引 言

时下越来越多的学者热衷于知识分子问题研究，其中的主要原因是，在二十世纪的中国历史中，知识分子充当了极其重要的角色，同时亦遭到了相当严重的歧视和迫害。特别是，致使他们遭受歧视和迫害的社会环境又正是他们自己参与营造的，更是匪夷所思。二十余年来，中国的知识分子好作伤痕文章，尤其对于反右斗争和十年“文革”痛心疾首，却很少有人认真地作过反思，当时政治氛围的营造，知识分子自己起过何种作用。最近几年，学界更是喜欢在几位颇具代表性的人物身上作文章，认为像冯友兰、郭沫若、周扬这样一些亲近或屈从权力而不能维护自己的主体人格的知识分子，乃是由于为人的境界不高，或者说是迫于权力的高压而不得不以良知的泯灭为代价。愚以为，此种认识是欠于深思的。第一，二十世纪的中国知识分子作为一个群体是道德理想主义的代表，而且正是因为他们对道德理想主义的追求，才使得他们不能很好地护住自己的主体人格。第二，权力系统和权力话语虽然对于知识分子自主精神的沦失起着非常大的作用，但是知识分子的是非观、价值观则是他们主观选择的，体现的是他们的自由意志。如果说权力系统和权力话语对他们的身心构成了伤害，那么这一伤害在很大程度上也是由他们自己争取来的。因之，思考二十世纪中国的知识分子问题，实乃一个极其深刻的思想史课题，远非道德诘问或对权力的批评所能替代。二十世纪中国知识分子虽属当代课题，但其渊源却在传统社会。本文的旨趣就在于通过对中国特有的文明模式的分析，看看中国知识分子这一群体是如何处在一种极其尴尬的两难境地，以及由之而塑成他们特有的是非观和价值观。这样一种思想史的解答，或许有助于对中国知识分子的深入认识。

上 篇

何谓“知识分子”？按照近代西方学者和近年华人学者的理解，知识分子乃有广义和狭义两种。广义的知识分子即可理解为有知识有文化和有某种技术专长的人，而狭义的知识分子仅指那些对社会对人生抱有关怀意识的文化人，前者主要是“科技知识分子”，后者则为“人文知识分子”。尽管这二者有相互混淆和叠合的关系，但是作此区别则是必要的，尤其对于中国知识分子的研究来说，更是如此。因为，第一，中国几千年以来的知识分子主要是人文型的；第二，二十世纪的中国知识分子之特征主要渊源于传统的人文理性。或者说，二十世纪的中国，人文知识分子所起的作用比起科技知识分子来要大得多。而且，我们今天将知识分子问题作为一个课题来研究，也主要是就人文知识分子而言的。正如陶东风先生所说的：“尽管这两个界定各有自己的合理性，但是知识分子中的精英与主干无疑是后者。这一特点决定了知识分子在社会功能上与其他社会阶层的区别。活动于思想观念层面的人，一般地说，是长于思考和批判的特点。因为与实际工作者相比，他们较少接触社会的实际，这使得他们思维有较大的超越性，有较强烈的理想主义情怀；他们常常超出专业范围，思考人类社会的普遍问题，对于社会现实持批判态度。”〔1〕

如果上述区分不谬，那么可以进一步得出如下两点认识：一，中国的读书人是最具知识分子之特征的，相比于其他民族的知识阶层，他们对社会的关怀意识最为强烈；二，相比于别的民族，中国的知识分子起源的时间最早，早在春秋战国时代，就形成了既具影响又具特点的社会群体。

上述两个特点的形成又是同中国特有的文明模式有关的。

中国的文明史可以上溯到炎黄时代，甚至可以从伏羲氏作八卦写起，但是中国文明模式的形成则是在西周初年。〔2〕是时，世界各民族的历史经过了一场具有根本性的文化革命，即由自然宗教转化为伦理宗教，由尚力的时代转为尚德的时代。这样一场变革，实质上就是雅斯贝尔斯所称的“轴心时代”的开端，亦如余英时先生所说的“哲学的突破”。但是，同是一场文化革命，中国由于其特殊的历史背景，走上了一条独特的文明模式的发展之路。具体说即是：由自然宗教转化而来的伦理宗教，在其他民族表现为人类个体的德性修养，所要解决的是横向的人与人的关系问题以及生命个体的灵魂安顿问题。而在中国，所兴起的伦理宗教对生死问题和社会的普遍伦理问题不甚关注，而是将其思想的重点放在国家政治之一域，从而将政治伦理化和神学化。正因为有这样一种区别，中国才没有产生像犹太教和佛教那样的宗教。

西周在中国文明史上的意义，一是上文所说的将政治伦理化和神学化，二是礼乐制度的建立。严格说来，这二者有相互矛盾的地方。因为严格的等级制度是不需要将政治伦理化的。反过来理解，道理也是这样。甚至可说，将政治伦理化实则是对等级秩序的否定。因为，将政治行为赋予道德的理解，事实上也就等于否定礼乐制度存在的合理性。但是，西周礼乐制度的崩坏毕竟不是这二者相互冲突的结果，而是由等级制度之本身造成的。西周的等级制度是非常严格的，并配以严格的礼乐制度，但是有一个问题却是等级制度之本身无法解决的，即贵族集团随着时间的绵延，下级贵族的人数越来越多，待遇越来越差，这样势必瓦解原有的等级结构。再者，西周的等级制又是同封建制联系在一起的，封建诸侯在各自的领地上，天高皇帝远，既可以独霸一方，又可以忽视礼乐制度的存在而僭越礼制，其结果便是礼崩乐坏，天下大乱。中国知识分子作为一个社会群体，便是产生于这样一个动荡的时代。

