【摘要】黑格尔哲学是理念论哲学，也是理性主义哲学。理念论的性质表明它意在探索世界的本体，理性主义的特征则表明它是以体系的、逻辑的方式展开对相关概念、范畴的分析。在第一部分，我们通过追溯思维的发展历程，将哲学从日常意识、经验科学中区别出来，凸显出存在作为“第一原因”的属性；在第二部分，我们通过对黑格尔“逻辑学”的分析，展示黑格尔在探索本体存在的丰富内涵时所经历的步骤、所达到的深度，解释黑格尔证明存在具有“自因性”的具体方法和过程。
【关键词】黑格尔 逻辑学 本体 自因 目的论 中介同一
引言
黑格尔哲学力图对世界进行一种一以贯之的思考和界定，这种一以贯之的态度，使它能超越世界的现象方面，进入世界的本体，并对本体进行深入细致入微地探索。
黑格尔哲学这种彻底思考的态度，使它明显区别于那种漫不经心的日常意识和有限的、虎头蛇尾的经验科学。由于在思维态度上的不彻底性，日常意识和经验科学都仅仅停留在现象的层面。
将哲学之思与日常之思、经验科学之思相互对比，我们发现，它们在运思方式、表达方式和追求目标上都是不相同的。
我们发现，在哲学的视野里，一般语言的名称、概念往往并不是实体，它们仅仅只是哲学实体的“躯壳”。那些在日常经验中发挥着重要作用原理、规律，并不是哲学直接关心的对象，哲学总是试图像霹雳闪电那样，去刺破这些名称、概念的僵硬外壳，以求穿越它们所构建起来的世界现象、达到世界的本体。
哲学是探讨世界本体的学问。
尽管哲学也常常从一般语言中摘取某些词汇作为自己的术语，但是，哲学知识的世界是一个自我满足、自我证成的世界；这个世界自成一体，与外在的经验世界处在不同的层次上；它用自己特有的范畴，对世界本体进行着表达。
黑格尔哲学，就是一个典型的探讨世界之本体存在的体系。它作为理念论（idealism），把自己的分析领域集中于世界本体方面，而作为理性主义（rationalism），则是以逻辑的、体系的、分步骤展开的方式对世界本体存在进行逐步深入的分析。
本体存在论展开的过程，也就是理性主体自我生成、自我实现的过程，也是证明“存在”存在的过程，即证明存在作为“第一原因”而具有“自因性”的过程。具体说来，在黑格尔体系的纯粹部分，也就是“逻辑学”中，自由主体的进程包含两个环节，一个环节是主体的人格性酝酿的环节，它包括“存在论”和“本质论”；另一个环节是主体的人格性生成和充实的环节，它是指“概念论”。
在本文中，我们仅仅把“逻辑学”作为基本分析领域。因为“逻辑学”已经完成了黑格尔纯粹哲学思维的全部过程，建构起了一个本体知识的王国。我们认为，“应用逻辑学”仅仅只是“逻辑学”在现象事物中的“应用”，它将“逻辑学”和日常的、经验科学的知识进行一种对比、关联，用“逻辑学”去刺破现象世界的外壳，目的不是为了继续探索世界的本体和存在，只是昭示这种本体如何体现于现象物中。
在正文中，我们首先分析日常思维、经验科学思维和哲学思维的历史发展过程，一方面，指出它们和哲学在历史进程中的关联性，另一方面，指出它们之间在追求目标、运思方式上的差异性。
接着，我们分析黑格尔哲学体系——作为一种对世界本体进行彻底思维的典范——内在的生长环节。我们将“逻辑学”划分为自由主体“酝酿”的环节和“觉醒、实现”的环节。进而具体阐述理性的自由主体展开为一个体系，即本体存在的内涵得到逐步展示的过程，亦即存在作为“第一原因”得到彻底论证的过程，并藉此说明黑格尔哲学的思辨特征、指出黑格尔哲学的最终追求。
一，哲学作为一种必然出现的本体之思
人类作为能思维的动物，一直在进行着思维活动。然而，思维的目标、方式、深度，则随着历史进程的前行而不断向更高层次演进。哲学思维作为一种一以贯之的、对世界本体的思，是思维的最高层次。
人作为理性的动物，最显著的特征和最大的优越性就在于能够用思维来把握世界。随着思维的历史演进和层次提升，人类把握世界的能力在逐步增强，同时，思维本身也越来越具有彻底性。
思维追求彻底性的过程，是思维摆脱零散性和断裂性、摆脱偶然现象的束缚、进入到世界本体领域进行深入探索的过程。彻底的思维在某种程度上，也就是体系性的思维，体系性的思维是指脱离了抽象空疏，实现了自我展开、自我完善，具有了具体内涵的思维。
思维的彻底性和体系性，标志着一个哲学体系的反思深度和自我证成的周延程度，也标志着一个哲学体系在承担使命过程中履行职责的程度。
在指明了哲学思维的一些基本特征之后，我们通过思维历程的回顾和类型的划分，来阐述哲学思维的历史必然性及其特殊品格。
早期的思维是朴素的、没有自觉意识的思维。在这个阶段，思维往往是直观的、形象的、主观任性的。并且，它也是缺乏反思的。具体说来，在这个阶段，思维的对象主要局限于眼见的、耳闻的、与日常生产生活密切相关的那些偶然现象。人们通过对所遭遇到的偶然世界的观察、体验，对事物进行合生活目的性的概括、总结，提炼出一些经验法则，同时，凭借主观想象力，对某些超出经验范围的现象进行主观推理和构想，进而产生了原始信仰、图腾、拜物教等等。
