尊君论有所制约，然又未能脱出对尊君论的依附; 时至近古—近代边际，新民本论逐渐扬弃尊君论，成为迈向民主主义的桥梁。

［关键词］ 民本主义; 尊君主义; 中国传统政治文化

一、尊君主义

中华农业社会由千百个彼此雷同、分散的村落和城镇组成。而对外抗御游牧人的侵袭，对内维持社会安定、保证经济正常运行，又是这个农业社会的全民性需求，于是便有建立统一的、威权巨大的帝国的必要。然而，农业型的自然经济决定了，不能指望以弱势的商品交换纽带来维系国家的大一统，主要得依靠政治上和精神上的君主集权将“大一统”变为现实。秦汉以降的皇权制度( 诸如郡县制、考选产生的文官制等等) 植根于碎片化的小农社会，又成为这个碎片化小农社会的统合力量。在中国古代，少数有道家、农家倾向的异端思想家，如东汉仲长统、晋代阮籍( 210—263) 、鲍敬言( 相传东晋时人) 、唐代无能子、宋元之际邓牧( 1247—1306) 等人，发表过犀利的无君、非君、罪君言论，而多数学派和思想家都不同程度地服膺尊君主义。古代中国政治文化的特色是:

( 一) 尊君论早成而且饱满 欧洲君主专制的理论经典，是文艺复兴时期意大利的政治思想家尼科洛·马基雅维里( 1469—1527) 的名著《君主论》，该书问世于 16 世纪初。而中国君主专制理论的集成之作，是公元前 3 世纪的《韩非子》，先于《君主论》一千八百多年。在马基雅维里反复论证专制君主可以不择手段地推行专制统治［1］73 －74之前很久，韩非( 约前 280—前 233) 就用简洁明快的语言点明君主专制的精髓: “能独断者，故可以为天下主”［2］321。中国君主专制主义不仅出现时间大大领先于欧洲，而且其理论形态也十分饱满、精密。韩非在总结前人的基础上，将法( 政令) 、术( 策略) 、势( 权势) 三者有机地结合起来，指出: “势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也”［2］343。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”［2］397乘“势”的“术”与“法”作“帝王之具”，成为专制君主须臾不可离的护身法宝。韩非从天下“定于一尊”的构想出发，又提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”［2］44的中央集权政治设计。秦王赢政见《韩非子》书，欣喜至极，曰: “嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣! ”［3］2155专制君主对极端尊君论的钟爱之情，跃然纸上。

( 二) 君权神授说为尊君论提供神学祭坛 秦汉以降，随着君主专制政治的不断强化，为专制政治提供的理论论证也不断发展。西汉董仲舒( 前 179—前 104) 使之神学化，称“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也”［4］165，君主之神明源于天，君权神授，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”［5］2500，所以“屈民而伸人君”是天经地义之道。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而狱三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪? 孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪? 故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”［4］31 －32董仲舒还创造出阴阳“三纲”理论: “君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴; 父为阳，子为阴; 夫为阳，妻为阴。”［4］350而“君为臣纲”，赫然立于“可求于天”的“王道之三纲”首位，神权、君权、父权三者合一，君主专制愈益神圣不可动摇。

( 三) 君尊臣卑说推为至理 在尊君论结构内部，君对民、君对臣拥有绝对权力: “君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”［2］418。“夫所谓明君者，能畜其臣者也; 所谓贤臣者，能明法辟、治官职，以戴其君者也。”［2］466“人主虽不肖，臣不敢侵也。”［2］466“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也，故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”［2］34 －35国君拥有无上威权，畜养臣民以供驱使; 而臣民对君则必须唯命是从。臣民不具备独立人格，视、听、言、动皆以君之旨意转移。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和枢纽，如此，方可天下定于一尊，四海归于一统。韩非身后不久建立的大一统秦帝国，就是以绝对尊君论为蓝图构筑起来的。