春秋战国时代的知识分子，其前身是西周等级制度中的士。西周的等级制度犹如一座金字塔，贵贱等级分明，但从大体上说，又只有贵族和平民两大分层。贵族是国人、君子；平民是野人、小人。所谓国野之别，也就是治者与受治者的差别。相对于平民，贵族为社会的统治集团，但贵族集团内部，仍有贵贱尊卑的差别。贵族分五等，即天子、诸侯、卿、大夫、士。也就是说，士是贵族集团中地位最低的一个等级。在礼乐制度未曾崩坏的西周，士一方面地位低微，仅仅作为寄生阶层而由社会供养，另一方面由于他们属于贵族，所以可以接受教育，有平民所没有的文化知识。当时的教育由天子或诸侯控制，史称“学在官府”。春秋时期的礼崩乐坏，同时也是教育制度的大变革，即由“学在官府”变为“学在四夷”。

等级制度的瓦解和教育制度的变革，结果之一便是社会上兴起了一个新的阶层，即知识分子阶层。尽管这一新兴的阶层仍然称作士，而且很大一部分还是直接从原来的士阶层转化过来的，但是毕竟同西周礼乐制度中的士不是一回事。大体而言，如下几点区别则是明显的；一，西周的士尽管也习文，但其主要的身分则是武士；而春秋战国时代的士主要是文士，不再将打仗作为他们的主要职能。〔3〕二，西周的士仅仅是贵族集团中地位最低的一个等级；而春秋战国时代的士则打破了等级制度的界限，受过教育的平民同样可以作为士这一群体中的一员。三，西周的士由于受等级制度的限制，对社会现实很少关心，或者说没有关心的可能；而春秋战国时代的士不仅关心和参与政治，而且以“王者师”的社会角色而体现他们的自身价值。四，西周的士虽为贵族等级，但其社会地位并不高，对社会发展亦无多大影响；而春秋战国时代的士占据着历史舞台的中心位置，对中华民族的历史发展起过非常重要的作用。

春秋战国时代是中国知识分子作为一个社会群体兴起的时代，同时也是他们最为活跃和最能体现自身价值的时代。关于这一方面的情况，史籍所载多矣，亦为现代人所熟知，本文无需再作现象的描述，只是想作进一步的究问：为何春秋战国(而且也只有这一时期)中国的知识分子会如此活跃，会以“王者师”的身分自居，且能充分体现自己的价值?特别是，我们将这一时期(即雅斯贝尔斯所称的轴心时代)各大文明区的百家争鸣作一比较，不难发现，中国的知识分子是非常具有特色的。第一，希腊和印度的百家争鸣，思想者皆以民间学者的身份著书立说，而中国的知识分子多以谋求仕宦为目的。孔子的“学而优则仕”一语，最能反映这一群体的价值取向。第二，希腊和印度的百家争鸣，思想者的著书立说，多是究问人生的意义或世界的奥秘，或曰在人生观和知识论两方面作文章，而中国的知识分子对人生问题和世界的终极原因并无多大兴趣，思考的主要是政治伦理问题，对社会现实具有强烈的关怀意识。所谓“处士横议”和“不治而议论”，都是对现实政治的关怀。问题是，中国的知识分子在当时何以会有这样一些特点。从人类思想史上看，知识分子将致思的重点放在人生问题和世界奥秘的究问上面，乃是较为普遍的现象，亦同人之为人的本质规定相符合。作为有限的生物，人类时时面临的困惑便是如何克服自身的有限以达到无限，或者说试图缩短有限与无限的距离。而对有限的人类来说，无限的世界主要在两个方面，一是人生的意义世界，二是大千世界的奥秘。也可以说，以人生问题为主题的印度人和追问世界终极原因的希腊人，在轴心时代的所思所想，乃是符合人类正常的思维需要的，是人类在由自然宗教过渡到伦理宗教，或曰从前逻辑思维过渡到逻辑思维的初期必然出现的事情。反过来说，轴心时代的中国知识分子没有把心思投之于对人生与自然的研究，而是将政治中的伦理问题作为致思的主题，必有其特殊的历史背景。这就是，在此之前所形成的中国文明的特殊性决定了知识分子这一群体必然把思想的重点放在政治伦理方面。

周代以前，中国同样为部落社会，与当时的其他民族并无根本性的差异。但是有一点却是别的民族所没有的，即从传说中的炎黄时代开端，中国的政治共同体就一直是以大国的规模而存在的。其他民族在此时期，几乎都是小国寡民，惟有中国的汉民族，国大而民众。对于一个国家的政治来说，版图的大小固然重要，但更为重要的则是政治的模式以及由之而形成的政治理念。小国寡民的国家，大多为共和制，或为民主共和，或为贵族共和。即使为君主制的国家，亦受传统的氏族制度的约束。尤为重要的是，小国的统治者由于国小民寡，搜括有限，所以都不甚奢侈，而大国的君主却能过着极其奢华的生活。再者，小国的权力交接，或受制度的限制，或受习俗的影响，大多能够在非暴力的方式下进行，而大国的权力交接常常带有火药味，特别在改朝换代的动荡时期，更是刀光剑影，血肉横飞。这样一种区别，直接导致两种政治理念的产生。对于小国来说，他们看重的或是法律制度，或是贵族血统；而对大国来说，他们看重的是从理论上证明王权的合理性，同时将其神秘化，借助天的威严以维护王权的威严。

