一
我在英国访学的那半年，深深体会到了各种“不自由”——不能在咖啡馆里吞云吐雾，不能在公共场合大声喧哗，不能随时闯红灯也不能随地吐口水。
半年倏忽即过，就在我逐渐开始适应这些不自由的时候，我回到了“自由的祖国”，重新过上了随心所欲的生活。
显然，如果把自由非道德化地理解成只要没有人阻止我们按照自己的（现实的或潜在的）愿望行事，我们就是自由的，那么，到底是天朝自由还是番邦更自由，的确是一件让人为难的事情。自由的“非道德化定义”之所以会产生诸多困难，首先在于它主张每一种自由都具有同等的重要性，但这显然有悖于我们的日常直觉——乱闯红灯的自由与言论自由当然不可同日而语。
如果每种自由都具有同样的重要性，那就意味着在评判哪个制度更自由时，我们只能去量化比较自由的多寡，可是根据什么标准去测量呢？难道说，限制闯红灯自由减一分，允许骂首相自由加一分？看上去这是一个不可能完成的任务。
我们的“愿望”与“偏好”并不可靠。在英国，我不亦乐乎地上Youtube，用Twitter、Google各种敏感词。后来这些事情一概做不了了，但是没关系，上不了Youtube就上土豆，用不了Twitter就改用微博，无法Google那就百度，有些人被敏感了咱就用形容词指代他，不仅丰富了现代汉语词汇，还能平添许多心照不宣的饭余笑料，一样的不亦乐乎。所谓入芝兰之室久而不闻其香，入鲍鱼之肆久而不闻其臭，时间可以改变一切，不止愿望和偏好，包括人心与人性。
由此看来，若想探讨何谓自由，自由的“中性定义”绝非恰当的起点。它太随意也太混乱，无助于我们更好地理解群己之界限。
常识告诉我们，如果有人溜门撬锁，制止这个行为绝不是限制他的自由，因为他压根就没有盗窃的权利。同理，我们一般也不认为存在抢劫或者强奸的权利。当我们这么理解自由的时候，其实预设了一种在先的权利理论，按照这种“道德化”的自由定义，惟当被赋权的行为受到限制才是不自由。
二
18世纪的英国首相威廉·皮特在一次演讲中说：“即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，暴雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进这所房子，他的千军万马不敢踏进这间烂了门槛的破房子。”
这段略显煽情的话后来被简化成广为传颂的“风能进，雨能进，国王不能进”。显然，若按自由的“非道德化定义”，“国王不能进”意味着国王的自由受到了限制；若按自由的“道德化定义”，“国王不能进”并不意味着国王的自由受到了限制，因为国王本就没有踏进寒舍的权利，而穷人之所以能够阻止国王的入侵，正是因为私有财产神圣不可侵犯。
在自由至上主义者（libertarians）看来，自由市场的最大功绩正在于保护私有产权神圣不可侵犯，哪怕无限累积的私有财产制造了悬殊的贫富差距，这一后果也和不公不义没有任何关系。可是问题在于，即使我们承认私有财产是神圣不可侵犯的，我们也需首先回答这神圣不可侵犯的私有财产究竟从何而来？初始产权是如何被正当地获得的？这个看似简单的问题，却有着奥古斯丁反思时间概念时的困窘：“你不问我，我好像知道，你一问我，我就茫然失措了。”
按洛克的观点，每个人都天然地拥有他自己（所谓“自我所有权”），包括智力、体力、性情与外表等等，可是从拥有自己到拥有外部的资源，这中间存在着一个天然的鸿沟，任何产权理论都必须解释这一飞跃的正当性。
我们可以把洛克的产权理论总结如下：一、人们自己拥有自己；二、世界最初是人类共有的；三、一旦人们将劳动“掺进”土地和其他的事物，它就成为了他的财产。但是什么叫作“掺进”？这个说法如此粗疏，以至于洛克主义者罗伯特·诺齐克也忍不住反问道：“要是我把自己制作的番茄酱倒入大海，我该拥有大海的多大一部分呢？”话虽如此，洛克产权理论的两条限制性条件仍旧值得一提，一是“充分条件”：“还留有足够的和同样好的东西给其他人共有”；二是“损坏条件”：“由于上帝把世界赐给我们的目的是让人们去享用它，因此，一个人没有权利去浪费它。”
后世的自由至上主义者将洛克奉为先驱，但若严格遵守这两个限制性条件，就不会出现私有财产无限累积的结果，更不会催生奢靡浮华、贪婪成性的生活方式。
三
如何才能公平获得初始财产？仿照洛克的产权理论，诺齐克给出他的解释：一、人们自己拥有自己；二、世界最初是无主的；三、只要不使他人状况恶化，你就可获得对于极不平等的世界份额的绝对权利……
这个解释至少存在两处疑点，首先，假定世界最初是无主的而非共有的，其次，什么是“不使他人的状况恶化”？