( 四) 尊君论渗透朝野衍为社会心理 两千年的君主政治专制与文化专制，在社会心态层面造成深厚积淀。所谓“官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上”［6］911，举国上下，皆以君主之是非为是非。清人黄宗羲总结道: “三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是; 天子辱之，则群摘以为非。”［7］10君主本身成为是非标准，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”［2］27，“善皆归于君，恶皆归于臣”［4］325，人们习惯于把帝王的“圣旨”看作无可怀疑、无可更改，必须无条件执行的“绝对理念”。由于长期专制政治的压抑和专制文化的熏陶，社会对于凌驾于自身之上的绝对君权，形成一种莫名的敬畏心理。一般百姓当然无缘觐仰“龙颜”，而即便是帝王的“肱股之臣”，面对“真命天子”，又何尝不是战战兢兢以致语无伦次。素以“开明之君”著称于史的唐太宗李世民，曾询问魏征: “群臣上书可采，及召对，多失次，何也?”对曰: “臣观有司奏事，常数日思之，及至上前，分不能道一，况谏者拂意触忌，非陛下借之辞色，岂敢尽其情哉! ”［8］1148对专制君主的恐惧和服从，是中国专制政治得以长期延续的重要社会心理。在这种社会心理之下，君权的漫无限制，言路的严重堵塞，民族智慧的重重困厄，又从根本上决定了其必然灭亡的命运。正如清人唐甄所论: “圣人定尊卑之分，将使顺而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谀; 君日益尊，臣日益卑。是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我; 贤人退，治道远矣。……于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天; 虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽……而国亡矣。”［9］67 －68

二、儒法两家共推尊君论

尊君论并非法家特产，先秦儒家创始人孔子便阐述过温和的、具有双向要求的尊君思想，力主“君君，臣臣; 父父，子子”; 《左传》也有“国不堪贰”［10］1716，“臣无二心; 天之制也”［10］1771的记述; 汉代大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，所谓“天子受命于天，天下受命于天子”［4］319，把国君描述成天与人之间的媒介; 中唐文儒韩愈( 768—824) 进一步设计君、臣、民的社会使命: “君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣。民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上则诛”［11］3。韩愈从社会分工角度，大倡尊君抑民之说。此后，程颢( 1032—1085) 、程颐( 1033—1107) 、朱熹( 1130—1200) 等理学家以更加富于思辨性的理论体系，为“君权神授”作论证，将“君为臣纲”归结为“天理”，为君尊臣卑制造理论说辞: “上下之分，尊卑之义，理之当也，理之本也”［12］749，“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯”［13］1708。他们申言“宇宙之间一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”［14］3376，“父子君臣，天下之定理”［15］77。宋明以下，君主专制愈发惨烈，与理学化的“君尊臣卑”理论互为表里。

这种绝对君权至明代更在社会实践上达到登峰造极的程度。明太祖朱元璋( 1328—1398) 为了“收天下之权归一人”［16］1720，废除沿袭一千多年的丞相制和沿袭七百多年的三省制，将相权并入君权; 撤销行省，设立分别直接受制朝廷的“三司”( 布政使司、按察使司、都指挥使司) ; 废大都督府，分设五军都督府，同兵部分掌军权; 此外，还有“不衷古制”的廷杖和锦衣卫的设立。这样，通过“分权”造成“集权”，使君权不受制衡，扩张到极点，真正达到“朕即国家”的程度。