需要说明的是，早在周代以前，中国便是大国的规模，但是将政治伦理化则是西周初年才有的事情。据郭沫若考证，商代尚无“德”字，“德”字是周代才出现的。〔4〕周人之所以有这样的创举，原因大抵是：一，周代的版图更为广阔，统治秩序的维系比前代更为艰难，需要寻求一套“天无二日，民无二主”的政治理论。二，如前文所提到的，此时的人类普遍经过了一场由自然宗教转化为伦理宗教的大变革。政治是当时统治者的头等大事，所以也就很自然地将其伦理化。三，由自然宗教转变为伦理宗教，同时也是人们观念中的神由具象形态到抽象形态的变革。具象的神只管自然事物，而抽象的神之主要职能则是管理人间的事物，且带有明显的伦理色彩。具体言之即是：商代所崇拜的“上帝”虽然在某种程度上被抽象化了，但毕竟还是自然宗教的神，而周代所崇拜的“天”不仅完全被抽象化了，而且是被伦理化的。 (尚书)中的所谓“恭行天之罚”之类的政治话语，实则就是周代的统治者借用天的道德权威性说明其政权的合理性。〔5〕

周代的统治者将政治伦理化，主要体现于两个概念的提出，即“敬天”与“保民”。这两个概念都是针对统治者而提出的，意在对统治者的道德要求。这样的政治伦理概念可从两方面理解。一方面，它强调的是“民为邦本”的思想，要求统治者施行仁政德治，顺从天意和民意。天意是看不见的，但却能从民意上面得以充分体现，因为天意以民意为根据。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，说的就是这样一种关系。在古代社会，人们普遍地敬畏神灵，敬畏天意。尤其对于统治者来说，更是如此。因为他们相信国家的兴衰和王权的存废皆由天意决定。这样一种关系，对统治者无疑是一种心理压力，迫使他不得不考虑民心的向背，不得不施行仁政德治。但是另一方面，我们又可从逆向来理解，即“敬天”和“保民”的政治观念有利于王权的巩固，因为此种观念的实质乃是对政权合理性的辩护。既然国家权力为天所赐，天意又代表民意，那么也就同时意味着取得政权的人都是符合天意和民意的，其政治行为亦是道德的。此种观念颇有强者逻辑的意味，成者为王，败者为寇。更为深层的隐患还在于：一，消除了社会的批判精神，使人们很难怀疑现实政权是否合理，尤其对于新兴政权的道德合理性深信不疑。二，将政治神学化，且与民意的向背相联系，实乃一种造反有理的学说，其结果乃是鼓励人民造反。因为既然凡是现实的就是合理的，那么对于对王权有想法的人来说，重要的便是现实性，而不是合理性，所以在谋取王权的过程中，也就不必考虑手段的正当，尤其可以采取欺骗人民的手段以获得他们的拥护。而这也就是往后的中国历史周期动荡的根本原因。〔6〕

尽管周初的统治者发明了这样一套神学化和伦理化的政治理论，但却没能摆脱它的衰亡命运。历史的车轮滚到了春秋战国时代。这时候，礼崩乐坏，原有的统治秩序再也无法维持，整个社会处于分裂和混乱的状况，特别是，旧的礼乐文化和等级制度的瓦解，直接给人们带来了价值上的危机。原来，一切都在等级规范之中，人们很少思考人生问题和社会关系问题，而现在完全是一种新的社会形状，人生的价值和定位完全得靠自己的主观选择，因而也就需要一种新的观念形态。知识分子也就是在这样的历史背景下应运而产生的。

这样的历史背景于中国知识分子的意义是双重的。一方面，历史为他们提供了施展才华的舞台，而且他们也确实在这历史舞台上表演得有声有色。但另一方面，特定的背景和传统又使得他们深感到自己身上的使命重大。曾参所言“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎?”孟子所言“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，都可看出中国知识分子承受使命的重大和为道而献身的悲壮。

何以中国的知识分子的使命如此重大，心情如此沉重?原因便在于他们承受了自己不能承受的负担。人类一旦从自然宗教过渡到伦理宗教，必有一系列的问题需要知识分子解答，社会方可朝着理性化的途径发展，而且知识分子的价值也主要体现在这一方面。公元前八至二世纪，世界各大文明区之所以都曾有过百家争鸣，原因也在这里。这时候需要知识分子回答的问题，不外乎三个：一是人同自然的关系问题，或如何认识自然世界的奥秘；二是人同人的社会关系问题；三是人生的意义问题，或曰灵与肉的关系问题。当时的百家争鸣，以印度、希腊和中国三地最为热闹。我们不妨将这三者作一比较，看看中国知识分子的使命感何以格外重大。

先说希腊。希腊人的显著特点是缺乏历史感，而缺乏历史感的民族对未来也是不大关心的，所以希腊人只关心当下，注重当下的生活质量。他们不大考虑死的问题，自然不会将人生的意义作为一个沉重的问题来思考。至于社会问题，那也是他们不大关心的。整个社会奉行城邦至上的原则，而且从原始时代遗留下来的民主制度可以较好地协调人与人之间的关系，用不着知识阶层为此而操心。亦就是说，他们关心的只是知识层面的人与自然的关系问题。而在古代世界，人们研究自然同现代人不尽相同。现代人除了探究自然的秘密之外，还要思考生态平衡，时时警惕人类中心主义。而古代人却没有这样的忧虑，他们思考自然问题，纯粹是出于人类好奇心的本能冲动，因而其研究亦是愉快的和轻松的，丝毫不感觉到是一种精神上的负担。亚里斯多德就这样说过：希腊人“探索哲理只是想脱出愚蠢。显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了之后。这样，显然，我们不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为惟一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的惟一学术。”〔7〕

印度人也是没有历史感的，但却与希腊人不同。希腊人关心现世生活，印度人关心的是身后的世界，永恒的世界。也可以说，同样缺乏历史感，希腊人和印度人大不一样。希腊人缺乏历史感，乃是因为他们缺乏时间观念；印度人缺乏历史感，乃是因为他们的时间观念太强。只不过他们的时间观念不是用之于现世，而是运思于身后，运思于人生的意义世界。沉湎于人生意义之思考的民族，往往对自然与社会不大关注，所以轴心时代的印度思想界，尽管有六大师、六十二见、九十六外道，但无一不在宗教问题上致思，而很少考虑自然问题和社会问题。诚然，印度人漠视社会问题，同他们特殊的社会结构也是有关的。这就是他们的种姓制度和村社制度将社会成员固定在各自的坐标点上，从而使社会问题显得并不突出。

