高全喜：《立宪时刻：论<清帝逊位诏书>》，广西师范大学出版社，2011年版
一
《立宪时刻》这部著作是高先生以“政治宪法学”的视角写成的。
“政治宪法学”是一个内涵丰富的概念。首先，“政治宪法学”是“政治法学”的一部分；所谓“政治法学”，是指研究国家、政府、公权力规则的学问，它与研究公民行为规范的一般法学形成区别；“政治宪法学”又主要关注国家、政府、公权力规则中那些最基础的、最重要的、与宪政制度相关的核心规则。其次，“政治宪法学”和“规范宪法学”或“实证宪法学”形成区别，后两者主要以实证宪法文本为基础，而“政治宪法学”则从更加超越的角度，即一般宪政公理的层次展开研究。具体说来，“政治宪法学”致力于探求宪政的一般公理，探索特定政治语境下的民族国家的宪政结构、即民族精神结构。
“民族”（nation）包含着多个层次的含义。最浮泛地来讲，它主要是指一种人类学上的族群。这种族群由于血缘、地缘和文化习俗上的联系而形成一个文化共同体。我们常说的“同根同脉、同文同种”就是在这文化这个层面上来叙说“民族”的。
到了近代，“民族”概念发生了意义的迁移，它的内涵主要由血缘文化的层面移转到了政治法律的层面。近代的政法意义上的“民族”，包含两个方面，一个是主权的方面，另一个是宪政的方面。
一个独立的民族首先意谓着民族拥有主权、实现民族自治。近现代的世界是一个以民族国家为基本单位的相互竞争、彼此制衡的世界。一个民族如果没有了主权，就意谓着它缺乏了在国际竞争中生存的资格与基本实力。为此，争取和维持民族独立，是近现代民族国家的一项核心利益。
然而，从人权和自由主义的视角看，主权还不是最终目的，主权的终极目的在于主权之下的个体公民。一个国家获得主权、建立政府的目的，是为了保障国家内公民的自由、维护国家内部的善良秩序。如果国家的主权被滥用，尤其是滥用于侵害公民的自由与人权，那就是主权失其职守。为此，“主权”只是“民族”较浅层次的一项内涵，它更深层次的内涵，是共和宪政。共和宪政形态下的民族才实现了集体利益与个体利益的最终协调，进而，共和宪政的民族才是民族的完整形态。
文化-主权-共和宪政这三层含义，对于“民族”这个概念来说，不是彼此隔膜和对立的，而是一个从抽象到具体的不断深化的概念发展的过程。滞留于“文化”层面的“民族”是抽象的民族，进展到“主权”层面的“民族”虽然内涵获得了深化，但仍然是不完整的，只有达到“共和宪政”的层面，“民族”才获得了彻底的形态和充实的内容。
我们判断一个民族是否成熟，只要看看它处在哪一种精神结构的层次上就行了。如果一个民族仅仅只有文化层面的联系，这个民族在现代世界就会丧失基本的生存权，这种情况最典型的例子就是现在的吉普赛人和以色列建国前的犹太人。这两个民族都保有其自身的文化精神，民族成员之间也共享同一种文化习俗，但是，由于他们缺乏自己民族的主权，没有获得民族的基本独立，所以整个民族的生存就常常遭遇威胁。当犹太人在历经二战惨祸之后，他们首先要做的第一件事就是建立民族的主权国家。我们自己的祖国在过去那一个多世纪的苦难历程中，主权危机也是我们的头等危机，我们先辈以鲜血、头颅、生命为代价进行的“保国保种”、“抗日救亡”等等一些列的运动，其最基本的目的也是为了获得民族主权。主权是一个民族生存的基本条件，中国现在的主权也是我们先辈付出惨重代价才争取来的。但是，仅仅停留于“主权”层面的民族，还是发育不完善的民族。主权本身，还只是一种抽象的、任意的力量。单纯的“主权”是一个让人恐惧的“利维坦”，还处在“无定形”的状态中，它由于缺乏自我“定形”、没有自我完善的内在结构，会给一个民族带来深重的灾难。主权的非理性、无正当目的的运行，可能会使它回过头来反噬自己。