一
在我看来，当下的各种社会思潮，有一个共同交汇点，即有一个对宪政、人权、平等、自由、民主等等的追求。但若将这些追求，放到近现代史中去考察，对中国的思想理论界来说，都不是新的东西，只能说已经为此等等饮恨百年！？
我本人有以下三个基本观点：(一),从“中体西用”到“中国特色” 仿佛在艰难地画了一个圆圈又回到原点，从前是“死人抓住活人”， 现在是活人让死人复活并召唤到战场；(二)以东方中国为中心的历史神话取代以西方为中心的历史神话，如同西方以美国为中心控制全球的美梦一样———最终劳而无功的!( 三)中国近现代化过程，既取得过巨大的历史程就，也一次次丧失过历史赐予的难得机遇；而丧失历史赐予的难得机遇之前，思想学术界都已迅速发展和分化，各色思想流派峰起云涌，也就是说，我们是在理论已经开始“色彩纷呈” 地“繁荣” 的前提下，丧失历史赐予的难得机遇的；而深究其过程、机制、状态，却可发现这是，政治摇摆于极左极右之间循环往复与理论差距于五十步与百步之间，由此二者共振的结果。
基于以上三个基本观点，我想用简单再简单的思路，将自由主义派与新左派单列出来，并将除此之外的所有思潮统统称为泛中国特色派。之所以如此，是因为总觉得具有相当复杂性和差异性当下的各种社会思潮, 都有一个难以跨越的屏障挡住了他们的去路, 这就是每个流派中都存有逻辑或行动的悖论。借用佛家文化的术语，每个流派各有各的“我执” ，从而得出各自的“自我” 解释。而自由主义派与新左派的言说，总体上可以说是立足全球化的历史背景上，从引进思潮到与国际接轨的基础上来思考当代中国的未来走向的，若解读了自由主义派的崛起与“颓势” 以及新左派的的崛起与“转向” 问题，基本上也能理解泛中国特色派中各流派的局限性。
二
新左派崛起于20世纪90年代中期。祝东力在《我们这一代人的思想曲折》（2005年，乌有之乡网)中说：“整个八十年代，我们这代人被笼罩在上代人的影子之下。批判中国历史，否弃中国革命乃至近代以来全部反帝反殖的左翼传统，质疑国家、民族、集体，向往西方的政治、经济、科技以及语言、文化和学术思想。不必讳言，八十年代的知识体系、价值观念和审美趣味在相当程度上是可耻地反人民和殖民地化的。”旷新年认为，祝东力可谓比较生动地剖析了这一代人曾经受的难以言传的精神隐疾。为什么会这样？这显然与1990年代以后中国社会的急剧转型引发的现实矛盾密切相关。这种矛盾在知识界导致的一个直接成果就是“新左派”的崛起。现在看来，新左的出现在中国思想文化界堪称一个划时代的事件，因为在这之前，整个知识界和文学界弥漫着新自由主义和现代派、后现代派的思潮，中国人的思想几乎完全被一种狂热的发展主义理念所主宰和控制了，新左头一次对此发出了怀疑的声音。人们开始思考究竟选择一条什么样的发展道路更符合自己的国情和人民的意愿，以及怎样认识当下中国的真实处境，包括社会公正、平等的价值观，等等，再次成为了评估社会进步的重要指标（旷新年在2006年，乌有之乡网，《“新左翼文学”与当下思想境况》)。
大凡研究当代中国社会思潮的人士，都读过1994年汪晖在海外发表的《当代中国的思想状况与现代性问题 》一文。汪晖认为中国现代思想及其最为重要的思想家是以悖论式的方式展开他们寻求中国现代性的思想努力和社会实践的。按照陈子明的观点，汪晖把世界思潮与中国绑在一起分析，还是有道理的。正是基于这一点，汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题 》一文发表十几年之后，会同具有宪政自由主义倾向的陈子明作了一次“神交”。 2007年，春天，主张儒家社会主义的甘阳发表了《中国的道路: 三＋年与六＋年》（共识网），冬天，主张宪政自由主义的陈子明发表了《一百二十年与六十年: 中国现代化历程的连续性与曲折性》（共识网）。 甘阳说：“‘新改革共识’实际首先带有调和共和国前三十年历史与后三十年历史之张力的倾向。对于共和国六十年来的整体历史，必须寻求一种新的整体性视野和整体性论述。”陈子明认为，当前需要形成的不是”新改革共识”而是“新宪政共识”。这种共识所寻求的“新的整体性视野和整体性论述”，应当把1888年以来的传统都整合进来，同时分清精华与糟粕。甘阳把1949年以后的六十年分为前79（1949—1978毛泽东时代）和后79（1979—20 07，邓小平时代）两段，陈子明把1949年以前的六十年分为前19（1888—梁启超时代）和后19（1919—蒋介石时代）两段。梁和邓时代拼成一个六十年，蒋和毛时代拼成另一个六十年。 在过去的一百二十年中，中国走了一个“之”字形。梁启超时代是那一横，蒋介石时代和毛泽东时代是那一折，邓小平时代是那一撇。但这一撇只写了一半，所以这个“之”字显得还很难看。这个“之”字是否隐含着汪晖那个以“反现代性的现代性” 这一充满悖论的中国历史现代性演进呢？
十年前，新左派的代表人物是汪晖、韩毓海、旷新年、崔之元等人。现在的阵营，跟那时候应该有所不同。直到1997年，我才有机会在《天涯》杂志第五期上读到汪晖的《当代思想状况与现代性问题》一文。读完此文后，才注意到汪晖的“反现代性的现代性” 这一充满悖论式的批判，与旷新年等人的新左派的批判有着质的差异。在此之前，我只注意到何新式的批判与新左派的批判的区别。
2009年，旷新年搞了一个《中国之路：民族主义还是社会主义？》的讲座，还发表了《超越民族主义，创造普世价值——回眸“五四”》 一文。旷新年在《中国之路：民族主义还是社会主义？》中讲道：
——正如20世纪，民族主义救不了中国一样，21世纪，民族主义同样救不了中国。如果中国简单地以民族主义作为一种替代的意识形态，那么就无力化解国内的阶级矛盾和国外的民族冲突。我注意到何新最近从国家主义向社会主义的转向。在我的心中，他是一个有罪的知识分子。他终于反省：只有社会主义才能救中国。但是，我要强调，只有民主才能救社会主义。事实证明，没有民主，就没有社会主义。中国必须走宪政社会主义道路。在宪政的框架下，扩展自由、民主和人权，创造自由、平等和有尊严的生活。
看看这些，好象又让人觉得新左派又和自由主义派作了一次“神交”。
我搜索了旷新年的好些文章，终于明白他心目中的那个社会主义——对社会主义的传统实践一概肯定，在这种肯定过程中，曾经有过的灾难，如大跃进运动与“文化大革命”， 都被不经意地被轻轻地抹掉了——如同自由落体运动，空气阻力被忽略不计一样。恰恰在这一点上，何新同新左派有区别的。我在文（十七）中是专门写何新金观涛等人的。1988年何新在《危机与挑战：中国现代化的艰难之路——读费正清的〈美国与中国〉》一文中说，“文化大革命” 是世界史上的一场惨绝人寰的噩梦！那时何新还说道：当代中国不仅处在一个改革的时代，而且处在一个需要反省的时代——不仅有必要认真反思刚刚度过的、就整个世界历史来说也是罕见地惨绝人寰的“文革” 十年噩梦，不仅有必要认真清理、反省和重新评估我们的全部历史和文化，而且尤其有必要冷静客观地重新认识过去的一个半世纪——中国人为追求一个现代化的理想之梦，付出了巨大的代价，作出了惊人的牺牲，但却至今距此目标为期甚远！如果能让时光逆转到20世纪80年代，几乎所有有良知与责任的知识分子是沿着何新的思路走过来的。因为何新的这个思路并不是他一个人独有，而是那个时期一个共同的思维方式。正是这个共同的思维方式，使自由主义、民主主义等等在当代中国重新复活。而何新同那个时期的先锋思想家们不同的是，走的是以全球化为观照的新国家主义与民族主义以及“新新民主主义”。在我看来，旷新年的如同自由落体运动，空气阻力被忽略不计一样的社会主义，无形之中或不知不觉地陷于具有某种极端化的国家主义与强烈民族主义，正好强力地支撑着被他看作有罪的何新的以全球化为观照的新国家主义与民族主义以及“新新民主主义”。
这，不能不说是一个“悖论”。
下面再来解读汪晖的“反现代性的现代性” 的悖论。
汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题 》一文，在当时还被一部分学者看成是新左派和自由主义第一次的激烈交锋。反对者也不少。一个不怎么有名的萧夏林就认为，汪晖不仅对今日中国缺乏常识，而且对90年代的分析判断也十分可笑，他对当今世界当代问题的国际部分或中国与世界的交叉缺少基本知识；汪晖这篇文章所表现出来的后现代趣味和学术趣味，完全是一个盲人摸象式的中国思想意识和问题意识，令人想起夜郎自大的古老故事；这样必然导致把简单问题复杂化，把复杂问题简单化，从而掩盖真正的思想和真正的问题，或者主次颠倒（1998年，世纪中国）。那段时间，我正在通读原浙江省农业厅厅长兼黄岩县委书记孙万鹏的文集（《孙万鹏灰学文集》三卷本，261万字，山东人民出版社，1995年11月。灰学是一门新的科学哲学，它提出了一个新的自然观、八条原理和一种新的思维方式。一般认为 ，无论何种科学，通常都有语句、观点、规律或原理和思维方式四个层次。语句、观点不说，就科学规律或原理来讲，大概也不会少于成千上万个。然而，就大的思维方式而言，却似稀世珍宝，有时几百年、几千年，才能形成一个。 古今中外，数千年来，人类重大的思维方式有二：其一是现代主义思维方式，其特点是追寻确定的、唯一的世界本原，回答世界普遍的本质问题等，属于白思维方式；其二是后现代主义思维方式，它风靡于二十世纪末，现已渐渐成为世界性的潮流，特点是提倡不确定性、多元论，属于黑思维方式。孙万鹏灰在1990年代初开始主张用灰思维方式揭示世界的部分确定、部分不确定的本质特征，给世界以新的内涵。孙万鹏就是灰学创始人, 其思想基质来源于华中理工大学邓聚龙教授首创的灰色系统论, 是地地道道的中国人自己的理论）。因此，我是从孙万鹏灰学视角去解读汪晖的。当时，我是这么想的，自由主义言说除了老调重弹自康有为、梁启超以来的一些话题之外，再就是草草贩卖西洋思想，而汪晖以“现代性” 这个概念为理论切入口和矛盾纽结点，来观照“当代中国的思想状况”， 企图去揭示正处在转型期的中国所面临的悖反性的现代性境况，并企图超越当代思想理论界盛行的二元对立性思维弊端，以辩证的方式来切实把握复杂的现实。我特别注意到，汪晖以“反现代性的现代性” 来概括近代以来的中国历史，其用意决不是要以反资本主义现代化的名义重新使毛式社会主义合法化，也不是象一些后现代主义思维方式者那样解构思想对现实的批判。相反，汪晖以“反现代性的现代性” 这一充满悖论的中国历史现代性演进，阐明对体制的两面批判的合法性和必要性，揭示社会转型、制度重建之路中的稳定、发展、批判、继承之间的辩证关系。所谓对体制的两面批判，就是指对现行体制的批判和对曰益单一化的资本主义制度方向的批判，而这又统一于资本主义全球化的现代性的悖论中。所以，他强调的对资本主义制度方向的批判，对社会主义因素的珍视，既针对西方资本主义，也针对本土正在展开的“资本主义”。舍弃了任何一方的批判或选择，都必然是片面的，而且很有可能把中国的改革开放引向歧途。对照１９９９年，旷新年在《在亚洲的天空下思想》（《天涯》1999年第3期）一文，可以看出汪晖的“反现代性的现代性” 这一充满悖论式的批判，与旷新年等人的新左派的批判有着质的差异。旷新年在《在亚洲的天空下思想》一文中写到：
——毛泽东是在西方帝国主义的长期封锁和包围之中发展民族工业和独立自主地进行现代化建设的。这是一条不同于资本主义发展的现代化道路。尽管官僚与知识分子的地位受到了某种程度的压抑和降低，然而中国不仅终于打破了资本主义的封锁，而且改变了世界历史发展的格局。毛泽东不仅为中国民族赢得了独立与尊严，而且为中国的发展打下了政治和经济的可靠基础，并且为八十年代中国的改革开放铺平了道路。中国正是通过毛泽东时代的艰苦奋斗，从一个被列强虎视眈眈和殖民侵略的半封建半殖民地的国家，成为挫败了美国和苏联的霸权主义的世界革命中心，并且正是通过反抗和解构美国和苏联的霸权主义而最终加入到“国际大家庭”－－一种崭新的世界秩序之中。毛泽东思想的核心是平等，这种平等不仅是通过社会和阶级的平等进行民族广泛的政治经济动员，而且同时也是向第一世界的资本主义国家提出民族平等的诉求。只有通过土地革命，通过人民公社，只有在毛泽东的“平等”的基础之上，然后才能产生“责任制”，才能产生邓小平的“一部分人先富起来”的理论。
旷新年的如同自由落体运动，空气阻力被忽略不计一样的社会主义，除了可解释为以本国社会主义来对抗西方资本主义全球化的思想外，还可见其中的某种极端化的强烈民族主义倾向，尽管他本人认为正如20世纪，民族主义救不了中国一样，21世纪，民族主义同样救不了中国。对于旷新年这些新左派来说，他们的自我悖论可集中概括为如下：促使他们言说的动机是对现实问题的焦虑和不满，可他们的具体言说思路则是全球化时代中的资本主义制度对社会主义制度的瓦解与冲击、西方资本主义发达国家对东方笫三世界的控制与剥削这样的二元对立模式。为了抗衡这种资本主义全球化趋势，于是他们又想从传统社会主义制度的模式中找到与资本主义单向性发展相抗衡的东西。这样一来，就解构消亡了20世纪80年代思想解放运动的目的指向，又远离了对现实问题的实质性关注，也远离了他们自己那个把道德的批判转化成制度与体制的批判的初衷，从而有滑向体制卫道士的危险。这个观点，暨南大学文学院中文系的姚新勇十多年前就谈到。
在好长一段时间，我头脑中，并没有将汪晖归入新左派的大本营中。因为汪晖属于少有几个对于对普遍盛行的现代主义思维方式与后现代主义思维方式的二元对立思维模式企图作一超越的先锋者。汪晖“登台”时，以“批判的知识分子” 面目出现，他的以现代性视角契入制度化思考的批判，实际上也隐含着对当局的批评，同表面的制度化言说与道德精神的批判尚有一段距离。
我们知道，1990年代，自由主义派的核心理论是宪政政治理想与自由竞争的市场经济理论，一个侧重于政治和法律，另一个侧重于经济学，两者又存在着相互依存性。自由主义派强调的是宪政政治和市场经济，汪晖强调的是市场经济与资本主义的非一致性，强调资本主义因素和社会主义因素的共渗的可能性。在汪晖那里，资本主义经济与市场经济是相分离的，而市场经济也有布罗代尔的市场经济、自由主义经济学家的市场经济和政府的社会主义市场经济之分。汪晖与自由主义派有差异但并没有去反对市场经济。而对于宪政政治理想，汪晖与自由主义派的理论焦点在于代议制民主与普遍公民参预式的直接民主的差异。自由主义派的思想倾向是为了发展中国的市场经济，为了改造传统单极化体制结构，当务之急是自由而非民主。但这并不意味着自由主义派认为民主是可有可无的东西，他们主张的用宪政制度代替传统体制可以给公民带来比极权制更大程度的民主，他们认为很难想象在中国这样一个大国中存有一个无层次、无权力代表性的全民参与政治系统的“大民主” 的土壤。
在20世纪90年代，自由主义派的言说已引人注目，新左派的言说还不怎么引人注目。真正意义的新左派与自由主义派的争论就如此简单：新左派反对私有化，反对市场经济，甚至要恢复到毛泽东时代去；而自由主义派就是要全面“资本主义化”。
这个简单的争论，加上后现代主义思维方式喷薄而出（20世纪80年代，笼罩在中国思想理论界上空的依然是现代主义思维方式，但在“法国大百科全书式”的启蒙下，中国思想理论界中隐含着一股涌动的后现代主义思维方式的潜流，且这股潜流越过“8963+1” 的险滩，并在20世纪90年代喷薄而出），为中国思想理论界增添了色彩，同时又再现了国家与中央政府清王朝（1840——1911）时期的从张之洞到康有为梁启超的最后30年的“墨守祖法”不切实际、“全盘西化” 也不可能成为现实的争论问题。
在我看来，1990年代的汪晖游离于新左派与自由主义派之间，企图在制度的建构中坚持批判与重建的统一，批评自由主义派将市场经济理想化，以未来的心中理想模式想象性地掩饰现实“市场经济” 的弊病。在这一点上，汪晖与何新殊途同归，不同的是何新从1980年代后期就开始做这个批判。
三