三、民本主义

与强劲的尊君主义相伴生，中国的宗法农业社会又培育了另一影响深远的政治意识，这便是“重农主义”的孪生兄弟“民本主义”。

中国自先秦即已勃生的“民本主义”具有特定历史含义和民族文化特征，与西方文化系统内的“人文主义”和“人本主义”形貌近似而有实质性区别。产生于欧洲文艺复兴时期( 公元 14—16 世纪) 的“人文主义”，是同维护中世纪封建统治的宗教神学( 即神本体系) 相对立的人性论和人道主义; 至 19 世纪，由德国哲学家费尔巴哈( 1804—1872) 提出的“人本主义”，其要旨在于: 抽去人的具体的历史条件和社会关系，这种“人”具有普遍生物性，因而是平等的、普世的。西方的“人文主义”、“人本主义”是市民文化的产物，而中国的民本主义则产生于农本土壤，是一个不同的历史范畴。民本主义在形成过程中经历了神—民关系上近民而远神的阶段( 《左传》所反映的春秋时代出现的“天道远，人道迩”一类思想) ，君—民关系上的重民阶段( 《孟子》所反映的战国时代出现的“民为贵，社稷次之，君为轻”一类思想) 。从经济生活土壤辨析，晚周即已出现，又延绵两千多年的民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，从而与重农主义相为表里。

农业社会存在和发展的前提，是农业劳动力———农民的“安居乐业”。农民得以安居乐业，农业生产方能稳定有序，朝廷的赋役就可以源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”便有保障。反之，如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件，出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况，“民溃”、“民变”就会层出不穷，“国削君亡”就难以避免。当饥寒交迫的民众“揭竿而起”之时，专政手段再强大的王朝也难脱土崩瓦解的厄运。这类事实的反复出现，使得统治阶级中富于远见的人士认识到民众不可侮，所谓“众怒难犯，专欲难成”［10］1948。基于这类考察，中国的“圣君”、“贤臣”们很早就提出“知人”、“安民”［17］138; 认为君主只有礼遇臣下，让民众得以饱暖，臣民才会追随君主。时至晚周，民本思想渐趋盛大。老子认为，统治者必须顺应民意———“圣人无心，以百姓心为心”［18］194，谴责“以百姓为刍狗”的做法是“不仁”。孔子指出“节用而爱人，使民以时”［19］2457，并有“修己以安人”、“修己以安百姓”［19］2514的主张; 他理想中的“圣人”是“博施于民而能济众”的仁者;他所倡导的“仁政”，以“裕民”为前提，希望统治者“因民之所利而利之”［19］2535。

这些政见都反映了一个事实———统治者不能无视民众的利益，只有对民众的剥削适时、适度，统治者方能获得永久可靠的权益。这是对西周德治主义的发挥。在孔子身后，《左传》、《孟子》、《荀子》等书更对民本思想加以发挥，《孟子》尤其有系统而精湛的论说。孟子曰: “民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”［20］2774孟子在这里提出“民为国本”和“政得其民”的辉煌命题。他进而向统治者建策———轻刑薄税，制民之产，听政于国人，与民同乐等。孟子得失天下取决于民心向背的观念是辉映古今的卓识。稍晚于孟子的荀子也有类似思想，他说: “君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”［21］152 －153。荀子对君民关系的这一形象比喻，给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民( 599—649) 与魏征( 580—643) 、房玄龄( 579—648) 等大臣的对话中，就论证过民水君舟，水可载舟，亦可覆舟的道理，一再强调“载舟覆舟，所宜深慎”［22］8，“为君之道必须先存百姓”［22］1。李世民还深有感慨地说: “天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也”［22］16，表示了对民力的深深敬畏。这些议论成为“圣君”、“贤臣”相互唱和的千古名言。总之，“民为邦本”、“民贵君轻”等民本命题是中华农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说由此派生出来。