由于缺乏对思维自身的基本反思，这种类型的思维往往被生活实用目的所诱导，也常常为主观心理情绪，如对黑暗的恐惧、对自然力量的恐惧等等所诱导。当思维不是被理性所诱导时，思维就容易受到偶然事物的影响，进而使思维充满主观任意性。
更为值得我们注意的是，在这个阶段层次上，思维常常把“实体”概念任意地赋予所见所闻的一些偶然现象，而从来不去细致分析这些现象是否真的具有实体性特征。比如，人们把头顶上的空间、星体、云层笼统视为独立的“天”，把由土地、河流等组成的基本平面叫做“地”，把山川河流都看做是有灵的事物……然而，这种思维类型所产生的词汇、术语，构成了人类文明的重要组成部分。
一方面，这种最为粗糙的思维方式，从历史过程来看，属于思维发展的原始形态、不成熟形态。但是在另一方面，这种早期形态的思维方式，并没有因为后来更高形态的思维方式之产生而被遗弃和取代，它一直和后来形态的思维（包括经验科学思维和哲学思维）共存于人类文明之中，并且，在将来也不会绝迹。
人类总是有懒惰的一面。日常思维是一件不需要太费力气的事情，它可以通过轻松的方式、在舒舒服服的状态中就运行了；但哲学的思维则是一件呕心沥血的事情，进行哲学思维的人，不仅要承受理智上数不清的挫败，承受紧张运思所带来的身体上的不舒服，而且还要承担因为思考目标尚未明朗而带来的理智上的彷徨、迟疑和不安全感。我们放眼望去，只有极少数意志坚强的人愿意进行这种自讨苦吃的哲思，而更多的人则是把自己滞留在日常思维的温柔、舒坦氛围里。为此，日常思维和哲学思维在结构上的对峙，不仅是两种不同思维形态的对峙，可能更是多数的常识中人和少数的哲思之人的对峙。这种对峙，或许将伴随着人类文明一直延续下去，永不消弭。
随着人类理智的发展，日常思维这种偶然的、任意的、漫不经心的形态就要被超越了。经验科学的思维就是对日常思维的超越。
经验科学思维是一种包括有限反思的思维。当日常思维无力有效地把握复杂事物时，当主观任意性无力应对客观事实的严肃性和残酷性时，人类就反思自己了。这时，他们发现朴素的日常思维包含着太多主观附加的意愿，包含着太多不切实际的想入非非；它们开始怀疑自己的主观能力，进而把注意力转向了客观事实的方面。在这种情况下，经验科学思维产生了。
日常的思维总是充满着主观性，而经验科学思维则把注意力集中到客观对象的方面，力图以对象为基础，克制人类固有的主观任意性和想象力，进而去获取一种可靠的、具有客观性的知识。
经验科学思维最基本的要求就是研究对象的确定化。它认为，知识的客观性完全依赖于对象，只有思维对象得到明确界定，思维的客观性才能得到保证。 为了展开客观的经验科学研究，人们花了极大的功夫对世界现象进行类型划分、领域划分和层次划分。在各具体学科的研究对象得到确定之后，人们对限定了的对象进行观察、猜想、实验、总结，意图不带主观性地把握客观对象。最后，经验科学家们可能还有一种野心，就是把分类研究所得的知识进行百科全书式的汇编，进而实现对这个世界的最客观和最完整的把握。
经验科学思维的发展，是对日常思维的一次巨大冲击。日常思维的那些意见、常识，在经验科学思维面前显得含混朦胧、面目不清，失掉了确定性和真理性。具体说来，经验科学为了保证自己的精确性和客观性，在自己的领域采用了不同于日常生活视角的专业视角、创造了不同于日常语言用法的专业词汇、术语，建构起了封闭的专业知识体系。面对同一个对象，日常意识和经验科学知识应用不同的思维方法、使用不同的概念术语，得出的认识结论也总是迥然相异。面对经验科学知识那种“凭一分证据说一分话”的严肃的、气势逼人的姿态，生来就带着些朦胧暧昧的日常知识总是显得胆气不足、自信不够。
人类依赖经验科学，极大地扩展了我们自身的权能，实现了所谓从前现代社会向现代社会的转换。然而，经验科学一方面极大地推进了人类对世界的了解、发展了人类的能动性，但另一方面又严重遮蔽了世界的更深本质，使人类“沉没”在由经验科学所起获的有限知识里，使自由面临被肢解的危险。 更为重要的是，尽管经验科学已经包含一定程度对思维的反思，但这种反思，只是在知性逻辑层面的反思，而且最终，它所把握的仅仅只是世界的现象和质料。经验科学得到的，只是一些精致的现象知识。从整体层面看，它们依然是偶然的、断裂的。
哲学力图通过自己更加彻底的思维，来打破经验科学的有限性，从而刺破现象，达到世界的本体。
如果说经验科学力图把握世界的质料的方面、静态的方面和现象的方面，那么，哲学则不满足于这些。哲学认为，质料的方面和静态的方面不是世界的本质所在，世界的本质所在是其形式的方面，亦即世界的“存在”（being）。
哲学思考本体的世界，也就是思考世界的“存在”。“存在”是事物（thing）“发生着”（being）的样式，是事物之为其自己的基础，是世界本体之所以成为本体的根据。
从经验科学到哲学的飞跃，主要不是空间范围上的扩张，而是追求目标上的转换，亦即从“质料和现象”转向 “存在和本体”。进而，它们在运思方式上也大不相同，前者依赖特定主体立场实施观察、描述，是单维度、单面向的；而后者，则是主体思维随着对象不同而不断转换自我立场、并在运思过程中不断调整自我主观结构的动态思辨。