今年8月，杨帆在网上发布了《论中国社会思潮与国际接轨》一文。文章一开头就写道：“在中国对外开放史上，2000年加入WTO，到2006年实现市场准入，是一重要历史时期，标志着中国经济社会与国际接轨，促进政治公开化与透明度。2012年重庆事件引发‘极左思潮’崩溃，中国社会思潮也进入‘与国际接轨’新阶段，如能转轨成功，其意义可与2000年相比。”我不怀疑文中的分析，但觉得作为先锋思想家的杨帆在文章一开头就说出了落伍的话。在我看来，就中国社会思潮而言，从1980年代以来，早已先于WTO走过了从引进到与国际接轨的时期。如果不是这样，我们怎么知道经济学中许多诸如“第三产业” 这样一些普通 的概念？怎么知道新自由主义中的以哈耶克为代表的伦敦学派、以费里德曼为代表的货币学派、以卢卡斯为代表的理性预期学派、以布坎南为代表的公共选择学派和以拉弗、费尔德斯坦为代表的供给学派？象信息社会、后工业社会、现代主义、后现代主义等等概念也是如此。从具种意义上说，新左派与自由主义派都是中国社会思潮与国际接轨的产物。而“泛中国特色” 各个流派的言说都同中国社会思潮与国际接轨具有或多或少的联系。与其强调“落伍的” 与国际接轨，不如深刻地反思1980年代以来的从引进到与国际接轨的机制、过程与状态，并深刻地反思当下的缺陷。
对于今日70后80后的年轻人来说，已经远离了1970、1980年代, 更不要说90后的年轻人了。
如果将时光逆转到1970年代初, 你不得不承认在意识形态控制的强压下，中国思想理论界还是一个整体的“一”， 不可能有“色彩纷呈” 的 社会思潮。1971年“九一三” 是一个转折点，整体的“一” 之下潜存思想种子开始萌动，各种手抄本、沙龙活动以地下的形式开始登台。这些人更多地来自上山下乡的“知青”。也有几个特例，如 张木生在文革前就到内蒙古插队下乡，1960年代他的《中国农民问题》的手抄本曾在“知青” 中刮起旋风，他为此背罪而坐牢。又如何新，1970年和1973年由于对“文革” 及江青发表“攻击”言论而两次被打为“反革命”， 挨过斗、坐过牢。1971年“九一三” 之后，社会的整体的“一”之下所潜存的不同社会力量之间已开始“相互作用”。 思想力量与社会力量的结合，终于在1976年的“四五” 达到高峰。当然，这些力量的集结，尚处于“民间” 的状态。
1976年10月“四人帮” 下台，可能是中华民族有史以来最为成功的一次不流血的“宫庭政变”。 这一次，同样也不是按“民主集中制” 组织原则，不过是釆取了体制内部秘密行为实现了国家政权的控制权转移。1977年8月的中共十一大报告仍然为“文化大革命” 高唱赞歌。继续强调“以两个阶级、两条道路的斗争为中心”， 宣布“文化大革命这种性质的政治大革命今后还要进行多次”。 直到1978年真理标准大讨论展开之际，“文化大革命” 作为过去时代的神圣历史不容否定。这表明粉碎“四人帮” 并没有按照亊前有一套反“文化大革命” 的政治纲领有组织有程序地展开。因此，国家政权的控制权转移至多只能是有限的转移——文革中崛起的帮派体系仍然掌控国家政权。而随着被排斥在“文化大革命” 体制之外的老同志归队，体制内就凸现了“文化大革命” 既得利益集团与“老一辈革命家集团” 的交锋。1978年5月真理标准大讨论形对“两个凡是” 实为反“文化大革命”。 起源体制內的“老一辈革命家集团” 为自已寻求掌控国家权力合法依据以及社会潜存的广泛的但却是自发性的反“文化大革命” 的意识形态的力量。这两股力量至少在南京大学一位哲学教师写作《实践是检验真理的唯一标准》之前，还没有契合。到了《实践是检验真理的唯一标准》正式发表，已经不再是南京大学那位哲学教师的原文了。《实践是检验真理的唯一标准》正式发表，并不是哲学作为时代的精华，充当了反“文化大革命” 的文化革命的先导，其真实的意义在于使体制內的“老一辈革命家集团” 为自已寻求掌控国家权力合法依据的动机与社会潜存的广泛但却是自发性的反“文化大革命” 的意识形态的力量之间确立一个契合点。今天回过头来看，1978年5月真理标准大讨论实际上是反“文化大革命” 的文化革命——意识形态的“革命” 的序幕。国家政权的控制权还在“文化大革命” 既得利益集团之手时，“老一辈革命家集团” 还是釆用“文化大革命” 的套路——利用了北京西单民主墙以及知青大返城风波等，将社会中潜存的反“文化大革命” 的力量推向前沿阵地。1978年底十一届三中全会也有不少排斥在“文化大革命” 体制之外的老同志重新获得党内重要领导职务。这无疑标志着“老一辈革命家集团” 以真理标准大讨论为契机，迅速完成了从意识形态到国家政权的全面掌控。这个时候，原先尚处于“民间” 状态思想力量与社会力量的集结，构成了国家政权的控制权转移的强大动力。
回忆这段历史，就需要对“民间” 状态的反“文化大革命” 的文化革命与“官方” 状态的否定“文化大革命” 作一区分。这一点，实际上是研究当代中国社会思潮的演化、生成过程的重要一环。反“文化大革命”， 不只是“知青” 一个群体，但对他们来说具有特别的意义。反“文化大革命” 对具有苦难历程的“老三届”上山下乡知青来讲有一个觉醒与自觉的过程，而不是“响应”“老一辈革命家集团” 的结果。如今曚胧诗派（今天诗派）的骨干成员大都流亡海外。这无疑可以引证他们在上世纪70年代末80年代初的真实的心态。1970年代“九一三” 之后，特别是“四五” 之后，上山下乡的知识青年，正是在这个时候，由“文化大革命” 的主力军转而成为反“文化大革命” 的文化革命的生力军。而大多数具有下乡经历了解社会底层、后来又接受正规教育、又了解了西方的知识结构的的“知青”，他们反对“文化大革命”体制集团，也不“称臣” 于“老一辈革命家集团”。 他们心灵中的呼唤与抗争对于后来的社会思潮的演化、生成具有催生作用。1981年，十一届“六中全会” 既宣布了结束“拨乱反正” 又对“文化大革命” 作出了不无仓促性的论断。这实际上代表了“官方” 状态的否定“文化大革命” 的目的指向与行动纲领。今天回过头来看，至少在党的十二大之前，“老一辈革命家集团” 从意识形态到国家政权的全面掌控之后，前脚跟上赫鲁晓夫后脚又深陷于“文化大革命” 之中。因此，他们的否定“文化大革命”，只能限定在巩固刚刚谋得的权力范围之内，绝不允许来自体制外的任何意识形态的力量对新建立的权力结构的冲击。因此他们不可能彻底否定“文化大革命” 的。如在法律上明确宣布废除“四大”(大呜、大放、大字报、大辩论)，封査西单“民主墻”， 朦胧诗“爆炸”后，查封《今天》文学杂志等，都是“老一辈革命家集团” 否定“文化大革命” 的目的指向与行动纲领的具体表现。而1979年初针对“警左防右”的“四项原则” 的出台，意味着意识形态控制依然釆取强压政策。这一强压政策却也逼迫着先锋思想家们开辟出社会思潮从引进到与国际接轨的道路来。
客观地讲，先锋思想家们企图在“警左防右” 的外围企图开辟出社会思潮从引进到与国际接轨的道路也有现实的社会基础。1978年，都被后来者看成是思想解放与改变国运之年。此后，“真理标准大讨论” 与“十一届三中全会” 成为一个特定的政治显词，几乎达到神化的地步。以后很少提及2月底3月初的五届人大一次会议中的《团结起来，为建设社会主义的现代化强国而奋斗》的报告及《一九七六至一九八五年发展国民经济十年规划纲要（草案）》。五届人大一次会议召开之前的一段时间，《人民日报》还发布了毛泽东在“大跃进” 之前的一系列讲话。这隐含着中央高层已有决意将工作中心转移到“现代化” 这个中心上来。当时的中央“一号” 首长对高级领导干部到国外走走及科学技术系统的引进与国际接轨这两项工作的态度是明朗的。几乎是从这个时期开始，思想理论界的眼光才投向以下四个朴素的问题：全球性问题（军事费用膨胀、人囗问题、能源问题、非燃料矿物资源、环境和生态）；发达国家的国别政策（美国、英国、西德、曰本到底怎么发展？）、发展中国家的问题（发展中国家的一些共同性问题，变通战略或替代战略与技述选择问题，台湾、南朝鲜、新加坡、香港“四小龙” 的起飞对我们改革商品进出口结构有何启发？）、发达国家与发展中国家的关系问题(从东西方概念拓展到南北概念)。思想理论界通过对这些朴素的问题的关注与思考，带来了一个意想不到的成果——结束了一个“思想理论时代”？！
什么意思呢？若冷静地观察1970年代的中国思想理论界，除去极少数外，还没有人敢于公开举旗反对社会主义。正方与反方的声音基本上左右于马克思的《哥达纲领批判》、恩格斯的《共产主义原理》以及列宁的《国家与革命》等等的对于社会主义发展的“时空差”， 并在这个“时空差” 中推演当代中国的历史时空。这个“思想理论时代” 可以讲仅仅 从马列本本上那个“时空差” 去选择左的或右的道路，从1970年代末以来依然有人走这样一条道路。但是，有一批先锋思想家们终于开辟出同国际接轨的“现代化” 的“时空差” 中选择左的或右的道路来了——正方与反方都在企求同西方学者对接对话的“现代化”的历史时空中，作一“理论联系中国的实际”而选择左的或右的道路，从而结束了仅仅 从马列本本上那个“时空差” 去选择左的或右的道路的理论“一统” 的局面。