四、“民本”与“尊君”相反而又相成

民本主义同尊君主义的相互关系是双重的。一方面，以“爱民”、“重民”、“恤民”为旗帜的民本思想，与皇权政治的极端形态———“残民”、“贱民”、“虐民”的暴政思想和绝对君权论是相互对立的，历来抨击暴政的中国人几乎无一例外地引述民本主义的警辟词句。另一方面，民本主义与皇权政治的一般形态又是相互补充的，构成所谓“明君论”。这种明君“重民”、“惜民”，民众们则将安定温饱生活的希望寄托于明君。晚唐罗隐( 833—909) 明白地点出此一精义: “万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。”［23］3民本主义严格划分“一人”与“万姓”，即“治人者”与“治于人者”的此疆彼界，它是从治人者的长治久安出发，注意民众的力量和人心向背的。民本主义毕竟与主权在民的民主主义不可同日而语。在中国古代，民本学说只能作为绝对君权的抑制剂发挥作用，而不可能直接导向主权在民的以社会契约论为基石的民主政治轨道。无论是孔子还是孟子，更不用说李世民和魏征，都一无例外的是尊君论者，他们既强调“国以民为本”，又强调“民以君为主”，坚持“君臣大义”，维护“君君臣臣，父父子子”的秩序。论述“民水君舟”的荀子便毫不含糊地说: “君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”［21］163总之，民本主义和尊君主义是矛盾的统一体，它们共同组合为农业社会政治思想的主体———“民本与尊君是‘一对’( double) 而非‘两个’( two) 的关系，民本思想无论新旧，都是维护君主制度的政治思想，是建立以君主政治为核心，易于操作的政治制度”［24］10。而“开明君主”( 或曰“好皇帝”) 制驭天下，则是中国民众的理想境界。地主阶级中富于远见者作如是观，多为皇权主义者的广大农民也对此梦寐以求。“民本”与“尊君”之所以是“相成”的，原因在于二者的根基和效力目标是一致的，那便是———高度分散、缺乏主体性的小农社会以及矗立其上的皇权制度。

马克思在论及法国中世纪末叶以农民为多数的社会时说: “小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。”［25］677马克思进而指出: “法国国民的广大群众便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”这样的国民“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益。”［25］677“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨露和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”［25］678中国以小农为多数的碎片化社会情形也类似于此: 缺乏政治自主意识的农民，如同一个个同质而又彼此不相关联的“马铃薯”，鸡犬之声相闻，老死不相往来，农民“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益”，需要高高在上的皇权主宰一切，寄望于“明君”和“贤臣”“为民做主”，于是“民本论”与“尊君论”一并应运而生。在小生产状态下的自耕农和佃农，抵御自然和社会灾祸的能力十分有限，他们低微的经济地位决定了他们屈从并迷信皇权。而历代采纳“民本论”的君主多颁行限田、均田等种种措施，抑制兼并，保护自耕农，同时也防止佃农大量与土地相分离，成为扰乱社会安定的“流民”。唐代的“两税法”，明代的“一条鞭法”，清代的“摊丁入亩”等等法令，都由此而制定并实行。另一方面，地主阶级将士地划成小块出租给佃农，从而使得对土地的占有权与经营权相分离。为了保证自己对于佃农的控制、剥削，地主阶级也需要一个强有力的政权力量支持和保护，特别是在农民奋起造反时，更是如此。

中国的皇权政治，正是地主与农民力量彼此消长的调节器，如同西方近代前夜的君主专制是封建贵族和新兴资产阶级的调节器一般。无论是豪强地主兼并土地太甚，逼迫成千上万的自耕农、佃农失去生计，流离失所，还是佃农“抗租罢耕”，危及地主阶级的根本利益，君主专制政体都会出来干预，使得地主、自耕农、佃农的力量保持在一种动态的平衡状态，从而保证国家获得稳固可靠的赋税、徭役来源，而地主、自耕农、佃农也分别从君主政治中得到经济地位的保护。上层建筑保护经济基础，经济基础支撑上层建筑，自给自足的小农经济( 包括自耕型和租佃型两大类) 与君主专制政治相互为用，这便是中国传统社会小农经济与皇权政治长期协调共存的秘密所在。中华农业社会需要并养育了一个君主集权政体，而这种强势的君主集权政体一经形成，又衍为超乎社会之上的力量，既严控民众，又给民众以生存保障，同时还抑制外臣权力，把军、政、财、文及思想大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中，维持一种社会平衡与稳定。这就是马克思、普列汉诺夫及马克斯·韦伯、魏特夫等多次论述的: 在“亚细亚生产方式”的土壤中生长出来的“东方专制主义”。