我们在上文提到，经验科学知识为了自身的精确性，往往在特定领域里创建一套不同于日常语言用法的专业术语和概念，形成封闭的知识体系。同样，哲学为了适应自身的运思方式和追求目标，也总是拥有一套属于自己领域的、与日常语言用法和经验科学语言用法不同的术语、概念。我们在对待哲学概念时，只有把这些概念放到哲学的语境中，才能准确理解它们。
进一步地说，哲学的概念往往是由抽象名词构成的，抽象名词（包括动词的名词化）不指涉具体的意象，而是抽象地表示一种无形象的对象。因此，哲学的思维除了是思辨的、动态的思维之外，它在更深处，是一种超感观的思维。一般而言，唯有超感观地思维，才能脱离感性意象的束缚，从而进行思辨的思维。
同时值得我们注意的是，哲学知识未必给我们带来世俗的福利。世俗的价值和功利（utility），主要归属于现象层面，它主要建立在日常生活知识和经验科学知识的基础上。比如，“幸福”这个富含价值感的概念，主要是指一种感观和情绪层面的满足感；“财富”概念，则主要指一种规范伦理学或法律意义上的支配力，一种对现象事物的占有。而哲学虽然着力于对世界本体的探究，哲学的知识虽然深刻、彻底、一以贯之，但它不一定会带来现象层面的效用、带来世俗的利益。
在人类历史发展过程中，日常知识和经验科学知识一直在和哲学争夺对“价值”的定义权，但不幸的是，哲学似乎始终处于劣势地位。“价值”的定义权常常被研究人类主观欲望及其社会效应的经济学、心理学和社会学所垄断。我们在这里感受到一种反讽，“价值”本来应该安放在本体的层次上，可它却总是被扣留在现象的领域中。或许，这就是一种“历史狡计”的玄机。
然而，哲学的思维却是人类作为理性动物的最终归宿，哲学思维的出现是人类历史的必然。当漫不经心的日常思维和有限的经验科学思维无力解释这个世界时，当人们突然感到现象的知识原来都是相对的和不可靠的时候，当人们发生了生命的“存在”危机的时候，他们就需要向哲学求助了。佛陀曾说，“烦恼即菩提”，当人们在现象领域感到不安全时，悟入哲学的契机就到来了。
哲学响应着人类的理性。我们可以认为，作为理性动物的人类，在日常思维中享有的只是飘忽的感性；在经验科学中享有的只是抽像、破碎的知性；唯有在哲学思维中，人类才真正享有理性，人类才是完整的、彻底的、直达其本性的生命存在物。因此之故，哲学成了理性人类最终的归宿和最本真的家园。
二：如何把握世界本体：黑格尔“逻辑学”的展开
通过上文的分析，我们知道哲学的任务是把握世界的本体。在哲学中，“世界本体以“存在”（being）的方式展现。黑格尔的“逻辑学”，实质就是世界本体借以展现的关于“存在”的学问。
（一）“逻辑学”作为“第一原因”之学
我们上文说到，哲学与日常意识、经验科学不同，它有自己独特的任务、专门的话语体系和与众不同的运思方式。就黑格尔哲学来说，它的“逻辑学”就是它的纯粹哲学之全部展开，“逻辑学”中“绝对理念”环节标志着哲学的中介过程、运动体系的完成。而“应用逻辑学”，则仅仅只是哲学知识与日常的、经验科学的知识之对比、勾连，是哲学试图刺破现象外壳的尝试。同时，也是哲学本身，哲学作为“第一原因”之学，对现象事物进行的解释、批判。
因此，我们将“逻辑学”看做是黑格尔哲学体系的完整的、纯粹的部分。
“逻辑学”是不断自我深化的关于“存在”的学问，追随着“逻辑学”的进展，世界的本体“存在”的内涵得到越来越具体的展示。
在黑格尔哲学中，世界存在的最高、最完全的形态是“绝对理念”的形态。“绝对理念”作为存在的最完全形态，包含着自身关联的关系。自身关联是一种目的论关系，是一种包含着“无限”创造“有限”、“有限”为了（for）“无限”的关系，是一种“有限”与“无限”形成中介同一、“自在自为”的整体性存在，也是世界本体作为“第一原因”而具有了“自因性”的存在。
哲学追究世界的本体，也就是亚里士多德所说的“第一原因”。“第一原因”就是一种绝对根据，这种根据必须是无条件的、背后没有更深刻决定性要素的。在“逻辑学”中，“绝对理念”作为“第一原因”，是自我中介、自我完成的，因此它是绝对的、彻底的“第一原因”。
整部“逻辑学”的进展，就是“第一原因”自我深化、自我追究的过程。“逻辑学”中的所有探讨，都是在“第一原因”范围之内进行的探讨，都是一种本体论的探讨。
黑格尔常常用“生命”和 “宗教信仰”来表象“绝对理念”所包含的“自在自为”关系。生命，在一般意义上，是指为了自身持续存在、进而不断以自身持存为指向的向外实施目的性活动的主体。比如，植物为了维持自己有机生命，需要不断吸收、转化水分、阳光和其他养料。水分和阳光，由于植物的生命活动，被迫卷入了一种目的性关系中，即水分和阳光“为了”植物而存在；植物的生命是目的，水分和阳光等在这种目的关系中是手段；目的因为手段而得以持存、手段因为目的而成为手段，寓于“生命”中的这两个方面以“为了”（for）为介质，相互支持、共同组成一个复合的“存在”样式。只有在这个复合的存在样式中，处于主体层面的“植物”才获得关于“目的”的定义，同样，处在客体层面的“水分、阳光”才获得关于“手段”的定义。生命就是这样一个“自在自为”、“自我联系”的复合的、完全的“存在”形态。