从机制、过程与状态视角去考察，社会思潮从引进到与国际接轨起源于自然科学技术然后扩展到社会科学领域。而国家科学技术委员会系统包括中国科学院（当时中国社会科学院还没有成立）及中国科技大学等最先充当了载体。1979年初有一个“理论工作务虚会”， 当时的活跃分子是胡绩伟、于光远、周扬、童大林、吴江、王若水、杨西光、马沛文、王惠德、林涧清、廖盖隆、阮铭、孙长江、李洪林、郭罗基、苏绍智、冯兰瑞、吴明瑜、鲍彤、于浩成、张显扬、严家其等。在这些长长的名单中，于光远曾任中宣部理论处处长、国家科委副主任，十一届三中全会邓小平报告起草人之一，童大林那时是国家科委副主任，吴明瑜是国家科委政策研究室主任，后任国家科委副主任。胡耀邦“文革” 后期的职务在中国科学院，1979年的“理论工作务虚会”，有一个 以胡耀邦为首的十一人会议领导小组成员，于光远、童大林也是这个小组成员。
在中国社会思潮转型的特定时期，需要注意的是不能只看到，反“文化大革命”，在“老一辈革命家集团” 完成了从意识形态到国家政权的全面掌控之后，政治领域与哲学领域却没有成为主战场，文学领域倒成了主战场，而忽视自然科学技术领域的促进作用。
回忆这段历史的目的有两点：其一，人们不应忘记在中国社会思潮转型的特定时期，国家科学技术委员会系统包括中国科学院及中国科技大学等最先充当了载体，以及相当一批自然科学家包括一些学自然科学出身的转向社会科学研究的贡献；其二，评价1980年代的中国社会思潮不应忘记1970年代末转型的特定时期的思想总背景。
现在我们将时光再逆转到1980年代。在“老一辈革命家集团” 完成了从意识形态到国家政权的全面掌控之后，党內中高级领导以上领导干部也存有很大的分歧。有的主张回到1966年之前，有的主张回到1957年之前，有的主张退回到《共同纲领》、退回到“三大改造” 以前的新民主主义重新铺路。民间大部分经济学家主张“重新铺路”， 从“四五”、“ 民主墙与民刊”、“ 高校竞选” 那班人马诉求于“全面改革”。 当然，在体制內央高层主要领导也有“全面改革” 的愿望。思想理论界也有一批“新启蒙” 理论家们呯唤着“全面改革”。
1980年代初发起的抵制西方思想和生活方式的运动，当时叫做清除精神污染。。清除精神污染的具体纲领，可以在1983年的一系列文件与中央首长的报告中找到。清除精神污染主要在理论界和文艺界中进行。在该运动中，很多文艺作品遭到批判，最重要的一部作品是白桦的《苦恋》（又名《太阳与人》）。在理论界，1978年前后的一段时间，理论务虚会派为中央首长起草讲话稿，为《人民日报》、《光明日报》撰写社论和特约评论员文章，但在清除精神污染时沦为被打压的对象。1980年，王若水就因为与民主墙的联系受到调查；1981年，郭罗基被下令赶出北京；1982年，吴江、孙长江、阮铭三人调离党校；1983年，周扬、王若水、王元化因为周扬在中央党校纪念马克思去世一百周年大会的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》中“论人道主义和异化问题”，受到强烈批判。清除精神污染，可以看作是“老一辈革命家集团” 完成了从意识形态到国家政权的全面掌控之后，发动的笫一场有规模的反对资产阶级自由化运动。而1980年代撤换两个“中央一号”人物，说明以反“自由化” 为名的思想斗争、路线斗争还是很激烈的，意味着意识形态控制依然釆取强压政策。
但是，围绕着“现代化” 这个中心， 从1970年代末到1980年代初，先锋思想家们在“警左防右” 的意识形态控制外围开辟社会思潮从引进到与国际接轨的潮流，即使遇到暗礁和险滩，终究不可阻挡了：
——1984年10月，由冯友兰、张岱年、朱伯、汤一介等教授共同发起，联合了北京大学、中国社会科学院、中国人民大学、北京师范大学、清华大学、北京师范学院等单位及台、港和海外的数十位著名教授、学者一道在北京创建了中国文化书院。这是一个民间的学术研究和教学团体。首任院务委员会主席是梁漱溟。梁先生1988年去世后，由季羡林继任主席。在第一批聘任的导师中，老一辈的有冯友兰、邓广铭、张岱年、侯仁之、何兹全、启功、金克木、吴晓铃等，“人到中年”的有汤一介、包遵信、庞朴、李泽厚、李学勤、乐黛云、梁从诫等，海外学者有陈鼓应、韦政通、刘述先、魏斐德、傅伟勋、成中英、林毓生、杜维明等。书院的主要活动方式是短期讲习班、进修班、函授班，还举办了多次较大规模的国际学术会议，如1987年10月的“梁漱溟思想国际学术讨论会”、1988年10月的“中日走向近代化比较研究国际学术讨论会”、1989年5月的“纪念五四运动七十周年国际学术讨论会”和“中国宗教的过去与现在国际学术讨论会”。
——1984年，《走向未来丛书》在中央“九号文件”（规定“处理非法组织和非法刊物的总方针”是：“决不允许其以任何方式活动，以任何方式印刷出版发行，达到合法化、公开化；决不允许这些非法组织、非法刊物的成员在单位之间、部门之间、地区之间串联，在组织上、行动上实现任何形式的联合。”）背景上出台。1984年主编包遵信，副主编金观涛、唐若昕，编委王岐山、王小强、王晓鲁、尹蓝天、刘青峰、乐秀成、朱嘉明、朱熹豪、阮芳赋、何维凌、严家其、陈子伶、易小冶、张钢、贾新民、陶德荣、翁永曦、黄江南、董秀玉、樊洪业、戴士和。1985年增加了顾问严济慈、杜润生、张黎群、陈翰伯、侯外庐、钟沛璋、钱三强，编委丁学良、王焱、陈越光、秦晓鹰。1987年金观涛出任主编（包遵信、陈一谘增为顾问）后，副主编增补了陈越光，编委增补了王军衔、刘东。1988年，副主编增至陈越光、贾新民、唐若昕三人，编委增加了刘溢、林和生、夏小万、黄鸣、萧功秦、梁晓燕、谢选骏、蔡大成。作者队伍，从境内到港台，到外国，应有尽有。选题也是五花八门，政治、经济不必说，甚至还有美学、文艺理论。
——1986年，“文化：中国与世界”编委会成立。主编甘阳，副主编苏国勋，编委于晓、王炜、王焱、王庆节、刘东、刘晓枫、孙依依、纪宏、余量、何光沪、陈来、陈平原、陈维纲、陈嘉映、林岗、周国平、胡平（后期退出）、赵越胜、徐友渔、郭宏安、阎步克、秦晓鹰。编委会除了推出《文化：中国与世界》集刊外，还推出了三个书系：一是学术文库；二是新知文库，都是翻译，但前者为经典作品，后者是比较重要但分量轻一些的著作；三是人文研究丛书，是研究成果，自己的写作。最重视的是第一种。他们认为学术建设不是几年的工夫，根本看不起当时其他人发表的研究成果，觉得在沙滩上建大楼是立不住的。他们下的决心翻译二十年再说，打算放眼世界之后再潜心研究中国，特别重视西方学术思想的引介。
在1980年代，当然不止于上述三个“团体”， 但已足够证明社会思潮从引进到与国际接轨的潮流在涌动。
笫三部分写了这么多，为的是，想说明在笫二部分讲到的新左派旷新年、祝东力等人对1980年代中国社会思潮的评说，是何等肤浅！？同时为笫四部分对新左派、自由主义派的演化、生成过程的梳理作一铺垫。
四
相对自由主义派而言，新左派的崛起有一番“横空出世” 的景象。而自由主义派的崛起好象种子落在1980年代社会思潮的土壤中，在经风经雨后，一点一点地发了芽，抽了苗，在1990年代成长起来了。自由主义派的崛起好象是一个自然现象。
新左派的崛起的标志性事件，是1994年7月18日首钢精神文明研究所与《科技与发展》杂志举办的“社会主义与当代世界” 研讨会。三天后，即21日《北京青年报》对研讨会作了专门报道。报道有三个重点：一是会议的主办者意在重新解释和发现在全球资本主义的时代社会主义思想本应具有的价值；二是许多留学西洋归国的知识分子由于亲身领教了资本主义而一反出国前的态度，转而成为坚定的捍卫社会主义思想的战土；三是一些受思西方非主流左翼思想影响的知识分子，正在向国内思想界介绍这些理论，并进而形成了一些新颖独特的观察中国问题的方法，崔之元发表于《二十一世纪》的《新进化论-分析的马克思主义-批判法学-中国现实》一文应该说是其中的典形代表。《北京青年报》的报道还认为，这一俏然涌动于中国思想界的思潮颇为引人注目，并因其思想倾向与主流思想和传统思想的差别而被称为“新左翼”（ 据考证，这是中国的新左派最早称谓）。我认为，《北京青年报》的报道还是比较客观公正的，既讲出新左派基本特征，又对它作了发问：作为一种主要从西方非主流思想体系中生发出来的理论，它对中国某些现实的批判也许是有力的，但对中国的现实建设究竟有多大帮助？它与中国的实际情况能在多大程度上吻合？其中以西方人理想化的方式看待中国某些社会实践的成分究竟有多大？它是否又是一种新型的乌托邦？