总之，中国早在距今两千多年前的秦汉时代，就确立中央集权的君主政体以及与之相应的汲纳民本精义的尊君主义，其治理、驯化的对象是全体臣民。而西欧中世纪大体实行权力分散的封建制度( 国王与教会、诸侯彼此制约，分割权力) ，直至中世纪晚期才出现王权专制，而代表统一的王权又与希望建立统一市场的市民结盟，以对付分裂性的诸侯。故中西王权专制的形成时间有先后之别，且其历史功能也颇相差异。有一个形成甚早、延续甚久的君主集权政体以及“民本论”与“尊君论”相辅相成的思想体系，是以农业文明为根底的中国历史及中国政治文化的一大特点。

五、中国传统政治文化: “治民术”发达，“民治论”缺如

中国的皇权政治，用力对于子民人身的控制。为了实现这一目标，君主可以不择手段，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”［7］2，漠视人的基本尊严和生存权利。在君主的观念中，“夫牧民者，犹畜禽兽也”［26］241。治理民众，犹如放牧禽兽一般。“牧”的本义，是“养牛人也”，而汉、魏、六朝所设的州郡行政长官，就称“牧”，其含义不言自明。马克思指出: “专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。……专制君主总是把人看得很下贱。哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数; 哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”［27］411对于专制君主来说，治理天下的前提是制服百姓。“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”［28］107在皇权政治的大系统中，人民没有自治权，也排斥在政治生活之外，选举权、被选举权皆与民众无关，故可以说，中国的皇权政治不知“民治”为何物，“民治论”基本缺如，充分发挥的则是“治民术”。

( 一) 户籍掌控 一切君主的权力，都是“由他的臣民的人数决定的”［29］785，最大限度地控制子民户籍，是中国皇权政治的一贯传统。中国是世界上最早实行人口统计和户籍管理的国家。周代专设大司徒一职，“掌建邦之土地之图，与其人民之数”［30］702，载明性别、出生时间、住址。人死还要申报注销户口。战国时，秦国颁布关于户籍管理的法律《傅律》，规定每个人都必须著籍官府，否则为“脱籍”，要受罚治罪。秦末，刘邦率军攻入咸阳，萧何“独先入收秦丞相御史律令图书臧之。沛公具知天下厄塞，户口多少，强弱处，民所疾苦者，以何得秦图书也”［5］2006。可见在汉代之前，已有十分完备的户籍制度。古代中国地域宽广，又加之水旱兵燹，灾祸连绵，人口变迁剧烈，因此历代君主都十分重视对人口数量的稽查核实。这方面的记载，史不绝书。周代的“料民”、春秋时楚国的“大户”、东汉的“算民”、隋代的“大索貌阅”、唐代的“团貌”，均是这种举措的不同名称。稽查核实人口，要求十分严格。如汉代“算民”，由主管官吏亲自当面核对姓名、性别、年龄、籍贯、长相、高矮、胖瘦乃至特殊生理标志。如有意作弊，将给予严厉处罚。

( 二) 里甲管制 在精细户籍管理的基础上，严密的基层行政系统里甲制度建立起来。而里甲制度又往往与前述宗法制相结合，因而更加牢固，“令五家为比，使之相保; 五比为闾，使之相受; 五闾为族，使之相葬; 五族为党，使之相救; 五党为州，使之相赒; 五州为乡，使之相宾”［30］707。如果说这一记载弥漫着宗法人情味的话，那么下面的文字则反映出里甲制度严厉的一面: “十家为什，五家为伍，什伍皆有长焉。筑障塞匿，一道路，博出入，审闾闬，慎筦键。筦藏于里尉。置闾有司，以时开闭。闾有司观出入者，以复于里尉，凡出入不时，衣服不中，圈属群徒，不顺于常者，闾有司见之，复无时”［6］65。严密的户籍、里甲制度，牢牢地控制一切社会成员于专制统治网络之下，“奔亡者无所匿，迁徙者无所容”［6］1023，居民的自由流动，几无可能，而国家赋税、徭役得以顺利征收、摊派，军队的兵源也有了可靠的保证。