宗教信仰也是一种富含哲学意义的表象。在宗教关系中，有限的人和无限的神构成一种自身关联、自在自为的关系。有限的人打破自我孤立的状态，以超越的神为自己的存在依归，把自己一生所有的活动当做是“为了”神而进行的奉献，把神当做目的；同时，神把有限的人当做施展自己万能力量的客体，通过创造人、审判人而把自己的权能施展、实现出来；人是为神而生、而活，而神创造人、审判人，也是为了确立和维持自己作为神的地位。于是，在“神-人”这种目的论关系中，神因为人而得到了自己的身份，人也因为神而确定了自己的品格；有限的人因为侍奉（for）神而实现其本分、获得其本质，无限的神也因为人而实现了自由的创造、获得了其内涵的展开。“神-人”这种中介同一的思辨态势就是存在的完全形态。
然而，这种对“绝对理念”的表象思维仅仅只是静态地、粗糙地展示本体存在的内涵。由于它是直观的、表象的思维，容易误导我们把存在当做一种静态的复合结构，而忘了从辩证法的运动角度去正确理解它。我们这里只是勾勒本体存在之完全形态的一种大体轮廓，在下文，我们将从思辨过程去把握本体存在。
自在自为的关系是一种中介同一的关系，它是一种思辨运动的复合“存在”，也是世界本体展现自身的最完全、最彻底的形态。经由这种复合的存在形态，世界在本质上就成了普遍联系的，而且是处于以目的论为其向性（orientation）的自我否定、自我创造的普遍联系中。
存在从来不可能在孤立状态中维持；存在必然是在关系状态下才能确定的。孤立的状态就是直接的状态，这种状态的存在，其背后必然还有更深刻原因。一方面，所谓孤立的“存在”，由于其不能表达存在的内涵而名不副实，仅仅只是抽象的存在、没有内涵的存在、甚至是“非存在”。停留在直接和抽象层面的“存在”，只是虚无（nothing）、无意义（meaninglessness）。本体存在必须论证自己是彻底的、无条件的，这也就意味着，它必须超越和否定直接的、孤立的存在形态。另一方面，当它超越了直接存在时，在逻辑上它就具有不同的层面和环节，然而本体存在又不能陷入知性的外在反思之中，这就意味着它必须在“个体性”之内来处理“直接存在”与“超越直接存在的存在”之间的关系。
亚里士多德曾把“第一原因”看做是“自因”，这就非常深刻的。然而，他也提出了一个难题，“第一原因”如果不能在自身之外另找原因，那就只能在自己内部进行原因追溯了。在哲学史上，解决这个困境的方案有两个，一个就是向康德那样，把“第一原因”直接设定成为“先验的”、不能再追问的，另一个就是像黑格尔这样，通过“第一原因”自身内部的辩证运动，在自身内部解决这个困境。康德的“先验”化方案，实质上是一种独断论，它使用“先验”这个概念，一方面截断了“第一原因”向外再追问的知性倾向，另一方面也阻碍了“第一原因”向内论证的进路。我们可以认为，用“先验”独断来解决“第一原因”所包含的固有矛盾，是一种粗糙的做法。
黑格尔的“逻辑学”，则成功回应了“第一原因”作为“自因”所包含的矛盾。其深刻之处在于，它通过辩证法，确立了一种有主体性的自我否定的、目的论的自我关联关系。
自我否定是指“存在”通过自我超越、自我深化，使自我内涵更加具体、丰富、完全。具体说来，“第一原因”作为自由主体，它通过内部思辨运动的方式来维持自己的“自因”存在，它在内部寻求更深刻的根据，却又使这种深入的追问活动不会洞穿“第一原因”的“个体性”、把“第一原因”分裂成彼此外在的多个事物。“第一原因”作为本体存在，作为世界的根据，它是一台永不停息的“永动机”，它本身是力量之源；它依赖自身的内部的思辨机制，使自己一直存在着，成为着世界的“第一原因”。
在基督教中，人们说上帝是世界的最终根据。在这里，我们追问“第一原因”为什么是“自因”，就相当于追问上帝这个最终根据为什么会存在。我们只有回答了上帝为什么会存在这个问题，我们才能认定上帝有资格作为世界的根据；如果不论证上帝自身的存在，上帝作为根据就是伪根据。
把思维推进到这里，就极其容易出现一个险境，即完全跑到所谓彼岸世界里去证明上帝的存在。中世纪的宗教神学就犯了这个错误。黑格尔则在这个致命的关节点上挽救了本体哲学。概括黑格尔的全部思想，我们可以大概认为，黑格尔是这样回答的：因为存在“存在着”，所以它存在，“存在着”这一态势本身证明了“存在的真实存在”，“存在的存在着（作为态势）”就是存在的自身根据；同时，“存在着”又是根据“存在”而发生的，“存在着的根据”不是外在的，就是“存在本身”。
“存在着”，作为存在的态势，就是存在的现实性，它直接证明着存在的“存在”；而“存在着”又是根据“存在”而发生的。这里就出现了一种奇妙的景观，“存在”和其“存在着”互为根据，完成存在作为“第一原因”的“自因性”论证。
“存在”和“存在着”的这种互为根据的态势，黑格尔用目的论把它给阐释清楚了，即“存在”产生“存在着”，“存在着”又是“为了”（for）“存在”而产生出来的。
我们仔细剖析，发现黑格尔的存在的“自因”性证明，其实也包含着通常逻辑证明程序：
大前提：凡是“存在着的”存在，就是真实的存在。
小前提：“逻辑学”中的“存在”，通过思辨运动，是“存在着的”。