新左派与以官僚为主体的老左派、民间的泛左（以拥毛为主体）区别的鲜明特征是，新左派抛弃苏联理论而师从西方英美法等老牌资本主义国家，同毛泽东思想保持既可以为我所用也可以随时扬弃的微妙距离。从西方左翼阵营中找来各种说法，从沃勒斯坦的世界体系理论到弗兰克的依附理论，从萨义德的东方主义到后殖民学说，从波兰尼的大转变到詹明信的文化批评，从法国年鉴学派到英国的新左派评论，从葛兰西的文化霸权到美国西马，以及法国后现代和后结构主义。新左派与自由主义派的区别，从双方所援引的西方理论资源也可以明显看出：一方喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当•斯密、爱德蒙•伯克、哈耶克，以及中国的胡适、储安平等；而另一方则多引证或介绍萨米尔•阿明、沃伦斯坦、贡德•弗兰克、爱德华•萨依德、多斯桑托斯和乔姆斯基等等，这两个谱系特征和名称是一目了然的。
1995年12月《中国社会科学通讯》刊出中国社会科学院研究生院院长方克立对中国90年代文化保守主义的特征表现的介绍，还没有点到新左派。广西林焕平教授生前针对现代新儒家、自由主义的西化派与马克思主义“鼎足而立” 三分天下的说法，极力反对。他在 1996年笫6期《中流》杂志上撰文发问新儒家、自由主义岂能与马克思主义“鼎足而立”， 主张国家主导思想只能是马克思主义。林焕平教授在这里也没有点到新左派。但透过林焕平的发问，已经清晰地看到新儒家、自由主义早已崛起了。汪晖1997年将1994年在韩国的《创作与批评》上发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文重新在《天涯》杂志发表，点燃了论战的导火索后，新左派才算真正的崛起了。随着双方人马的纷纷参战，在1998-1999年，论战被推向了高潮。这场论战的活跃人物，新左派方面有汪晖、甘阳、崔之元、韩毓海、王彬彬、旷新年等，自由派方面有秦晖、朱学勤、刘军宁、徐友渔、汪丁丁、任剑涛等。所以呢，新左派的崛起有一番“横空出世” 的景象。当时，凌志军、马立诚联手推出《呼喊——当今中国五种声音》一书，1998年由今日中国出版社出版。他们认为，新左派年龄较小，其中很多人在“文革” 期间只不过为襁褓中人，对于那场急风暴雨式的革命全无切肤之痛，所以也就无所顾忌地要在“文革” 或者“文革” 之前的岁月中寻找“合理因素”， 并且想要发扬广大；以往的左派想要恢复经他们解释过的马克思，新左派则要恢复经他们解释过的毛泽东，如崔之元的《鞍钢宪法与后福特主义》，薪茅的《改革与经济人》等。1998年以前，中国可以说“不” 派们，已经从新左派那里摄取了不少东西。正是基于此，凌志军、马立诚将新左派归到新民族主义或新国家主义。今天看来，这有点小瞧新左派的能量了。
而自由主义派的崛起好象还找不到标志性事件。对于自由主义派，1990年代早期的批评者有何新、王绍光等，但并不能阻止自由主义派的“凯歌行进”。如果一定要找自由主义派的崛起的标志性事件，那只能是1989年的“8963+1” 事件。
之所以将自由主义派的崛起的标志性事件说成是1989年的“8963+1” 事件，是因为自由主义派的崛起不象新左派那样由一批海归青年知识分子为载体而“横空出世”， 自由主义派的崛起有一个“集结” 的过程。同时，考虑到自由主义派的一系列观点，如果放到1980年代只能被列为“资产阶级自由化” 的社会思潮。
如果将1980年代“色彩纷呈” 地“繁荣” 的社会思潮比喻为一根弹簧，那么，1989年的“8963+1” 事件后最初近三年无疑地被意识形态釆取强压政策控制着，而1992年邓小平南巡后较为松动的的社会氛围，又使这根弹簧上下左右振动起来了。令人费解的是，恰恰在1989年的“8963+1” 事件后最初近三年催生着自由主义派的萌芽。这有点类似于1970年代末，“警左防右”的“四项原则” 的出台，意味着意识形态控制依然釆取强压政策，而这一强压政策却逼迫着先锋思想家们开辟出社会思潮从引进到与国际接轨的道路来。要理解这一点，首先得理解1980年代“色彩纷呈” 地“繁荣” 的社会思潮的大致倾向。
在本文第三部分讲到的理论务虚会派，在思想倾向上是来自马克思本本上的“异化派”。 所谓的“新启蒙” 理论家大都来自这一派。以王元化为首的《新启蒙论丛》是其标志性出版物之一。理论务虚会派还有其他的出版物，譬如说由胡绩伟任主编，王若水、李洪林和于浩成任副主编的《民主丛书》，马列所的《马克思主义研究》、经济学团体联合会下属的《经济学周报》，上海的《世界经济道报》也应该在此列。理论务虚会派在1986年底1980年代前期的“中央一号”下台后，王若水、张显扬被勒令退党，苏绍智、孙长江被撤职，也险些被勒令退党……到1987年，除了鲍彤成为“中央一号”的智囊，其他理论务虚会派成员大都列为“资产阶级自由化”的分子。但这也促使他们脱离“理论界”，进入“思想界”。 这个派别作为“理论派别”的时候，应当说是以1980年代前期的“中央一号”为首的。当其成为“思想派别”的时候，就没有为首者而是聚合为多个团体协同作战了。他们是马克思主义阵营内部的反对派。1980年代前期的“中央一号” 在理论务虚会前后多次指出，1977年、1978年的两年，一大批理论界的先锋闯将为拨乱反正作出了巨大的贡献。然而，在当下的官方史书中，已很难找到理论务虚会派的历史贡献的“影子”了。对于八十年代中国整个思想理论界来说，影响最大的还是理论务虚会派，但最没有持续生命力的也是理论务虚会派，因为该派的代表性人物，现在大多数已经跳出了马克思本本上的“异化”，进入1990年代以后，他们之中的许多人已经转变为宪政民主主义者，是真正的“‘资产阶级自由化’”的分子了。
在本文第三部分讲到的中国文化书院团体，在思想倾向上是“新国学派”。“文化：中国与世界”团体，在思想倾向上是“新人文主义派”。 相对理论务虚会派而言，这两派别与现实政治关系较少，是比较纯粹的文化思想流派。前者认为中国的传统文化是很重要的，中国要走向现代化，传统文化应该能起到很大的正面作用，所以应该恢复和弘扬传统文化，它是以弘扬与复兴国学为己任的。后者的特点就是介绍当代，也就是20世纪西方的人文主义思潮。二者一“中”一“西”，可以说是绝配。虽然，这两派别与现实政治关系较少，但在1989年的“8963+1” 事件中都有明确的支持“广场政治” 倾向。进入1990年代以后，儒家社全主义、儒家资本主义这一孪生兄弟就由这两派别催生。他们中有的是政治上的自由主义，经济上的社会主义。他们中有的还提出儒学是国学、马克思主义是党学、国学高于党学的观点。这两派别似乎在实践着前捷克共和国总统瓦茨拉夫•哈维尔一个政治理念——“非政治的政治”，但最终都没能真正脱离政治。
在本文第三部分讲到的《走向未来丛书》团体，可以说是“青年精英团体”，同理论务虚会派一样，与现实政治有比较密切的关联。从《走向未来》编委会名单中可以看出大都是1978年以后率先获得官方承认的“青年精英”。 在1989年的“8963+1” 事件后，有的被体制吸收，有的沉默，有的流亡海外。其内部的政治和思想倾向性各不相同。灵魂人物金观涛的思想倾向就是由他担任总顾问苏晓康任总撰稿人的6集电视政论剧《河殇》。金观涛在1989年的“8963+1” 事件期间正在香港，事件之后就留在香港。金观涛在香港，曾与陈方正用英文合著《从“青年文稿”到“河殇”》。《青年文稿》的一些人，是指在的国务院研究室工作的林春、李银河等年轻人。他们曾列席了理论工作务虚会。1980年代初，在当时的社科院副院长于光远的支持下搞了一个《青年文稿》，这个《青年文稿》在人民出版社出版，一共出了两本，其中一本叫《历史的沉思》，金观涛用“三论”（系统论、控制论、信息论)来批判僵化的传统教条的论文就在那本书里登出来了。金观涛从这时开始才成为具有广泛知名度的青年思想家。林春、李银河当时撰写了《要大大发扬民主，大大加强法制》，在《中国青年》杂志上发表，后来全国各大报都转载，有一个整版。按照陈子明的观点，《走向未来丛书》是从《青年文稿》到《河殇》之间一个相当重要的中间环节。如果林春、李银河不是太早出国，她们肯定是《走向未来丛书》编委会的重要成员。