( 三) 人身、土地、生计三者一并收控 中国君主专制制度有效地控制人身，其关键的一条，在于它从控制人的生计下手，“画地为牢”，倾全力将人身固着于土地之上。“理民之道，地著为本。故必建步立亩，正其经界。”［5］1119国家建立严格的土地管理制度，并将人民束缚于田畴之中，“殴民而归之农，皆著于本”［5］1130，同时“禁民二业”［31］1305，“山泽江海皆有禁，盐铁酒茗皆有禁，布绵丝枲皆有禁，关市河梁皆有禁”［32］77。这绝不仅仅是一个产业政策问题，同时更是控制人身自由的最好法宝。个中奥秘，不难洞见: “不农则不地著，不地著则离乡轻家，民如鸟兽，虽有高城深池，严法重刑，犹不能禁也”［5］1131。正因为如此，历代专制君主都将人身、土地、生计的控制紧密地结合在一起。《诗经·小雅·北山》称“溥天之下，莫非王土; 率土之滨，莫非王臣”，很早就将“王土”、“王臣”并列为君主私囊中的两大财富。周天子分封诸侯，也是“授民授疆土”一并进行。所以孟子总结道: “诸侯之宝三———土地，人民，政事。”［20］2778

使人身、土地、生计合而为一，具有双重意义。对于专制君主来说，“有人此有土，有土此有财，有财此有用”［33］1675，只有将劳动者与劳动对象紧紧联在一起加以控制，才能有效地掌握财富和权力，以填充统治者无尽的欲壑。而对于老百姓来说，离开土地则无以为生。一旦控制了土地，也就控制了农民( 人民的主体) 。所以《周礼·地官·大司徒》称: “以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物”，“以土均之法，辨五物九等，制天下之地征，以作民职，以令地贡，以敛财赋，以均齐天下之政”。周秦以来，历朝政府都规定对土地详行登记造册，以作征田赋依据。秦始皇三十一年( 前 216 年) ，“令黔首实田”，政府一并掌握人口、土地的准确数量。东汉时，山阳太守秦彭将其治下田亩的多少、肥瘠情况详加记载，编簿归档，以加强对土地的管理。朝廷首肯此举，通令各地仿行。这是与“户籍”并重的“地籍”的开端。

周秦到唐中叶，历朝制度多有损益，但基本原则是计口授田，土不离人，人不离土。唐人陆贽说: “国朝著令赋役之法有三: 一曰租，二曰调，三曰庸。……有田则有租，有家则有调，有身则有庸。”［34］216人口、田亩同为政府财源。唐中叶以后，推行两税法，规定“户无主客，以居者为簿; 人无丁中，以贫富为差”［35］1351，限令人口按居住地立簿，人丁、土地共为征赋依准。明洪武二十年( 1387年) ，令各地编制土地登记图簿，详载面积、地形、田界、土质、田主姓名，以作征派赋役的依据。因图中绘制田计片片相接，如鱼鳞状，故名“鱼鳞图册”。明代的“一条鞭法”，清代的“摊丁入亩”，两法的共通之处是地丁合一，政府赋税管理效率更高，而对人口、土地的控制也更便捷易行。