结 论：“逻辑学”中的存在是真实的存在。
只不过，黑格尔的核心工作，是证明了大前提的真理性。我们把焦点放在大前提上。
存在的存在着，就是存在的内涵、具体发生样态，而这种发生样态，又是“为了”存在本身的。这就好比，上帝为了证明自身的存在，亲自创造了世界和人类，并通过“它自身”与“它和被造物”之间的关系——即存在样态，来确证“它自身”的存在。存在自身的证明，要依赖“存在与存在物”之间的现实关系（存在着）才能得到确证。上帝创造万物并统驭万物这种现实形态，证明了上帝本身的存在。
所以到这里，我们就明白了“存在”和“存在着”互为根据，其实就是，“以存在为根据的存在着”证明“存在”是“自因”的。目的论主要表达的就是“以存在为根据的存在着”指向并“为了”“存在”这一关系。
接着，我们就来叙述目的论关系的内涵。
目的论和自我否定所要叙述的含义是相同的。目的论本身就包含着“为了”（for）的关系，这种关系使关联着的两端有了层次和位阶上的差别，“为他”的一端是处于“手段”的地位上，而“自为”的一段是处于“目的”的位置上。目的论关系包含着一种向外指引、向外超越的飞跃性；反过来也可以说，目的论关系包含着一种“目的”事物对“手段”事物的创造、支配、归化的能动性。“目的”事物与“手段”事物一个愿打、一个愿挨，共同结成一种从整体上看“自在自为”、“自身联系”、“中介同一”的思辨个体。
具体说来，自我否定是指“存在”超越自身，创造出“以存在为根据的存在着”，并利用后者证明自我；而目的论是指被创造的“以存在为根据的存在着”证明“存在”。自我否定的起点是“存在”本身，而目的论的起点是被创造的这种“以存在为根据的存在着”。
进一步地，当我们把自我否定和目的论结合思考的时候，就会发现，黑格尔的“目的论”还是一种具有“自由主体性”的目的论。这也是黑格尔哲学超越斯宾诺莎哲学的地方。在这种“手段”与“目的”相互支援的关联状态中，黑格尔更深刻地透视到了这种关系所包含的主体自由性。目的论关系不仅是一种实体性关系，更是一种能动的自由主体自我展开、自我实现的形态。无限的自由主体作为一种否定的力量、创造的力量、征服的力量、自我证明的力量，它的展开过程就表现为目的论关系，或者也可以说，它统驭着目的论关系的具体运行。目的论关系不是无缘无故发生的，“目的”对“手段”的征服、归化，是自我否定着的自由主体展开权能、实施力量的结果。
最后，黑格尔的辩证法还是一种概念辩证法。概念是理性最佳的表达方式，也是世界本体最完美的存在方式。概念和直观不同，概念本身是一种自我发展的力量，它不仅自己生成自身，还自己充实自身，并最终证明自己的“自因”性；由此，概念内在地包含着中介的过程，它把自己发展成为一个逐步展露自身内容的体系。而直观则是一种直接的洞察，它不具有循序渐进的过程，因而不具有中介性和体系性。直观的哲学，和先验哲学一样，都是一种对本体存在的独断。或许我们可以说，从“存在”的“自因”性证明这一任务来看，谢林并没有超越康德，而仅仅是和康德处在同一水平线上，因为直观机制本身就是一种关于“本体存在”的独断机制，它以独断来搪塞“第一原因”所要求的“自因性”证明。
（二）对存在“自因”性的证明
在这里，我们就通过分析黑格尔“逻辑学”展开过程，具体地来考察黑格尔哲学是如何把握世界本体、存在作为“第一原因”是如何获得“自因性”证明的。
自由主体是主导辩证法和目的论展开的幕后力量，所以我们从自由主体是否生成的角度，把黑格尔“逻辑学”划分为两个部分，一个部分是自由主体人格性酝酿的环节，它包括“存在论”和“本质论”。第二个部分是自由主体人格性生成、充实和自我完善的环节，它包括“概念论”。
“人格性”是指作为某种主体的资格。在“存在论”和“本质论”的阶段，自由主体的“人格性”还在酝酿之中，也就是指还处在潜在的状态里。具体说来，“存在论”的各具体“存在”类型，也就是其范畴，是直接的、孤独的、没有进行反思的；而“本质论”，是对直接、初步的“存在”进一步深化说明，表明直接的“存在”其实不仅仅就只是像它所表现的那样，而是内在还包含着一种否定过程。这种否定过程是自由主体不完全的觉醒，它仅仅建立了作为本质的自身的内容，把“存在论”中的直接存在当做假象而进行联系着；它还没有把主体人格性的内涵完全地诠释出来。只有到了“概念论”，自由主体的“人格性”得以生成、觉醒；它以思辨概念的方式，将“存在”的全部层次、所有内涵，通过进展着的环节，有条理地、充分地展现出来，进而完全证明了存在的“自因”性。
在《逻辑学》中，黑格尔把“存在论”和“本质论”归入“客观逻辑”，指明这两者还只是潜在的概念、“不是有意识的概念、更不是被意识到的概念” ，其实就是指，“存在论”和“本质论”，还没有达到自由主体生成和完全觉醒的阶段。
“存在论”中的存在，是一种直接的形态，也因此是一种缺乏对自身更深刻内涵进行追问的形态。它表现着世界的本体，但仅仅是把世界本体那抽象的、表层的内容表现了出来。“存在论”中的存在形态，是孤立地、知性地、无反思的形态，因此也是抽象地、空洞的、无内容的形态。它对自己的来源、根据，或者说主体毫无所知。这种直接的存在，是一种不完善的、未完成的“第一原因”，这个层次的“第一原因”，其深处还有其他“原因”来支撑它。