1980年代还有一个《二十世纪文库》团体，《二十世纪文库》的创意、策划是李盛平和陈子明。《二十世纪文库》是体现出该派特别注重有别于“人文学科”的“社会科学”的代表性出版物，文库着重在政治学、法学、社会学、经济学等学科下力气。《二十世纪文库》则基本上与“后现代主义”绝缘。这一派对于“现代”的坚守，从《二十世纪文库》两个子丛书的命名就可以看出：一个叫《现代文化》丛书，一个叫《现代社会与文化》丛书；也从同一时期的其他活动中表现出来。1990年代对“市民社会” 理论作出重要贡献的邓正来也来自这个团体。
1980年代还有一个团体是不能不说的，这派在1989年以前就是政治敏感人物。海外研究者多看重他们是“新型知识分子”、“政治异议人士”、“公民社会先行者”， 这派特别注重经济学、法学、政治学、社会学、文化学这些东西。“派别”的核心是《走向未来》丛书、青年经济学会都特意回避的一批“四五英雄”。他们之中有些人早在七十年代初期就反对“文革”路线；在“四五运动”中，他们积极参与和推动这个运动，使运动具有了明确批判“现代秦始皇”的专制独裁和要求搞现代化和政治民主化的特征。他们随后又投入了民主墙运动和高校竞选运动，因此可以冠之以“民间政改派”。他们集反对“文革”极“左”路线、反对“四人帮”、反对“凡是派”等历史责任和历史荣誉于一身，在当时具有广泛的影响。直到1989年，作为体制内的政治体制改革办公室和“三所一会”的一些人，和作为跨体制的以中国社科院、北大、政法大的众多中青年研究人员和教师为研究基础、以丛书编委会和民间研究所为活动平台的民间政改派，基本上是两股道上的车，但是在改革方向上又有某些契合点。他们具有民主墙背景，高层不允许体制内政改办的人正式与他们接触。他们一直是与鲍彤、陈一谘、吴国光等“官方政改派”不搭界的“民间政改派”。 1988年11月，“民间政改派” 促成“首届全国现代化理论研讨会”在北京召开，这是八十年代规模最大的一次民间学术会议，有于光远、黎澍、李锐、李慎之、苏绍智、于浩成、戈扬、丁守和、许良英、冯兰瑞、张显扬、严家其、张晋藩、罗荣渠、温元凯、黎鸣、孙立平、萧功秦等全国300多名专家学者与会。在这次会议上，萧功秦就提出了新权威主义的主张，引起了争论。当时会议还提出苏联勃列日涅夫时代停滞18年的问题，以此反思中国改革是否可能陷入停滞的陷阱。公开报道由北京社会与科技发展研究所和《经济学周报》主办，这在当时看来有点火的味道。
按照陈子明的回忆，上述各派，主要局限于北京，在外地还有许多活跃的中青年思想文化团体，譬如说武汉李明华为主编的、王一鸣为社长的《青年论坛》，上海陈奎德主编的《思想家》杂志，等等。即使在北京，也还有其他比较重要的青年思想团体。如王润生主编的《传统与变革》丛书，这套丛书的副主编：许医农、杨利川；编委：王辉、王通讯、邓伟志、石小敏、齐海滨、吴稼祥、杨百揆、郑继兵、张维迎、梁策、梁治平、崔之元。王润生、梁治平是《青年理论家文稿》的编委。齐海滨是《现代化与政治发展》丛书的编委。1989年以后，王润生、齐海滨流亡海外。吴稼祥、杨百揆销声匿迹多年。杨利川弃文经商。
下面再来说1989年的“8963+1” 事件后最初近三年，在意识形态釆取强压政策控制下涌动的潜流。这个潜流相对而稍后形成的后现代（风头最健持续时间最久）、第三世界文学、中华性、东方主义、后殖民主义、全球化等显流而言的。如同1970年代末一样，“伤痕”“ 反封建”“ 反思”“ 思想解放” 等与现代主义交相递进现象就是对强制性意识形态控制的“反动”，1989年的“8963+1” 事件后最初近三年也有“反动”。1980年代的“活跃” 分子，在1989年的“8963+1” 事件后最初近三年，除何新等人以外，几乎集体沉默。这个沉默就是“反动” 者 的表达。而那些被收监与流亡海外者更是“反动” 者。就在这个时候，金观涛在香港所做的工作是重新接续1980年代的“新启蒙”， 其标志性事件是创办《二十一世纪》杂志并出任主编（双月刊，创办於1990年10月,是香港中文大学中国文化研究所出版的学术、思想性综合刊物。该刊宣称旨在促进全球中国知识份子和专业人士的思想交流，为了中国文化建没）。从该杂志的创刊号发刊词和有关文章，表现出相当直接地反思1989年“8963+1” 事件，为中国现代化探路的意设。1989年“8963+1” 事件突然中断了1980年代的由文化批判向政治体制批判挺进的制度改造运动的发展，先锋思想家们不得不停下由文化批判向外拓展批判的步伐，去思考重开国家现代化建设的新路，寻找突破体制的束缚，再谋文化发展的新途径。
《二十一世纪》杂志的创刊号或明或暗强调的还是1980年代的政治民主化的现代价值。不过从第二期开始，就转向对过去百年来所谓的“激进主义” 传统的反思与批判。首先发难是余英时的《待从头，收拾旧山河》，同期金观涛发了《中国文化的乌托邦精神》。紧接着，1991年2月号甘阳的《扬弃“民主与科学” 奠定自由与秩序》与林岗的《激进主义的中国》更是直接表明了1980年代的先锋思想家们自觉地与法国大革命精神和“五四” 启蒙传统拉开距离，向保守自由主义或日欧美式自由主义的转向。这一转向仿佛在一夜之间，人们不会忘记1988年在纪念“戊戌变法”90周年时的中心话题是关于中华民族的“球籍” 大讨论；而到冬天，又有了迎接1989年“五四”70周年、法国大革命200周年的“号召”。1989年2月19日《自然辩证法报》还全文刊出法国大革命的《人权宣言》。应该说，1980年代还是存有“中国式的自由主义”的。十二届六中全会《中共中央关于社会主义精神文明建设的指导方针的决议》中明文指出，资产阶级革命中提出的“平等、自由、博爱” 等口号，标志着人类精神的一次大解放；这次人类解放运动中的珍贵精神财富，值得我们认真借鉴和发扬广大。那时官方和民间的“中国式的自由主义” 总体而言属于从法国大革命精神到“五四” 启蒙传统的谱系。而1990年代初的突然转向，就隐含着“处江湖之远” 的先锋思想家们在欧美式自由主义和保守主义的理论外表下对抗着“居庙堂之高” 者。这些对抗者也是有差异的，如余英时是西方主流意识同路人，金观涛、甘阳等人是从中国式的马列主义阵营中分离出来的人。不管怎么说，这些对抗者为中国大陆日后兴起保守主义、欧美式自由主义作了最初的理论准备。
与此同时，透过《二十一世纪》杂志，对大陆构成广泛影响的是，按照汪晖的说法一些1980年代的先锋思想家向“儒家资本主义”转化。这些转化者也有差异，但都有一个共同点，在1989年的“8963+1” 事件后最初近三年，所言说传统文化的代表，并不是孔孟程朱，而是晚清时代的严复、章太炎、王维国、学衡诸人，或具有相似风格的陈寅格等，对于他们的重题，一在于他们承接传统、开启新知的努力，以及他们身处乱世而坚韧执着的精神，为当代文人自勉，同时也有二十世纪文学史或学术史研究视野的自然延伸。这些转化者有的属于迫不得已无奈的心态，有的如同前述隐含着“处江湖之远” 的先锋思想家对抗着“居庙堂之高” 者。