可以看出，就希腊人和印度人相比，印度的思想家们要沉重得多。思考自然的哲学问题，可以轻松愉快；思考人生的哲学问题，则必是消极而悲观的。但即便如此，印度的思想家比起中国的知识分子来，同样要轻松得多。因为对人生问题的思考，乃是出于对己身生命的体验，动力源在自身，而非外界的压力。而且，他们虽然是消极的悲观的，但其思想成果又可反过来充实人生，从而对生活抱着积极而又乐观的态度。而中国知识分子却很难做到这一点。他们对社会问题的思考，既非出于好奇心，亦非仅仅对于自己人生意义的关怀，而是社会给予他们的负担。他们同样苦苦思索，但却很难从中得到精神上的回报。因为他们的思考同他们自身的精神需要无甚关联。

中国的知识分子对自然事物不感兴趣，而且缺乏普世意义的宗教情怀。由此而决定着：一，他们不可能像希腊人那样从自然哲学中获得好奇心的满足，更谈不上愉快；二，他们也很难像印度人那样从宗教信仰中求得人生意义的充实。他们所面对的主要是社会问题，确切地说是如何协调王权同民众利益的关系。就人类以往的经验看，社会问题的解决，无非两条途径。一条是宗教的，一条是世俗的。宗教之所以可以有效地解决世俗的社会问题，乃是因为它可以将利己与利他很好地结合在一起，从而使普世的伦理道德成为可能。〔8〕世俗的途径主要是法律制度的订立与实施，从硬性的方面预防人生之恶，尤其是防止权力的拥有者凭其强势而侵害民众的利益。而在中国，由于没有产生普世伦理的宗教，社会问题只能求诸世俗的途径而解决。然而其文明模式和权力结构又很难使国家政治法制化，惟独可以依凭的就是为政者的道德良心。而这也就是中国知识分子的悲剧所在，亦为中国文明的内在矛盾所在。

然而中国知识分子的最大悲剧还在于，他们根本认识不到他们自己的悲剧性角色，而是以社会良心而自期和自誉，却不知他们所做的一切，既是给他们自己挖掘陷阱，同时也是给民族历史的发展套上锁链。然而这只是问题的一个方面，另一个方面是，在中国的文明模式里，确切地说在大一统的专制主义统治下，社会要想求得一种相对的和谐，又必须由知识分子来充当这样的悲剧性角色。王权至高无上，除了知识分子这一群体，是没有任何社会力量可以与之抗衡的。因之可以说，中国知识分子的价值，首先就表现在以民众的代言人的身份与王权相抗衡。这样一种使命和社会角色的定位，注定了他们身上的负担是沉重的。

亦应指出，政治伦理虽是中国知识分子致思的主题，但却不是其全部的思想内容，除此之外，他们还得思考其他问题，如人生意义，宇宙生成变化之规律等等。但是，我们仍需看到，尽管如此，政治伦理始终是他们最为注重的。或可说，政治伦理是中国思想史的主轴，其他一切问题都是以之为圆心的，并且都带有政治伦理的色彩。梁鮄溟说，中国文化的最大特点是“以伦理代宗教”。此话虽不谬，但却没有说完全。其一，代宗教的伦理并非普世伦理，而是政治伦理；其二，政治伦理所取代的并非只有宗教，哲学、美学、科学、历史学均为之而取代，因为这些学问几乎都是政治伦理化的。

知识分子手无寸铁，欲与王权相抗衡，实非一件易事。他们只能为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器。因之，中国知识分子在它兴起的时候，就在寻找这样的武器。这便是他们所共同尊崇的“道”。

郭沫若认为，“道”作为一个哲学概念为老子所发明，此种看法显系不确。《尚书·康诰》中就说：“皇天用训厥道，付畀四方”；《左传》中有“天道远，人道迩”的说法；孔子讲学，更是经常讲到“道”。老子虽比孔子和左丘明年长，但基本上是同一时代人。在孔子和左丘明的言论中，“道”的含义显系确定，且能灵活运用，说明在他们之前，这一概念已经流行，至少在知识分子这一群体不再陌生。但有一点可以肯定：相比于“德”，“道”是一个晚出的概念。

后人常将“道德”并提，然而在先秦时代，“道”与“德”的含义是有区别的，“德”是周初统治者提出来的，指的主要是统治者的品行修养；而“道”是春秋时期知识分子所尊崇的哲学范畴，意为准则、规律和最高理想，且带有普世伦理的性质。只不过它实际落实在政治伦理之一域，从而使其普世伦理的功能不彰。

先秦诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是墨家、阴阳家就“道”同政治的关系，亦有过较多的论述。但是在当时，“道”的伦理化政治化的色彩，在儒家的学说里最为浓厚。在孔子和孟子的学说里，“道”几乎等同于理想的政治秩序或政治理念。孔子的思想是向后看的。在他的心目中，有两个理想的范本，一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先天之道的载体。所以他特别崇拜周公，声言“郁郁乎文哉，吾从周”。所谓“从周”，就是追随周公所创立或完善的礼乐文化。因之他说：“天下有道，则礼乐征伐自天于出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”荀子将孔子对“道”的强调之意义，理解为“治之要”，可谓说到了点子上。

孔子不仅将“道”作为政治伦理的一个准则性的范畴，而且将其视为价值世界，并要求知识分子将其作为安身立命的根据。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“士志于道”四字，既可理解为孔子对知识分子这一群体的劝勉，亦可理解为对他们的定义，即只有“志于道”者方可称得上士。后来《说苑·修文》中“辨然否，通古今之道，谓之士”的解释就是循着孔子的说法而来的，同样是对士的定义。