当然，重民心、顺民意的民本思想作为一种重视民心向背、关切民生疾苦的理论体系，不仅为统治者所用，也成为进步文化人经久不衰的精神支柱，从屈原( 约前 340—前 278) 的“哀民生之多艰”，到杜甫( 712—770) 的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，以及白居易( 772—846) 对“卖炭翁”的深切同情，关汉卿( 金末—1279 后) 对窦娥悲惨身世的不平之鸣，无不跳跃着民本主义的脉搏。民本主义的这类表现，应当说更切近民间，更富于人民性，与唐太宗、魏征之类深谋远虑的统治者的“重民以固本”思想有所区别。

六、明末清初的“新民本”成为通向近代民主的桥梁

到了皇权社会末世，君主专制的弊害昭彰，市民意识初步觉醒，传统的民本主义在某些具有异端倾向的论者那里，推进到“新民本”阶段。［24］新民本思想家( 明末清初的黄宗羲、顾炎武、傅山、唐甄等) 承袭民本论的基本元素( 重民、恤民、民为邦本、民贵君轻等) ，弘扬原始民主精义( 众议、禅让、公天下等) ，汲纳中古非君、罪君的犀利批判精神，采取明代书院品议朝政之风，将先秦以来与尊君论相反而又相成的民本论提升到新阶段。“新民本”虽在清中叶沉寂两百年，终于在清末民初再放光耀，故“新民本”堪称近代民主主义的生长点，或曰通向近代民主主义的民族文化桥梁。

明末清初的“新民本”超越固有民本主义的所在颇多，而关键点在于摆脱了尊君论羁绊，将批判锋芒指向全体专制君主。黄宗羲( 1610—1695) 的名著《明夷待访录》区分“古之君”( 尧舜等原始民主时期的“君”) 与“今之君”( 秦以下全体专制帝王) ，指出“今之君”是“天下之大害”［7］，清初唐甄的《潜书》称为“大贼”、杀人之“巨手”。此诚惊世骇俗之论。黄氏针对尊君论的理论基础——— “天下受命于天子”之说，重新论证了“天下”与“君”孰主孰客，从而向流行于当世的“君为天下主”的传统论调提出挑战，而其论证手法是复归“古之君”: “古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”［7］2。黄宗羲从“君客论”出发，高唤出这样的警句: “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”［7］4。值得一提的是，黄氏同时代人顾炎武在《日知录》中力主区分“天下”与“国家”，认为国家是一家一姓的私产，“肉食者谋之”，而“天下”是天下万民的，故天下兴亡，虽匹夫之贱，与有责焉。这也是超越旧民本论的卓识。黄宗羲进一步阐发君臣关系为同事协作关系: “夫治天下，犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”［7］4

黄宗羲将民本主义推进到了极致，迫近民主主义的边缘，虽被压抑两百余年，终于在 19 世纪末、20 世纪初被“再发现”，启迪了后辈———近代的民主斗士。如晚清维新派和革命派从《明夷待访录》中接过思想火炬，与来自西方的民主思想相结合，迈往近代宪政主义、民权主义。梁启超在论述《明夷待访录》的启蒙功效时说: “梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”［36］18孙中山等革命派在宣传民权主义时，也借助《明夷待访录》，尤其是该书的《原君》、《原臣》两篇，曾将此二篇抽出印行，广为散发。孙中山还多次以二篇题赠国内外友人。黄宗羲的“非君”思想成为从传统民本主义通往近代民主主义的桥梁。

一个值得注意的事实是，明清之际的黄宗羲、顾炎武，以及清初的唐甄等人，是在没有受到西方民主思想影响的情况下，将先秦以来受制于君权的民本思想推进到否定君权专制的“新民本”高度，已然逼进近代民主政治理念，胡适称黄宗羲的《明夷待访录》乃“中国的《民约论》”，有一定道理( 当然二者又有重大差异，此不具论) 。中国近古思想史的这种现象，表明传统的民本思想在近古—近代的交接处，彰显出奔往近代民主主义的趋势。中国近代民主主义固然受到西学东渐的启迪与推助，但又决非全然外铄，而是有着深厚民族文化根基的。

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