为此，抽象的主权必须进一步深化，进展到“定形”、具体、结构完善的层面，即共和宪政的层面。“共和宪政”是“主权”的高级形态，一方面，共和宪政使主权的运行获得稳定的、持存的形式与路径，使主权保持在理性的轨道上；另一方面共和宪政把主权的目的引向公民的自由与和平，使主权获得了内在的正当目的性。为此，“主权”与“人权”问题，并不是一个矛盾背反的问题，而可能仅仅只是一个 “抽象与具体”的问题。如果我们用摧毁主权的方式来解决人权问题，可能是一个错误。从主权到人权，在根本上，是主权自我深化、自我完善的问题；如果要摆脱主权的压迫性、颛臾霸道性，有效的路径不是摧毁主权、而是把“主权”推进到“共和宪政”的层次。
在文化、主权与宪政共和这三种不同的结构形态中，宪政共和是一个民族最完善的精神结构形态。民族的自我觉醒如果仅仅只是意识到自己是一个独立的主权存在，它还仅仅停留在抽象资格的层面，它应当进一步从抽象资格的层面深入到宪政共和的这一法制的、定形的形态。
然而，一个民族要把自己推进到宪政共和的精神结构层次，是需要强劲的自我反思精神的。高先生的《立宪时刻》这本著作，就是以强劲反思精神追寻中华民族最高精神结构——宪政共和——的一种卓越而成功的努力。某种程度上，《立宪时刻》是中华民族在宪政共和层面上的一份民族自我意识。
中国的知识分子从来就不乏民族的担当精神。在当下，有一批卓越的中国思想家同时意识到，现在的中国还仅仅只是“主权的中国”，还不是“主体的中国”。为此，我们必须为“主权中国”这个有些空洞实体注入灵魂，使之变为“主体中国”。这一诊断，是深刻而富于真知灼见的。但是，在如何使“主权中国”转化为“主体中国”的具体方案上，思想家们之间发生了分歧。一种意见认为要通过民族文化的进路来实现转化，另一种方案认为要通过建立宪政和法治的方式来实现转化。
在民族文化进路这一总纲领下，又有不同的主张。其中之一主张文化复古，这种主张把“中华民族的伟大复兴”这一国家任务悄悄置换为“中华文明的伟大复兴”，意图通过复兴传统文明，尤其是儒家文明，而使中国获得“主体性”地位。另外一种则主张在世界总体格局中建立有中国自我特色的文化，这派主张没有明确指出我们应当要建立怎样的中国文化，但却指出，要建立的中国文化必然是要与西方文化不同的。
除了民族文化进路之外，还有一种中国“主体性”建构方案就是宪政与法治的方案。这种方案认为，在现代世界体系中，民族国家是基本的生存单位，但是，中国作为一个民族国家，不能仅仅滞留于“主权中国”这一不完全的形态上，应当使“主权中国”进一步深化为“宪政与法治的中国”。“主权中国”仅仅是一种民族国家的外在资格，“宪政与法治”才能使这种外在资格获得其实在、稳定和结构优良的内涵，进而才能使中国由“主权实体”深化为宪政性的“主体”。在这种方案的视野中，“民族国家”这一概念具有“文化-主权-共和宪政”这三个由浅入深的层次，由“主权中国”向“宪政中国”迈进，是一种提升，在逻辑上是一种由朦胧抽象到实在具体的发展；而由“主权中国”向“文化中国”运动，则是一种退化，是一种返回到粗糙、原始、抽象、无定形状态的堕落。
高先生《立宪时刻》这本著作属于后者，它主张从宪政与法治的进路，而不是文化的进路，来使中国由“主权中国”变为“主体中国”。在这本著作中，先生也致力于从宪政中，而不是某种文化中，去意识、发掘中华民族的民族精神结构。
二
接下来，我们就试图进入到先生这部著作的具体思路中。
一百多年前，中国经历了从王朝政治向现代民族国家政治转型的重大事变。这场事变对中华民族的影响是决定性的，中国从此步入了现代纪元。然而，由于缺乏对这场事变的深刻的、本质性的认识，近一百来年的中国历史多灾多难，直至现在，我们依然还在为获得一种民族国家的优良结构而挣扎奋斗。在为了未来而奋斗的时候，我们非常有必要去重新理解历史：