无论是将“道”作为价值准则，还是将其作为士的定义，对于知识分子这一群体来说，都是一种沉重的心理负担。但是，特定的中国文明模式赋予他们的使命感，又决定着他们必须铁肩担道义，义无反顾。他们惟一可选择的就是以一种救世的情怀将对“道”的追求视为人生的终极价值。所谓“谋道而不谋食，忧道不忧贫”，“任重而道远”、“以身殉道”种种说法，都是中国知识分子崇高品格的充分体现。

下 篇

“士志于道”作为一种价值祈向，本身是一种很崇高的理想。一方面，它是知识分子应有的品格，另一方面亦为中国文明所需要。然而，在尔后中国文明的两千多年的历程里，这一崇高的理想非但很难落实，而且还是中国知识分子沉重的十字架。中国知识分子的原罪意识、主体人格的失却，乃至千百年的血泪史，无不根源于这一沉重的十字架。

为何一种崇高的理想会转化为思想的负担，一种理想的人格会导致人格的畸变?要回答这一问题，必须从中国知识分子所追求的“道”的实质说起。

“道”作为一种精神法则，并非只有中国才有，其他民族亦有类似的概念和理想追求。希腊人也有他们的道，即“逻各斯”。但是在希腊的思想传统里，逻各斯只是外在世界的法则和规律。虽然哲学家们的理解和说法有异，但都不外乎将其看做等同于神的东西，而且是绝对起支配作用的；人在逻各斯面前是无能为力的，惟有对其认识而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的说法。在基督教的教义里，“道”就是上帝，就是世界事物的根据和秩序。上帝为了拯救人类，将自己的独生子耶稣贡献出来，被罗马总督钉死在十字架上。因之，十字架从某种程度上说就是上帝的见证，或曰道的见证。

上帝的见证为何体现于十字架?如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是如果从文化学和宗教哲学的角度看，十字架只是一种象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一横一竖，如同人们行走的十字路口。十字路口意味着选择，意味着价值目标的取舍。因之从本质上说，十字架同“道”，含义是一致的。人们行走于十字路口，必须作出选择。同样，人类在信仰的问题上也要作出选择，即选择上帝抑或选择魔鬼，选择善抑或选择恶。而中国的“道”，人们对之也是要进行选择的。所谓“士志于道”，强调的就是一个选择的问题。即是说，中国人的“道”同西方人的十字架从某种意义上说有着相通的地方，都可看作人们的精神负担。

但是，二者比较起来，又是有所不同的。首先便是对人们的心理压力不同。基督教的十字架对人们的压力来自耶稣血淋淋的身躯，来自体现于其中的人类罪感。因为耶稣之所以被钉死，乃是因为人类自身的罪孽。面对十字架，人类理应有一种罪感，觉得自己有罪于上帝。但是，此种罪感同时又可在对上帝的信仰中得到某种程度的消释。第一，上帝存在这一观念直接导致人们进步的历史观，使他们相信总有获救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人类全体，又是他们的每一个人。因之，西方人总觉得他们欠上帝的太多，必须洗心革面，偿还上帝的债务。第三，末世论虽使他们恐惧末日的审判，恐惧上帝的惩处而下地狱，但同时上帝的公正又是他们的希望所在。而且，上帝是爱的原则和源泉，给予人们的既是恐惧，但更多的则是慈爱和温暖。因之，人同上帝的关系，可以理解为主客互动的关系。而人，既是抽象的，又是具体的实实在在的个体。此个体又可分为两个阶段两种境界；一是罪人，二是选民。由前者到后者，上帝既是桥梁，又是仲裁者。人类只要对自己的行为负责，秉着上帝的原则而生活，便可完成由前者向后者的过渡。所以十字架在基督教中的意义主要表现于人生的意义，落脚点在生命个体的德性实践，其对人类虽是一种精神负担，但同时也是人类卸下这一负担的意义保障。

但是，中国知识分子所背负的“道”，却比西方人的十字架要沉重得多，且很难放下。更为重要的是，西方人的十字架所带来的是社会的理性发展，人心的美善追求，而中国的“道”虽然理想崇高，但却很难落实，而且还是社会健康发展的观念障碍。这不能不说是中国人和中国文明的悲剧。悲剧之根源，便是因为“道”之本身有着无法克服的矛盾冲突。

“道”在中国文化里，虽也是最高法则的意思，但中国知识分子对其运用则主要在政治伦理领域，试图以之对日益膨胀的王权予以某种程度的限制，但是以“道”的使者自为的知识分子在中国文明模式里又只能屈从于王权之下，或者说向王权讨生活。这样，他们的使命感及其自我定位的社会角色必然同他们的实际处境发生冲突，从而使自己处于两难的境地。特别是，由于“道”带有强烈的政治伦理色彩，且同圣贤明君的崇拜相合一，遂使其转而成为中国专制政治得以长期延续的观念保障。而这里面的内在关联，却又是中国知识分子所认识不到的。易言之，正是由于他们对“道”的执着追求，才使得他们认识不到“志于道”的理想追求将会给中国乃至他们自己带来什么样的后果。对此，我们可从如下三个方面，具体看看以“志于道”为职志的中国知识分子究竟是怎样的尴尬，“道”这一崇高的理念又是怎样成为他们的十字架的。

(一)中心与边缘之间

礼崩乐坏之后，士由贵族最低的一个等级一下子跃上历史舞台的中心位置。这种身分的变化，同时也是其社会角色的变化。过去，他们只能循规蹈矩，严格按照礼乐的要求而生活；而现在，他们的地位上升，变为“士农工商”四民之首。而且，四民之关系，不可仅仅理解为贵贱尊卑的关系。士居四民之首，不在于他们的身分如何，而在于他们是社会意识的先驱，是思想文化的引路人和社会良知的代表。他们有着强烈的自我意识，意识到自己处在历史的中心位置，意识到自己在社会生活和政治领域中不可或缺。特别是在他们刚兴起的时候，列国争霸，各个诸侯国都想招揽士人，可谓得士者昌，失士者亡。在这样一种历史背景中，中国知识分子的自我感觉是非常好的。《荀子·儒效》中的一段话，最能反映这一群体此时的心态：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”荀子所言的君子，实则就是以“道”的使者而自命的士阶层。

由于自我感觉良好，更由于以“道”的担当者而自居自为，所以士一出现在历史的舞台上，便以社会批判者的角色而品评时政，议论人物。这就是孟子所说的“处士横议”，亦即司马迁所说的“不治而议论”。《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校一事就是一例。“郑人游于乡校，以论执教。然明谓子产曰：毁乡校如何?子产曰：何为?夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁?”