我们用一种表象的方式来阐明这种直接存在的状况。中国的庄子曾云：“得鱼而忘荃”，在这里，庄子区分了“鱼”和“荃”两个环节。我们可以发现，庄子对事物的直接存在和本质之区分已经有了相当的意识了。具体说来，“鱼”作为一种活动结果，是直接的“存在”形态；但是，这一直接的形态并不是孤立的、也不是单独自发生成的，而是通过“荃”这一具体实施的捕捉活动才造成的。也即是说，“鱼”这一直接结果是依据“荃”这一运动过程而产生的。劳动产生物品，劳动是物品的根据，是它内在的根据。
这里的表象可以引导我们去认识“存在论”与“本质论”的关系。“存在论”表达的知识存在的抽象方面，如果我们用知性方法去追求，就会追究到其根据，这就进入了“本质论”领域。在“本质论”里，直接的存在被设定为假象，假象背后的根据得到了逐步展示；也就是，直接存在着“鱼”和作为根据的“荃”被外在地关联起来了。之所以是外在地关联，只是由于自由主体还没有觉醒，思维还处于知性的状态。
笛卡尔曾说“我思故我在”。我们可以在两个层面上来理解这句话。
首先，它表达的是根据和根据自身的内容，通过“我思”这一创造性劳动，“我思”获得了自己内涵的展开，即“我在”。我们可以说这是“‘我思’使‘我思’实现了自己、获得了自己的定在”。如果在这个层次理解，我们可以把“我思故我在”理解成作为根据的反思运动使它的过程得到了展开。这时，考虑到的仅仅只是根据，还没有顾忌到根据和假象之间的关联。
其次，“我思故我在”可能还有更丰富的内涵，它除了表明作为根据本身的反思运动的过程得到了展开、充实了根据自身之外，它还表明这一运动创造了根据之外的直接存在“假象”。这时我们就会发现，反思运动作为直接存在的外在根据，它在展开自己的同时，并不是抛弃了直接存在所包含的内涵，只是把直接存在在自己的语境中标识为“假象”。本质除了是根据自身，它还包括根据的外在创造物：作为假象的直接存在。“我思故我在”就成了充实了的根据和假象之间的关联了。
本质不是“抛弃”了直接存在，而是“扬弃”了直接存在。在“本质论”中，我们首次感受到了世界本体存在中那股主动的力量，触到了自由主体那跳动的脉搏，领教了它的自我否定的威力。然而，“本质论”也只是追溯到了“否定理性”的层面，它只是以知性、外在的方式展现了理性的自我创造性，还尚未使世界的本体存在达到自身联系、中介同一的形态，也尚未完全论证存在的“自因”性。
“主观逻辑”也就是“概念论”，它以概念的方式表达着世界本体的完整存在。概念是自由的原则 ，因此也可以说是主体性的原则，是主体人格性具体生成并不断充实自己所处的阶段。
自由的主体是一种创造性的力量，它不依赖外在的条件，自动展示自己的权能、产生自己对象、形成中介同一的个体性。原来在“存在论”和“本质论”中保持着独立性的直接存在和反思运动，在“概念论”中都失去了独立性，变成了自由主体思辨运动的自身的内容；“概念论”是对“存在论”和“本质论”的统一，也就是将它们所展示的内涵置入新的语境中重新进行完整地表达。
“概念论”以思辨的形态展示了世界本体之存在的丰富内涵，并证明了存在的“自因”性。自由主体通过有节奏的辩证运动，使自身联系、自为自在的“中介同一”的存在形态分步骤地得到实现。这种中介同一的存在形态，就是我们上文说的“以存在为根据的存在着”，它的这种现实状态，就是对存在本身的证明。
这种作为存在的证据而出现的中介同一形态，自身又经历了漫长的发展过程。具体说来，自由主体进展到完全实现、彻底“存在着”的形态经历了三个阶段。
首先是“主观概念”的阶段。主观概念表达的只是自由主体的权能、尚未施展的创造力；主观概念由概念、判断、推理这些具有发展权能的具体概念构成；它们是一种跃跃欲试的力量，是一种要有所成就的决心和勇气，但它们尚未着手。
在基督教中，创世之前的上帝就处于这种形态中。由于自由、万能的上帝尚未创造出人类和世界万物，上帝也就还只是一种潜能，一种尚未施展的权能，一种尚未证实自我的孤独一身。
存在的“存在着”首先是一种创造力，但这种创造力在没有创造对象之前，它只是形式，还缺乏客观内容。
“客体性”环节是自由主体经历的第二个阶段。“客体性”阶段是自由主体在他物中创造了自我客观对象的的阶段；自由主体通过运动、获得了在他物中的自身实现。这个时候，自由主体通过这个它在的客体内容，初步充实了自我；然而，在这个阶段，本体还没有达到中介同一。主体虽然创造了对象，却把自己“沉没”、囚禁在对象中。在“客体性”阶段，主体创造对象，实质上意味着主体“为外物所役”，对象这个“被造物”反过来成了主体的绝对代表，主体反而被“架空”了。
“客体最初总是把概念看成是外在于它的主观的东西，客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。” 虽然经过机械性、化学性和（外在）目的性三个阶段，客体不断使自己符合概念，但在“客体性”这个环节中，客体始终有一种取代主体、消弭主体自由性的倾向。