进入1990年代后，“民间” 成了各类文化先锋所好。市民社会和公共领域的讨论，曾引起知识界的广泛的关注。这一讨论直接地围绕着西方的有关理论展开，如葛兰西的市民社会与文化领导权理论，哈贝马斯的公共领域问题等。当然，外来理论资源并不仅限于“西马”， 而且也有关于早期西方资本主义建立历史过程中的新兴知识分子与市民社会（第三等级）关系的思考，而这一方面则更多的与古典自由主义传统相联系。它与“西马” 关注的焦点是批判性知识分子如何在现有的社会体制空间中寻找改造现实的立足点——即寻找革命或改革的社会现实的民间制度性支撑不同，它关注的是民间社会如何通过传统的继承而发挥功能。这方面又更容易与儒家传统的重提、对激进革命破坏传统社会结构的批判相联系。邓正来曾在“世纪中国网” 发布《国家与社会——中国市民社会研究的研究》一文。在该文中邓正来对市民社会理论在大陆的缘起作了细致全面的梳理。但我不明白为什么他只指出《中国社会科学季刊》、《中国社会科学》等7种刊物对市民社会理论在中国展开的推动，而不讲《二十一世纪》杂志？而正是这本杂志最先从市民社会（民间、民间社会）的视角提出了中国问题的思路。余英时的《待从头，收拾旧山河》一文的更直截了当的观点是：20世纪的中国革命，用暴力把中国旧有的民间组织一扫而光，这就断絶了整个民族的生机，使现代民间社会的成长为永远不可能的事了；21世纪中国所面临的最大课题便是怎样在20世纪的废墟上重建民间社会，使一个比较合理的新秩序得以逐渐实现。在1989年的“8963+1” 事件后最初近三年，那些“处江湖之远” 的先锋思想家为了重返“庙堂”， 紧要而又急迫解决的问题就是，如何在现有的社会体制空间中寻找改造现实的立足点。不可否认的是，而他们的市民社会（民间、民间社会）的理论就隐含着用“民间” 或“社会” 对抗“国家” 的学术策略。
1989年的“8963+1” 事件后，造成了当代中国历史上大规模的主流知识分子的西迁，许多学者、知识分子基于不同的原因出国访问、滞留海外或选择流亡生涯。事件后最初近三年，在意识形态釆取强压政策控制下涌动的潜流，肯定不止于与受挫的1980年代先锋思想家们关系密切的《二十一世纪》杂志。我想为说清自由派崛起，举《二十一世纪》杂志这个例子也就足够了。
法国国际广播电台在2009年国庆60周年节期间釆访过当年的《河殇》总撰稿人。这位报吿文学作家说：当年曾经提出了蔚蓝色文明，就是要对外开放，要学习西方的先进文明；这种看法曾经被批评为“全盘西化”，可是连我们也想象不到，1989年的“8963+1” 事件以后，中国真的走上了一条，可以说是“全盘西化”的道路；当然它这种“全盘西化”并不接受西方的政治民主制度，但它在其他方面全部地向西方学习；这里头主要的是和西方做生意；而且在中国进行了一种没有人权、没有劳动保障、低工资的，这样一种廉价劳动力的生产；然后向西方提供低廉低价的产品，使中国的经济在这二十年里飞速的起飞。现在成了全世界最富的国家；这个是我们在八十年代提出蔚蓝色文明时完全没有想象到的。这位报吿文学作家还说：中国1950年代搞了一个共产主义的大跃进，1990年代搞了一个资本主义的大跃进。
从学理上讲，作为最早围绕着《二十一世纪》杂志那班“处江湖之远” 的先锋思想家们，不可能预知，越过1989年的“8963+1” 事件后最初近三年之后，中国大陆会有一场对过去百年来所谓的“激进主义” 传统的全面讨伐。由于对“激进主义” 一面倒的批判，保守主义、欧美式自由主义的斗手在哪里都找不到。也不可能预知“居庙堂之高” 者也以宏扬民族文化、倡导对传统文化的继承的名义，直接参与到文化保守主义的大合唱中。更不可能预知， “居庙堂之高” 者在推行稳定压倒一切，发展才是硬道理的政策层面，为各种不同的保守主义定下基调，默许甚至怂恿保守主义性质的言说。
至此，“处江湖之远” 的先锋思想家们本应知足了，然而能知足吗！？
五
行文至此，可以将自由主义派的崛起归结为一句话：“处江湖之远” 的先锋思想家们提供了种子并充当了播种者，“居庙堂之高” 者则提了供田间土壤，并充当了田间管理者。“处江湖之远” 的先锋思想家们在1990年代，似乎和1980年代一样，继续和“居庙堂之高” 者“神交”着。这太令人费解了！
行文至此，只讲了自由主义派崛起的外围理论条件及制度条件，还没有讲出它崛起的内核的理论因素。如果着眼于1990年代，自由主义派崛起的内核的理论因素可以概括为两个方面：一是对古典宪政自由主义理念的直接张扬，另一是对自由主义经济学的宣传。笫一个方面以哈耶克的自由主义思想为其理论支持，重点关注的是宪政理念对于中国社会转型、制度重建的现实意义。其代表人物有邓正来、贺卫方、刘军宁、季卫东等人。笫一个方面以自由市场及反对政府干预为目标。其代表人物是盛洪、樊纲等经济学家等人。当然,除了外围理论条件、制度条件、内核的理论因素等为自由主义派崛起准备了普遍性的理论氛围外，还有一个深刻的非理论的现实原因。那就是，攺革开放和社会转型所欲加以解决或引发的一系列制度性深层次的问题，曰益明显化地浮现于社会表层，它们的解决，显然依靠简单的开放、发展或形式化的制度健全都是无法解决的。大约在“十五大” 前后，自由主义理念“集结” 为一种普遍性的社会思潮。这期间发生的诸如允许私营企业主入党等等，在1980年代还是不可想象的。在本文的笫二部分批评了新左派的“悖论”， 这里也应该指出自由主义派的“悖论”。
自由主义派崛起于具有保守主义性质的大环境，不等于说自由主义派与激进主义绝缘，他们中不少人原本就不是文化保守主义者，而一直是批判精神相当强烈的思想解放的斗士。许多被社会视为保守主义的自由主义宪政思想家们，骨子里却是激进主义的。中国的自由主义宪政思想家视英美自由主义为圭臬，而用哈耶克制度是生成的而非创造或移植的观点，也即以制度不能设计为由分析过去计划经济所造成的弊端，问题就来了，移植英美宪政于中国，移植英美市场制度于中国，是否犯了“制度设计” 的毛病？是否以保守主义的姿态，践行“理性” 的傲慢？
２０１１年９月１２曰共识网刊出吴稼祥的《中国自由主义的困境和出路》一文。吴稼祥的观点是，自由主义在中国无论怎样强调都不会过分，但对自由的强调不应导致对民主的怀疑和对革命的排除，考虑到中国的特殊情况，清醒的自由主义者必须同时是民主主义者、联邦主义者和社团主义者。读完吴文才明白，困境就是主张宪政自由主义者们存有对民主的怀疑和对革命的排除的倾向，故称行动逻辑上的悖论。我觉得吴稼祥有一个问题没有讲明，即中国的自由主义思想家，企图以英美宪政、英美市场制度这一理想化的理念对中国进行社会、制度、文化的根本性的结构性革命，策略上又企图走从康有为、梁启超到胡适、丁文江等人走过的道路。这就不可避免地陷于英美宪政、英美市场制度这一理想化的理念的激进性与推行手段的极端保守性的內在矛盾之中。对比胡适、丁文江等人，中国的自由主义思想家似乎更为保守。当年的胡适们旡论怎样反对激进手段寄希望于现行政治权力，但他们对北洋政府国民政府的批评抨击几乎是直言不讳的。而中国的自由主义思想家在意识形态控制依然相当强的语境下，很难完全按照自身的理论逻辑和现实意图进行直接发言。自由主义派也不是铁板一块的整体，如同新左派一样，內部也有分歧与张力。
在1990年代，由于对“激进主义” 一面倒的批判，保守主义、欧美式自由主义一度连斗手在哪里都找不到。由一批海归青年知识分子为载体而“横空出世” 的 新左派，当初的力量还是很弱小的，以至于有人将1990年代末新左派与自由主义派的论战，看成是虚拟的路线斗争。今非昔比，自由主义派终于碰到对手了。
现在，我们可以撇开新左派与自由主义派背后那些深澳难懂的理论，将它们的核心观点概括如下：
——政治观。新左派主张落实公民对政治的普遍参与，赋予公共权威充足的合法性，个人利益服从国家利益；自由主义派主张建立保障个人权利的有限政府，通过宪政法治监督和制约政府权力，个人权利优先国家权利。在如何实现民主问题上，新左派主张参与式直接民主，通过国家强有力的干预，以财产平等和阶级平等为前提，保证广大平民亨受普遍的民主；自由主义派提倡代议制的间接民主，通过对程序主义的强调，既能防止暴政，又能兑现民主的承诺；新左派认为议会民主是“伪民主”， 政府被少数精英把持，普遍民众被排除在外；自由主义派认为直接民主成本高风险高，且有失败的历史教训。在如何看待毛泽东时代的问题上，新左派对其肯定合理性，挖掘制度创新，学习“大民主”； 自由主义派主张告别毛泽东时代的对私有财产无偿掠夺，对社会公共财产无偿占有，对持不同政见者的政治高压。
——经济观。新左派的目标是福利国家，市场受政府规范和调节；自由主义派的目标是自由市场，反对政府干预。对于经济领域的腐败和贫富不均的看法，新左派认为原因是市场化攺革导向资本自由化，引致特权加剧腐败，贫富不均，出路是维持公共财产，强化国家权力，进行财富再分配；自由主义派认为原因是市场化攺革不彻底，掌权者牟取利益，加剧了腐败和贫富不均，出路是坚持改革道路，发展市场经济，限制政府权力。