最能体现这一时期“处士横议”之风貌的是稷下学派。《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学派复盛，且数百千人。”对于稷下学派及其“不治而议论”之意义，余英时先生有如下评价：

“我们明白了‘议论’的涵义及其在历史上的作用，就更能懂得稷下学兴盛之世是古代士阶层的黄金时代了。公元前五四一年然明因为郑人‘议论’执政而主张毁乡校，公元前八十一年桑弘羊也因为有感于儒生(贤良、文学)的批评时政(盐铁专卖)而痛斥‘处士横议’。但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，亦毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”〔9〕

春秋战国时代，知识分子的自由与体面，只是特定的历史环境中的特殊现象，秦汉以后，他们就再也没有这样的待遇了。但即使如此，中国知识分子的历史作用并未减弱，其使命感反而愈益强烈；自我感觉虽不及春秋战国时代，但居于历史舞台中心位置的自我意识并未因此而失去。这主要体现在如下几个方面：第一，专制主义的王权日益强化，他们愈感到自己的使命重大；第二，汉代的察举、征辟及博士弟子制度，尤其是隋唐以后的科举制，使士人可以更为顺达地进入统治阶层；第三，在中国的文明模式中，他们始终是民族精神的体现者和民众的代言人。

正因为他们把自己摆在历史舞台的中心位置，所以中国知识分子千百年来一直处于自我感觉良好的心理状态，并且具有强烈的干预时政、教化民众和移风易俗的道德担当意识。横渠四句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可谓经典地概括了中国知识分子这一群体对自我价值的确认乃至历史作用的认识。

然而我们亦须看到，中国文明虽不可缺少知识分子的历史作用，但是这并不是说，中国历史都是按照他们所设想的理想模式而发展的，或者说他们的主观愿望都能得以落实。比如儒家，自汉武帝时代起就定为国教，照道理，儒生的地位应该是很高的，其治国平天下的抱负亦可得以实现。然而两千余年来，儒家的理念非但落空，而且屡屡遭受迫害。汉代的党锢之祸和明代的东林党事件，就是两个典型的例子。这里的关键在于，中国的知识分子既处在历史的中心位置，承担着社会良心的重大使命，同时又处在边缘位置，既无力直接左右政治，又无法掌握自己的命运。即使在他们最为得意的春秋战国时代，情形亦为如此。第一，礼崩乐坏之后，士不再是一个社会等级，其社会地位取决于诸侯国君是否重视。第二，士农工商四民，士虽居首位，但却无固定职业，衣食住行全赖于社会，主要是奔竞仕途或托庇私门，否则只能做一寒士。第三，他们可以“不治而议论”，但却只是“游士”。除个别情况外，任何统治者都可以将他们召之即来，挥之即去。第四，他们“不治而议论”，有的是在王廷训导国君，但绝大部分则是在学官或乡校议论时政。后者显系发发牢骚而已，于统治者的政治实践并无直接的影响。前者虽可直接影响国君，但国君是否听取，他们是无能为力的。

也就是说，中国知识分子作为一个社会群体，既无自己的经济基础，亦无相应的政治地位。他们有才能，但却不能独立生活；他们有理想，但却只能劝说他人而施诸实践。此种状态，决定着他们对权力有着很强的依赖性，因为无论是他们的生存境况还是其理想的是否实现，都必须借助国家的力量。此种依赖性同时亦可转化为奴性，即在权力面前丧失自己的主体人格。

然则，处于此种边缘状态的中国知识分子，由于其“志于道”的理想情怀，又并不认为自己处在边缘状态，反倒认为自己了不得，可以移风易俗，可以安邦治国，可以为王者师。所以他们很难委曲自己，而是坚持谋道不谋食，忧道不忧贫，而且道不合者不与之谋。此是他们身上的傲气和骨气，也是一种非常可贵的品格。凭此品格，千百年来，他们承负了中华民族的价值大厦，同时亦唱出一曲接一曲的以良知反抗强权的正气歌。但是，由于他们的边缘处境和对王权的依赖性，又决定着他们很难维护自己的主体人格，或者说在良知与强权之间处于极其矛盾和极其尴尬的两难境地。

(二)王权与民本之间

前文说过，中国知识分子的最大使命便是以良知反抗强权，从而作为民众的代言人而体现他们的自身价值。而在古代中国，势力最大的强权就是王权。不管是春秋战国时代的诸侯国君，还是秦以后的帝王，权力都是至高无上的，其意志和行为不受任何限制。从世界历史的以往经验看，古代社会对王权的限制，一是靠宗教的力量，二是靠贵族的力量。而在古代中国，类似这两方面的力量，要么不曾有过，要么没有发展起来。对王权可以构成某种限制的只有知识分子这一群体。先秦诸子十家九流，之所以在后来只有儒家可以发扬光大，原因也就是儒家的担当意识最强，是一套非常精致的政治伦理学，而且所要解决的是“治国平天下”的大事，亦是关系万千生民福祸安危的大事。正如现代新儒家的徐复观所言，儒家“只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。”〔10〕