“中华民族从其创生至今依然是一个政治上尚未走向成熟的民族，一个对于其民族精神，尤其是民族的公共精神，或曰共和立宪精神，严重缺乏政治自觉的民族。唯其如此，这个民族才会在一百年来的国家建设中屡屡重蹈覆辙，一步步陷入革命激进主义的泥潭。在当今语境下，我们要和平地致力于国家建设，就必须回到现代中国的历史源头，去发现第一共和国的‘立宪时刻’，发现这个非常时期的真实‘宪法’以及宪法精神。（页9）”
对于一百年前那场重大历史事变——即王朝政治向现代民族国家转型的事变——的理解，我们一直停留在“革命叙事”的质料性层次上。在“革命叙事”的语境中，那场本来包含形式层次——亦即共和宪政层次——的事变，似乎仅仅只是一种新的政治力量推翻旧的政治统治力量。主导“革命叙述”革命者们，也没有意识到，他们正在努力争取的政体目标，其实是一种形式的、共和的、多种政治力量在其框架内合法博弈的制度平台。
对王朝政治的革命，本质说来就是打破君主专制的垄断性、单一性的古代政治结构，缔造民主、共和、宪政的开放的、多元博弈的现代政治结构。然而，革命者们一方面致力于推翻王朝政治统治，自己实施的，却又是一种和王朝政治类似的不开放的政治统治。从事后反思的角度看，革命者们对自己行为意义的理解，仅仅停留在较为肤浅的层面。
革命者们依照自己单一的逻辑，在制定《临时约法》这一确立宪制的行为过程中，把有效的其他政治力量，即改良派和清廷，完全排除在外。以宪政共和为目标的革命党人却在立宪的关键时刻重蹈王朝政治那垄断的、不开放的政治错误，严重背离了共和精神：
“（《临时约法》）短板的关键点在于，这个宪制结构是以辛亥革命的革命力动因塑造出来的，没有主动呈现出内在的‘反革命’机制，因此这个宪法形式就是不牢靠的，因为革命建国包含两层逻辑，即‘革命’与‘革命的反革命’，这个终结革命的力量不仅仅只存在于辛亥革命的革命党人那里，而且还存在于与其对立的改良主义、端方、袁世凯与张謇、梁启超等人所代表的立宪改良派那里，只有他么实质性地参与到这个临时约法的宪法创制中，这部宪法性法律才是富有效力和权威的。但南京临时政府没有发自内心地诚挚接纳这股反革命的制宪力量。（页43）”
现代政制最基本的特点就是理性与妥协，这是它与那种你死我活、零和博弈的野蛮政制最关键的区别所在。宪政共和制度就是有效政治力量的理性协商、彼此妥协的一个基本平台。从“质料-形式”的关系分析，各种政治力量，包括激进的、保守的、甚至是反动的，都只是宪政的质料因，而宪政制度本身，即各种力量相互博弈的平台，才是宪政的形式因。革命党人追求共和宪政，其本质是追求一种理性与妥协的制度平台，但是，他们在立宪的关键时刻却无视其他有效政治力量的存在，依照自我单一的意志强行确立宪制、制定约法。这种以革命者为唯一制宪主体而确立的约法，对于其他政治力量来说，只是一种外在的、强加的约束，绝非一种真正的宪法。
为此，由革命者单一政治力量主导制定的《临时约法》，其自身无法涵纳那个时刻的真实宪政结构：
“《临时约法》只是体现了狭隘的辛亥革命之革命建国的宪法理念，因此不足以承载中国早期现代的革命建国、人民制宪之精义，所以才会出现本文前述的两个宪法短板。从这个意义上说，《临时约法》承受不起中国第一部宪法的名分，它自身不能独自担负立国之本的宪法重任，只是一组担当中华民国之宪法重任的宪法性法律文件之一。（页55）”
宪政精神作为一个民族最高层次的精神结构，它需要一种形式的、超越的、开阔的目光才能洞见。革命者抱守自己的单一逻辑，没有站在一种超越的立场上统观全局，而意图通过自己那劲头正酣的冲力独自开创一份宪制，从反思的角度看，我们可以说这是一种政治上的不成熟。“历史的狡计”有时候会把玩笑开得让人大跌眼镜，在充满时代正义性的革命党人及其《临时约法》那里，我们无法洞见能体现最高民族精神结构的共和宪政精神，然而，在保守的、甚至反动的革命改良派和清廷那边，宪政精神反而明晰地展露了自己。