如果世界最初是无主的，那就意味着初始产权的占用依据的是“先来先得”原则，虽然这个原则广泛地运用于日常生活的方方面面，比如排队买票、上车占座，但是用它来解释初始产权的正当获得却未免太过任意，让人难以信服。
想象如下一个场景：张三和李四联手闯关东，他们来到一片草长莺飞的肥沃土地，因为张三腿长跑得快，抢先一步圈地成功，从此张三成了地主李四做了长工，又因为长工的生活总是好过于流浪，李四还必须承认张三的产权合法性，哪怕从此两人的生活境遇天差地别。这样的产权理论怎么想都显得太过儿戏和随意。
退一步说，即使我们假定诺齐克的初始产权理论成立，自由至上主义的核心主张仍旧存在漏洞。按照他们的观点，除了国防、治安和司法的目的，任何运用再分配的税收制度都是对私有产权的侵犯，因此也就是对自由的限制与伤害。
可是正如政治哲学家金里卡所指出的，当自由至上主义者论证福利国家对财产所有者的自由构成限制的时候，使用的是自由的“非道德化定义”，可是按照这个定义，自由市场与资本主义同样也限制了人们的自由（让我们回想国王的例子）。为了摆脱这个自相矛盾的困境，在论证自由市场和资本主义不会限制非财产所有者的自由时，自由至上主义者又转向了自由的道德化定义（让我们再次回想国王的例子）。
不难看出，为求论证福利国家限制自由而资本主义不限制自由，自由至上主义者在论证的中途偷换了自由的定义。这是一个有疑点的论证。
回到中国的语境。也许有人说，当前的社会不公和贫富分化恰恰是权力干扰市场、而不是市场本身逻辑运转的结果，但是假如历史正是在政治和权力的土壤中发育而成，那么谈论那个抽象的、纯净的、却几乎不曾真实存在过“完美市场”并以此作为制度设计的前提，有何意义呢？
在权贵资本主义已成现实的今天，如果我们教条地恪守自由至上主义者的基本信条、主张私有财产神圣不可侵犯，就不仅是在保障穷人的寒舍不受国王侵犯的权利，同时也在保障国有资产私有化过程中通过权力寻租、巧取豪夺的不义之财的神圣不可侵犯。
也许有人会拿诺齐克“纠正的正义”做挡箭牌，但是即便诺齐克本人也坦承这个主张并不现实：“如果过去的不正义以各种方式塑造着今天的持有（holdings），有些可以辨明，有些不能辨明，那么，如果可以，现在应当采取一些什么措施来纠正这些不正义呢？……人们必须回溯多远才能扫清这一历史上的不正义的遗迹？不正义的受害者可以被允许做些什么以纠正对他们做出的不正义？我不知道对这些问题的一种彻底的或理论上的回答是什么。”
令人深思的是，正因为意识到初始产权的获得充满了各种不义，诺齐克才暗示说，一个可能的解决之道是，按照罗尔斯的差别原则一次性地对资源进行全面的再分配，这样或许就可以对现实的不正当资格（entitlements）予以纠正。
四
需要特别指出的是，批评不受限制的自由市场以及私有财产的无限累积权，不等于否定自由市场的价值，更不是在主张取消私有制，而仅仅是试图指出自由市场的局限与不足。
桑德尔在新书《金钱不能买什么》中对市场经济与市场社会做了很好的区分：市场经济是组织生产活动的一种工具，并且是有价值且高效的一种工具，而市场社会则是一种生活方式，意味着市场价值渗透到人类活动的方方面面。
当市场经济扩张成为市场社会，当组织生产活动的原则演变为所有人类活动的基本原则，必然会导致形态各异的社会不平等。如果这种不平等仅仅停留在高富帅有能力买游艇和跑车、屌丝青年只能望梅止渴做做青天白日梦，则还不足为虑，最让人担忧的是这种不平等会从经济领域侵蚀到社会生活的各个角落，导致严重的机会不平等以及政治不平等，最终让底层人民彻底丧失生活的希望与生命的尊严。
人之一生将如何展开应该依赖于个人的选择，这是我所理解的自由主义。如果严格遵循这个观念，就不仅要让社会制度的安排尽其可能地“敏于志向”，同时也要“钝于禀赋”——因为个体不该为道德上任意的偶然境况承担代价。说一个生于北京的孩子比一个生于贵州山区的孩子更有“权利”受到更好的教育，或者一个四肢健全的人比一个天生残疾的人更有“权利”得到一份好工作……并在此“权利”论上建构自由主义，大约只能伤害自由主义本身的吸引力。
自由至上主义者只认同“敏于志向”却不接受“钝于禀赋”，他们拒绝任何用于福利保障的社会再分配，相信自由市场本身就是正义的。但这个论点的绝对化不仅在理论上可疑，在现实中也可能为有污点的权贵背书。相比之下，平等自由主义者试图同时实现“敏于志向”和“钝于禀赋”，就此而言，平等自由主义才是最好地实践自由主义的核心理念，因为它真正地强调了“自由选择”在人之一生中所扮演的重要性。