这里的问题是，儒家以限制王权为己任，为何能得到王权的垂爱，甚至被尊为国教呢?原因大致是：儒家虽以生民的利益为重，但它维护的又正是损害生民利益的权力结构。一方面，它强调以民为本；另一方面，它又强调国家的利益至上，强调“君君臣臣”的社会结构。从表现上看，这二者互为冲突，但其实质则又是一致的，因为民本主义主张的最终目的乃是维护王权至上的统治秩序。再者，在中国的权力结构中，统治者也是需要儒家学说的。因为，儒家所限制的只是具体的统治者的过分行为，维护的却是作为一种传统或曰作为一种秩序的统治形式。统治者的穷奢极欲，虽是中国统治模式中的必然现象或题中之义，但是从长治久安的大计着想，则又是应予限制和克服的，而其制约的力量便是儒家的学说。从此意义上说，儒家学说的实质乃是中国政治秩序得以自我修正的工具，至少从统治者和儒生们的主观愿望上看是如此。正因为这样，历代的儒生乃至统治者都把民本主义作为立国之道来看待。

然而，以一种观念形态来制约现实政治中的王权，难度是可想而知的。第一，王权是天意的体现，不是世俗的力量可以限制的。第二，知识分子食君之禄，进退荣耻全赖于王权的是否恩宠，他们保持自己的人格自主尚为困难，就更难说真正能够做到对王权的限制。第三，王权在古代中国是社会秩序的代名词，只有王权的相对巩固才有实现民本主义的前提条件。如此一种关系，又决定着知识分子的价值取向，本身就有维护王权的成分在里面。

但这仍然只是问题的一个方面，另一个方面的问题是，王权的膨胀及其腐败，以及由之而对民众构成的伤害和对既定统治秩序构成的否定性因素，则是客观存在的。即是说，不论是对民众利益的关系还是对王权政治之本身的维护，中国知识分子都有责任对王权予以限制。而他们惟一的手段只能是从观念形态方面构想君王和民众都可认可的价值体系，即民本主义的价值体系。

现代许多学者都将民本主义等同于民主政治，并认为民主政治并非只有西方人才有，我们的祖先早就有了的。〔11〕实际上，民本和民主完全不是一回事。民本主义强调的是为政者对待老百姓的仁慈，说到底是一种极权主义话语；而民主政治则是要求全社会的成员，包括政府官员，在人格与法权两方面都必须平等。可千百年来，中国人乃至知识阶层都没有作如此想，以为强调民本主义，便是对君权的限制，却想不到民本主义只能规范个别的统治者的胡作非为，却不能限制整个统治集团和传统的权力体系对民众利益的侵夺。更为严重的是，民本主义既加深了专制主义的黑暗统治，又使中国历史长期处于恶性的周期动荡之中。因为民本主义之可能，往往同“汤武革命”、“替天行道”等革命话语和行为联系在一起。而这样的话语和行动在中国古代，只能恶化权力之争，不可能从根本上改变民众的命运。这里面的联系，中国知识分子是看不到的，其结果便只能使他们的社会关怀带有强烈的悲剧意味。一方面，他们极力鼓吹民本主义，视“汤武革命”式的权力之争为正义的事业，并将其同自己的是非观价值观相联系；但另一方面，他们的努力却很难解决社会的正义问题。

由上面的分析，可以看出中国知识分子手里拿着两面盾牌，一面是防范统治者对民众的侵害，另一面则是防范民众对王权政治的危害。因为在他们的价值观和是非观里，既要对王权负责，又要对民众负责。对王权负责，是因为王权代表秩序，并且是天意和民意的体现；对民众负责，是因为他们是社会的良知，是民众利益的代言人。如此又决定中国知识分子手里的两面盾，又可理解为两支矛，一支投向王权，意在保护民众；一支投向民众，意在维持王权的神圣。这样一种互为矛盾的社会角色，直接使得他们左右为难。一方面，最高统治者将他们视为异类，并尽可能将其奴化和工具化，对那些不驯服者，则采取各种分化与迫害的措施消除他们的批判意识；另一方面，由于他们走的是“学而优则仕”的道路，很大一部分踏入仕途，从而使自己的利益同最高统治者的利益连为一体，并因此而损害民众的利益，故人民大众并不将他们视为代言人，而是将其看做统治集团的成员，同样是革命的对象。此种处境，可谓“猪八戒照镜子，里外不是人”。

然而，中国知识分子在君权与民本的关系方面，更为可悲的还在于，每当社会动荡民不聊生的时候，他们由于认识不到内中的真正原因，故将其责任尽可能往自己身上揽。在他们看来，统治者的荒淫无道，乃是因为他们没有尽到“王者师”的责任，有愧于为臣之道；而百姓生活困苦，同样是他们的责任，没有尽到“治国平天下”的义务，有负于儒家的宗旨。这样一种原罪心理，落实于他们的政治生活中，便是道德理想主义情绪的高涨，试图通过改朝换代的形式一劳永逸地解决社会的正义问题，从而使在上的为政者贤明仁厚，使在下的民众可以脱离苦海。由于理想的崇高，他们也就不惜以生命和鲜血为代价而投身于实际的斗争之中，却不明他们的代价所换来的究竟是什么。

(三)道统与政统之间

在中国思想史上，“道统”有广狭二义。广义的道统是相对于统治而言的且为中国知识分子所普遍认同的一种理想的观念形态。狭义的道统则是儒家内部侧重于心性之学的正统派别，其说法开端于韩愈的《原道》。本文所言的道统，主要是其广义。