——文化观。新左派的显词是中国模式、国家主义、平等等，自由主义派的显词是自由主义、普世价值、自由等。在对待西方文化态度上，新左派反对西方文化霸权、文化殖民、文化侵略；自由主义派认同西方文化，主张学习进步之处。
——国际观。新左派批评全球化，认为中国被纳入不公正的资本主义体系，资本主义在中国泛滥成灾，应抵制外来资本主义，警惕跨国公司入侵；自由主义派赞同全球化，认为阻碍中国社会进步的不是外来资本主义，而是内在的陈旧体制与意识形态，必须继续扩大深化对外开放。新左派坚守民族主义，强调警惕西方霸权主义，批判“卖国贼”； 自由主义派强调向发达国家学习，反对极端民族主义，认为极端民族主义等于“爱国贼”。
上述核心观点，从1990年代大论战以来，双方都已跃然于纸上。进入新世纪后，2003年是一个转折点：自由主义派从1990年代中期到2003年之前曾经与现行政治权力中心默契的同路人，但从开始经济自由主义被抛弃，政治自由主义遭压制，变成了现行政治权力中心心照不宣的“敌人”—— 自由主义派由此走向颓势；与此相应，新左派借着“和谐社会”纲领的“壳” 成功地上市并成功地实现了学术策略的转向。在对制度的批判与重建的矛盾自我同一体系中，1990年代的新左派似乎关注着“批判”，现在则转向“重建”的方面。这个转向似乎又吻合以下两股“潮流”： 国内，2003年以后民众的普遍情绪是要求“市场化导向改革” 对他们的下岗、地位的相对下降和无所不在的官员腐败等现象，承担全部责任；国际，2002年，卡瓦吉特•辛格在《从“北京共识”到“华盛顿共识”：中国通往自由化和全球化之路》一文中首次把中国的发展模式称作“北京共识”， 此后，“北京共识”取代盛行于20世纪90年代的“华盛顿共识” 的思潮在涌动。
2008年，全球关注着“北京奥运” 和美国“金融危机”，这以后，“中国模式” 又橫空出世。这个时期的新左派俨然作为“中国模式”的政策设计者和理论阐述者，活跃于海內外思想与政治界，仿佛过去的“中国奇迹” 就是他们所设计的。他们的转向还不止于这些。种种迹象表明，他们已漂亮地完成了从“批判的知识分子” 到“政治保守主义” 的转向。如汪晖，1990年代他是最早对西方现代性理论做出有力反省者之一，但现在又转变为保守的国家主义。在国庆60年周年期间，汪晖将60年的经验归结为中国拥有“相对来说独立而完备的主权性格”， 这一独立自主性通过政党的实践而完成。他们将希望寄托在由“党国” 模式向“国——党” 模式的转型。这个学术策略，不可避免地陷于如同当年自由主义派的理想化的理念的激进性与推行手段的极端保守性的內在矛盾之中。正是从这一角度说，这两个立足全球化的历史背景上，从引进思潮到与国际接轨的基础上来思考当代中国的未来走向的社会思潮，差距于五十步与百步之间。造成这个局面的原因是多方面的，但最重要的是缘由以下二点：
——有一个共同的思维方式。如果将新左派与自由主义派双方的华丽的西方理论剥去，可以看到双方的言说中有一道“亮丽的风景线”： 一方先于一方，一方优于一方，一方克服一方，一方高于一方，一方决定一方，或者说一方比另一方更为“基础”， 更为“本质”， 更为简单，更为“根本”， 更为“中心”。 如新左派的“一方”为个人利益服从国家利益，自由主义派的“一方”为个人权利优先国家权利。似乎双方都亊先在头脑里信仰某某而后展开言说。思维方式既然如此，那么沿着现代主义的足迹，可以得出资本主义在中国是一个不能跨越的历史的必然，也可以得出社会主义在中国是一个不能偏离的历史的必然，也就是同一个中国的社会历走向可以得出如同“张果老倒骑驴——背道而驰” 的结论。双方亊先在头脑里信仰某某，坚守现代主义思维方式，似乎又不排斥后现代主义思维方式（后现代主义思维方式针对现代主义思维方式的笫一性、本原、基础、本质、根本、中心及统一性的世界图景，给出了一个破碎的、非确定的、不完备的、多元性的世界图景）。新左派与自由主义派双方都不愿做“铁路警察” 各管一段成为平等的伙伴。在他们不愿意“各得其所”， 欲扩大自已的“势力范围” 时，就成了尖锐对立的双方。他们的言说思路几乎採取同一思維方式：操持后现代主义的手术刀，“包丁解牛” 般地解构对方对现代主义的坚守。从而不可避免地陷于以子之矛，攻其之盾的困境，且不说中国式后现代主义的局限性（后现代思潮，在西方是对启蒙主义传统的解构和反动，可是，在中国，却是以“8963+ 1”政治风波作为20世纪80年代启蒙主义断裂的基本前提，来宣布启蒙主义的死亡后现代主义的延生，也就是说后学家们并没有对现代主义作出实质性的解构）。
——有一个社会的“影子”结构。传统中国是一个以国家（皇权）为中心的政府——经济——政治三位一体化的运行体制，无论思想文化还是科学技术都要围绕国家（皇权）实现其统一统治的中轴转动，是一个君（统治者）利用臣（知识分子的一部分）作工具，统治民的三重结构的社会。社会结构可以简化为“君——臣——民”。 历史上的知识分子的作用象先秦提倡学术、汉博士保存古典。学而优则士，这是知识分子对历朝历代的统治者的最重要用，也是知识分子的理想。当然也有怕惹祸害的韬晦派、喜说空话的虚浮派等豪无用处有些甚至是桎梏人性的知识分子。还有一批无用之用的知识分子——历代统治者，没有不想着籍知识分子来粉饰太平，知识分子在这当儿有大作用的。历朝历代，知识分子对统治者的态度都有以下几类：央求统治阶级垂顾、无耻的谄媚、效死力、不合作、反抗等。传统中国数千年的社会层级中，承平岁月的皇帝及皇族是站在金字塔顶尖上的锦上之花。宫廷文化分子从不吝惜他们的精力和智力来培育这富于象征性的花朵。儒门士子是中坚，是大传统的保持者，也是普遍教化的推行者。士绅与地主是承上启下的中间层。农民位于最底层，但在傍边还躺着同普遍教化相对脱轨的失业者、土匪、逃罪者、流寇等等流民。就作为一个动员系统来看，政司的发动是由皇帝透过儒士官吏制度而下及于百官以至庶民。这是一个单行道——只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事，除非造反。从儒土官吏到皇帝皇族是“此路不通，行人止步”。 在制度理论上官至宰相止。至于做“君临万方” 不用说制度上无路可通，而且想都不可以这祥想。数千年来，儒门的“忠君制度” 在堵防“篡夺” 行为上确曾收到相当的实效。然而，数千年来，还有一大缺口从皇帝到儒士始终未曾堵塞起来。这一缺口就是同普遍教化相对脱轨的失业者、土匪、逃罪者、流寇等等流民同所谓体制外的知识分子结合，或者同“彼可取代也” 的人物结合是历代动乱与江山易姓之源。数千年来，这样的戏剧不止重复上演多少次。几千来，从主流上讲，中国的知识分子还是以天下为己任，包括以前李大钊也说过“铁肩担道义，妙手著文章”等等。中国的知识分子有一种对社会、对民族的一种道义。当然这种道义某种程度上跟政治的联系过于紧密，学而优则仕。近代以来，至少从康有为梁启超那代人开始，知识分子笫一次“想”以独立的身份承担起“国家” 和“民族” 的事业，其动力就来源于传统中国的历史大惯性。到了“五四” 时期，似乎形成了“国家——知识分子——民间” 结构。在传统中国的“君——臣——民” 结构中，臣与民 任何一方都不是君臣民三足鼎立的一足。“五四”以来的“国家——知识分子——民间” 结构也不可能有三足鼎立的一足。从这个意义说，“国家——知识分子——民间” 结构就是一个“君——臣——民” 结构的“影子”结构。在这个“影子”结构中，知识分子要么进行“重返庙堂” 的抗争，要么被边缘化，处于“庙堂”与“江湖”之循环中。现代以至于当代史证明了这一点。
在本文的潜意识中，肯定新左派与自由主义派双方都存有一个事关中国的未来走向的合理内核，这当然用不着写明。我关注的是理想化的理念的激进性与推行手段的极端保守性的內在矛盾问题，也就过多地讲了新左派与自由主义派的局限性问题。
对于当下的自由主义、派新左派、泛中国特色派的各种言说，我想找些话作一评说，这些话是台湾已故圣严法师讲的，就是：
——你现在拥有的自我是假的，但是，将来找到的真正的自我也是假的。然而，你必须试着去找到它；如果不去找，你还是永远不知道它是假的。
2012-12-31