在基督教中，上帝创造了人类和万物，可是上帝并没有一下子取得对它的造物的自由支配权。人类不承认上帝、背叛上帝、对抗上帝、骄傲、矜伐、僭越的事屡屡发生。上帝创造了人类，在开始的时候不是创造了中介的自身，而是创造了一个反对自己的对象。面对桀骜不驯的人类，上帝无法证明它是万能的；它只能带着一腔怒火，不断惩罚人类；我们几乎可以把基督降临前的时代，看成是人类反对上帝的时代，是“存在着”反对“存在”的时代。
马克思的“劳动异化”理论说明的也是这个问题。劳动作为一种创造性的实践，它通过劳动产品证实了自己的权能，可同时，自由凝固在了产品中，创造性的力量变成了僵化、外在、反对自身的“他者”。
在“理念”环节，自由主体终于使本体存在达到了自身联系、自在自为的形态。“理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一”。 在理念领域中，自由主体通过辩证法，不仅使形式概念创造了客体，而且明确地使概念和客体两个方面都意识到它们处在同一的关系中。这种同一关系是一种目的论关系，无限的方面创造了有限的方面并在有限方面中证实自身，有限方面存在的根据在无限方面，也就是“为了”（for）无限方面而存在。这个时候，无限方面意识到，自己所创造的有限方面不是“他者”，而就是具体化的它自己；有限方面也意识到，自己作为“被造物”“存在着”，并不是独立的，自己本身不包含自我的根据，自己的根据在无限方面，或者说，自己就只是无限的具体形态，是它的手段，自己的一切都是指向和为了无限的。更重要的，这种无线和有限自身关联，是同一主体的内部的自身关联，是个体性的自我运动。
至此，本体存在的全部内涵得到了揭示，“存在着”得到了完整叙述，“存在”也终于被证明了。
同样，在基督教中，上帝在创世之后，通过“道成肉身”降临人世，向人类昭示了“人-神”关系的实质，并设定了末日审判这一控制机制，才渐渐归化、驯服了他的造物，从而恢复了自己“主”的身份。同时，使人类意识到自己作为上帝的造物，终究只是上帝的“仆人”，一切都是为了上帝的。在以仆人身份侍奉上帝的过程中，达到了“与上帝同在”（In God），实现了“人-神”合一。上帝通过自己创造的“人-神”一体关系证明了自己的存在，证明了自己是自由的、万能的。
现在，我们回过头来分析“概念论”中的“自由主体”。自由主体是对概念力量及其经历的人格化。在概念论中，概念依循辩证法的节奏，形成自在的自我（主观概念），产生它在的自我（客体），并使自己最终成为中介同一的个体（理念）。这个主导概念运动的力量，是一种自我创造、自我定形的力量；它是所有具体概念的根据，是概念运动的“幕后操手”；或者说，诸具体概念只是这个力量自我运动所留下的痕迹，只是指示这个力量前行路径的“路标”。
自由主体的基本存在形态和运动节奏就是辩证法。主体通过辩证法来显示自身、实现自己的内容、达到自己的完成状态，从而证明“存在”的存在，也就是存在的“自因性”。具体说来，辩证法在“客观逻辑”中还没有出场，或者说它是以外来力量（读者所具有的思辨性）的形式发挥作用；只有到了“概念论”中，辩证法的完整节奏才得以展开，并且，通过这一节奏的重复，使主观概念最终发展成为绝对理念，成为最高形态的“存在着”。
为了使“自由主体”的含义得到进一步的阐明，我们将它和辩证法、具体概念之间的关系展开具体分析。
自由主体，就其自在本身来说，并不具有“定形”。它得依赖它的“他者”，也就是和它中介同一的事物来展示它。自由主体的“他者”包括两个层面的东西，一个是辩证法，另一个是具体概念。
辩证法是主体“定形”的内在方面。经过辩证法，主体自由运动、自我实现的节奏得到展现。藉此节奏，自由主体被初步展示出来。我们常常说的“正题-反题-合题”、“肯定-否定-否定之否定”等，就是在辩证法的层次上来说自由主体的。
然而，辩证法对自由主体的展示还是抽象的、形式的；如果单纯依赖这种节奏，自由主体还是无法被明确认知。只有把这种节奏置放在具体的概念运动中，主体才能得到更加明晰的展示。
就此说来，具体概念是主体“定形”的外在方面。当辩证法从抽象的节奏变成概念的思辨运动时，自由主体就获得了外在可确认的形态了。比如，当“正题-反题-合题”被具体表达成“概念-判断-推理”的时候，我们通过这三个具体概念在含义上的转换和深入，就能知道自由主体是怎样运动的了，而且，也是更重要的，知道了自由主体就是以这些概念所表达的内涵为其具体内容的。至此，自由主体不仅经由辩证法获得了形式，更经由思辨的概念获得了确定的内容。
当我们问自由主体“是”什么的时候，它最初是辩证法这种运动节奏，然后是“概念-判断-推理”这三个概念的思辨运动……直至是整个“概念论”体系。
这时我们就会发现，“自由主体”，其实就是我们要证明的那个“存在”，即“第一原因”本身。自由主体依据辩证法和诸具体概念而展开，就是存在实现为“存在着”。当我们把握了整个“逻辑学”体系的时候，我们就把握了完全形态的“存在着”，进一步地，本体存在的“自因”性就被证明了。
结语
在第一部分，我们分析了从日常意识、经验科学知识到哲学的历史进程，并指出了哲学独特的地方就在于它是一种对世界本体的思考、对“第一原因”的追问。