道统与政统的关系，按照中国传统文人的用语，又可简称为道与势的关系。

前文已述，先秦的士阶层之所以重视一个“道”字，并非出于本体论或宇宙论的理解，而是出于政治伦理的需要，确切地说是想用一个“道”的范畴来实现规范为政者的施政行为。所以在当时，诸子们都把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映士人的普遍看法：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎?”〔12〕孔子说：“道不合，不与为谋”，这不仅是他的为人准则，也是他对待道与势之关系的态度。他周游列国，屡屡不能得志，甚至被人骂为“丧家之狗”，并非他的才智有限，而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说，孔于是不愿意屈道而求官的。他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”种种说法，皆可说明在他的心目中，道是高于一切的，为之甚至可以献出自己的生命。所以曾子和孟子才有“死而后已”和“以道殉身”的豪言壮语。

先秦诸于特别是儒家道尊于势的理念，直接为后儒所继承，并成为中国知识分子的优良传统。后儒对道与势之关系的义理表述，更是多矣。让我们看看明儒吕坤的一段话，就可略见一斑：“天地间，惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，天子不得以势相夺。即相夺也，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”〔13〕

正因为中国知识分子两千多年来一直抱着道尊于势的理念。所以他们才会有“志于道”的理想，才会有“王者师”的自我定位。因为在他们自己看来，“道”虽是先王之道，但自己却是道的使者，或曰道的“肉身载体”，如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种信念，无疑使他们显得崇高，但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。

无可否定，在战国时代，中国知识分子的确体面过百余年，尤以稷下学的盛期为典型。当时，各诸侯国君大多将其作“王者师”看待，且给予优厚的待遇，真可谓“礼贤下士”。孟子的一生，最可说明这一点。他周游列国，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。尽管国君们对他毕恭毕敬，但孟子根本不把他们放在眼里，还时常予以挖苦和嘲弄，并说“说大人侧藐之，勿视其巍巍然”。意思是说，不要以为那些国君位高权重就有什么了不起，其实他们什么都不懂，根本不要把他们放在眼里。而且在那时候，国君们非但能够容忍士人的倨傲不敬，而且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说，这段时光毕竟只是昙花一现，只是一段美好的记忆。他们在这段时期的风光和体面，主要取决于特定的历史环境。一旦此种历史环境不复存在，他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是，虽然秦汉以后，政治环境日趋恶劣，但他们并未放弃道尊于势的理念。而且情况还恰恰是，政治环境愈是恶劣，他们的社会关怀意识愈是强烈，愈是感到道尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上，他们是不可能将其解决好的。或更确切地说，从主观上，他们希望道尊于势，甚或以道压势，但由于他们的实际社会身分和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。其缘由是；

第一，如前文所言，中国知识分子没有自己的经济基础，荣辱进退全赖于朝廷的是否起用。这样势必使他们将自己的前途置于道义之上，从而很难做到“谋道不谋食”和“忧道不忧贫”。更有甚者，他们为了仕途和利禄，还极有可能迎合权贵，全然忘了自己的道德良心。对此，徐复观曾作过非常精彩的分析：

“知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操之于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。”〔14〕

第二，中国知识分子所信从的道或道统，主要的是先王之道。按照韩愈的理解，乃是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔于传之孟轲”的心法。由之可知，道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤等人物既是道的化身，又是世间的君主。而且在儒家看来，凡王者都是道德高尚之人，所谓“有德者王”、“惟仁者宜在高位”等等说法，都是指的这个意思。虽然儒家此种话语是从应然的角度而言的，但其作为一种政治伦理规范一经提出，便是人们思考政治问题的价值标准。如是，其结果便是将道统与政统作一体看待，将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语，实则是从观念上打通了政教合一的关节，使道统与政统不再是一种孰高孰低的关系，知识分子亦由之而失去了以道制势的使命感，甚至还会认为他们的奴性是必要的，是“志于道”的中国知识分子应有的品格。

注释：

〔1〕陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店1999年版，第3页。

〔2〕参见拙著：《中国文明史》上卷，花城出版社2000年版。

〔3〕关于“士”之初见，学界说法颇多。吴承仕和杨树达二先生认为“士”之初义为农夫，不确。顾颉刚认为“吾国古代之士，皆武士也”，虽无谬解，但却没有说出个究竟。依我看，周代的“士”为武士，主要是由于当时等级制度的特点决定的。周代的分封实为殖民，诸侯在其封地上，必有自己的军队，而殖民者贵族集团中地位最低的士便是其主要的兵源。再者在远古社会，人们皆以作为战士为荣，平民是没有资格打仗的。执干戈以卫社稷既是士这一等级的义务，亦是他们的荣誉，同时也是他们作为一个社会群体的价值所在。到春秋时期，士主要是文士，而作战的主力则转为平民。

〔4〕《郭沫若全集》历史编第一卷，第336页。

〔5〕我疑《尚书》中的夏书和商书，多为周人的伪托，其类似于“恭行天之罚”的话语，乃是周代才有的政治观念。

〔6〕参见拙文《儒家德治思想与中国历史的周期动荡》，载《开放时代》1996年第5期，另见《启良集》，学林出版社1998年版，第35～45页。

〔7〕亚里斯多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第5页。

〔8〕参见拙著《神论》，甘肃人民出版社1991年版，第132～134页。

〔9〕余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第61页。

〔10〕徐复观：《中国思想史论集》，(台湾)学生书局1983年版，第8页。

〔11〕将民本主义等同于民主政治是二十世纪中国学者的一个误识，从康有为到孙中山，再到现代新儒家，都犯有这样的思想毛病。关于二者的本质区别，可参看拙文《关于我国古代民本主义的思考》，载《江西社会科学》1991年第1期，此文亦收入《启良集》。另见收入本文集的《传统民本主义与现代民主政治》一文。

〔12〕《孟子·尽心上》。

〔13〕吕坤：《呻吟语》卷一，《谈道》。

〔14〕徐复观：《学术与政治之间》，(台湾)学生书局1985年版，第56页。