在前苏格拉底时期，哲人们就对现象和本体做了区分。他们追问世界的“基始”，试图用特定的概念，比如“水”、“气”、“火”来解释整个世界，试图把世界的本质归结为抽象的“存在”概念。到了柏拉图那里，更是明确区分了“意见”和“真理”，指出前者是流变易逝的、不可靠的，只有后者才是恒定的、可靠的。然而，哲人们几千年前就为哲学所奠定下的这种超越现象的属性，却并不是特别容易被领会。
哲学研究的是世界的本体，也就是“第一根据”。然而，世界的本体存在不像现象物那样可以感观、触摸和实证测量，它只能通过思维来把握。如果说日常意识和经验科学可以依赖感观、实验仪器的帮助而进行，哲学就则只能通过纯粹思维才能进行。
由于哲学的对象是超现象的本体，哲学的思维必定是纯粹的思维。所谓纯粹思维，就是指不含感性意象的思维、不指涉感性存在物的思维，比如，存在、无、变、同一、差异、根据等等。我们日常生活所使用的名词，一部分是具体名词，一部分是抽象名词，并且，在使用抽象名词时，往往是在具体语境中使用它们，因而这些抽象名词也总是包含着具体的意向；然而，在哲学思考中，所使用的名词、概念，基本上都是抽象名词，而且是要纯粹地、不包含具体意象地使用它们。哲学的这种要求，对于感性思维特别发达的中国人来说，是一种压力颇大的挑战；我们要实现哲学的入门，学会纯粹地、抽象、辩证地思维，意味着我们要转换整套的思维方式。
把哲学从日常意识和经验科学中区分出来之后，我们在第二部分中以黑格尔的《逻辑学》为对象，考察了世界本体存在的具体内涵，也就是本体存在的“存在着”。黑格尔的“逻辑学”，就是一部关于世界本体的“‘存在着’学”，也是一部其内容获得了展开的“存在学”。通过“逻辑学”的具体展开，存在的“深渊”得到了昭明，世界的本体得到了显现，存在得到了“自因”性证明。
黑格尔哲学被认为是理性主义（rationalism）哲学的最高峰，在很大程度上是名符其实的。理性主义的基本特征是，它认为理性是知识的根据，只有通过理性，而不是感观，世界的本质才能得到把握。黑格尔通过他的《逻辑学》，非常出色地满足了理性主义这个概念所包含的全部要求。
我们通过将黑格尔哲学和康德哲学进行简单对比，来分析黑格尔哲学的理性主义特征。
康德是一个不彻底的理性主义者。在《纯粹理性批判》中，康德将空间和时间确立为直观形式，将其他形式范畴确定为先验的，这在很大程度上，是把知性作为知识的根据；到了《实践理性批判》，康德将理性确立为自由的、无条件的、能动的和具有创造性的，这才达到了理性主义的要求；而在《判断力批判中》，“感性论”讨论的，只是从“情感”到“理性”（主体性）的过渡，“目的论”探讨的，是自由的实践、主体意志的具体发挥，但这里的目的论，连接的不是“中介同一”的本体自身，而只是本体和经验现象。
如果说黑格尔早已摆脱现象界，是在本体领域内用目的论勾连“存在”和“存在着”，那么康德还依然还挣扎在现象和本体之间，他所应用的“反思”机制、“目的论”机制，也同样挣扎在现象和本体之间。为此，黑格尔对康德这位伟大的前辈一方面敬爱之深，另一方面又苛责之切，他在《逻辑学》（下卷）的“概念通论”中花了极大的篇幅来讨论康德，对他已经触到真理却又擦身而过深深感到遗憾。
另外，黑格尔作为彻底的唯心主义者（idealist），是古希腊唯心主义的直接承续者。它不仅彻底摆脱了现象世界，而且，对本体世界中的“存在”内涵进行了最为完善的展示。
在这里，我们反思一下本文“悟入”黑格尔哲学的步骤这一问题。由于黑格尔是唯心主义者，他关怀的是世界的本体、世界存在的“第一原因”，因此，我们在第一部分中首先把哲学从日常意识和经验科学中区别出来，确立了它的超感性地位；又由于黑格尔是理性主义者，我们在第二部分分析了黑格尔“逻辑学”体系的具体展开，昭示了作为自由主体的理性依循辩证法节奏而逐步实现自己的整个过程，也把“根据存在的存在着”完全叙述了出来。
在把握黑格尔哲学的过程中，传统上我们一直强调要经由康德哲学来悟入黑格尔哲学这一进路。从康德哲学对理性所作的探索和对各种问题层次、范畴类型所作的精密区分上来看，这种强调是有道理的。然而，这条道路，对于习惯于经验思维的中国人来说，也还是存在诸多陷阱。
我们知道，康德哲学是在批判英国经验主义的基础上确立起来的，而英国经验主义又是对中世纪理性神学的彻底反动，进而也是对古希腊唯心主义的反动。康德哲学因而并没有摆脱对经验世界的直接关怀，挣扎于现象和本体之间。如果我们强调从康德哲学悟入黑格尔哲学，则会使黑格尔哲学的“唯心主义”背景得不到首先强调，从而，我们在理解辩证法时，容易把理性自身的“中介同一”误解成 “理性”和“经验世界”内容的勾连关系，就像《判断力批判》中的情形那样；同时，也会严重妨碍我们对“形式-内容”、“主体-客体”这些关系属性的正确理解。
如果我们首先强调黑格尔哲学的“唯心主义”特征，把经验现象彻底从黑格尔哲学中清除出去，凸显出存在作为“第一原因”这个基本主题，那么，在理解黑格尔诸概念辩证进展的时候，就不会重新堕入到经验现象的领域中来了。