在辛亥事变的关键时刻，有三支有效的政治力量活跃在政治舞台上。根据共和宪政的基本精神，只有这三支力量在共同平台上和平博弈、彼此制约与妥协，并形成一种能持存的政治游戏规则，共和宪政才算真正确立。在这个时刻，需要一种超越自我派别的高瞻远瞩的视野，需要一种超越“质料”层面的“形式”的思维方法，才能洞见宪政精神的本质。
我们首先来看看当时现存着的三支有效政治力量：
“在一百年前这个大变革的历史时期，在关涉现代国家构建的‘立宪时刻’，至少有三方面的政治势力面临着各自的政治决断，其核心要旨系于是否认同‘中华民国’这一现代共和的体制。袁世凯代表的北洋势力以及清帝辞位后形成的北京临时政府是一方，革命党人组成的南京临时政府，尤其是孙中山这位临时大总统，也是一方，但是，我们不要忘记了，除了袁世凯、孙中山各自代表的北南政治势力之外，在‘立宪时刻’还有另一个第三方，即清政权，以隆裕太后、宣统皇帝为主要担当者的清王室，他们也面临着一次生死攸关的政治决断。（页76）”
在这事关现代民族国家建国立宪的关键时刻，在主观目标追求上更接近共和宪政理念的革命派和北洋派，由于缺乏对共和宪政理念的深刻意识，都不约而同仅仅抱守自我逻辑，缺乏一种超越的大局观；反而，倒是反动的、垂死的清政权，在这个时刻的行为——不管是有意识的还是无意识的——却最具能符合共和宪政之精义。清政权在立宪时刻所承载的宪政精神，主要体现在其《清帝逊位诏书》中。
“《清帝逊位诏书》的核心主旨是宣布赞同共和立宪国体，其逊位禅让的是一个共和国——中华民国，此点是这份诏书的基本精神和核心原则……首先，逊位诏书明确表示，清室皇帝‘将统治权公诸全国，定位立宪共和政体’。此句宣示了逊位诏书是将政权转让于一个立宪共和国，而不是传统上例行的皇帝退位诏书将统治权转让给另外一个一家一姓之王朝……如果从上述这个具有契约论蕴含的宪法视角来解读，我们就会发现，这份逊位诏书其所具有的意义是巨大的，它彻底打破了古代千年盛行的王朝帝制之循环更替的传统，实现了中国政治的古今之变，促使中国从王朝专制统治转变为一个现代的立宪共和国……其次，这份诏书为武装起义（革命）恢复了名誉，并以非暴力的和平方式参与革命建国的历史进程……就这份诏书来看，清室不再把起义视为叛逆、暴乱，而是认可了革命起义的正当性，因为起义受到人民的拥护和支持……诏书所申明的革命建国，却是以和平方式逊位，即将统治权移交、转让给南北两方通过的‘议开国会、公决政体’所确立的‘共和立宪国体’。由此可见，诏书并没有置身未来的共和国构建之事外，反而厘定共和立宪国体之目标，遣员参与商议召开国会、制定宪法。（页83-97）”
就诏书本身来看，这是一封充满共和宪政精义的法律文件。首先，这份诏书确认了未来建国的目标是确立“共和立宪国体”，也就是说，它在基本取向上是要建立共和宪政制度；其次，这份诏书的的确确以“共和宪政”的精神在处理问题：对于自己的政治竞争对手革命党人乃至北洋势力，诏书的颁布者没有以一种你死我活、非此即彼的狭隘精神原则来看待，而是以一种开放、包容、妥协共存（尽管自己将要灭亡）的真正共和的精神来看待。反映在诏书中的这些政治安排，恰恰是一种货真价实的共和宪政的安排。不管清政府在曾经有过多少罪恶，但在《逊位诏书》中的抉择，则是一种最能反映共和宪政精神的抉择。
“历史狡计”和多灾多难的中国人开了个玩笑，它没有把最高层次的民族精神结构展露在当时最醒目、最有朝气的革命党人那里，而是把它展露在一个垂死的旧政权那里。命途多舛的中国人在历史漩涡中疲于奔命，无暇去领悟和承受这份历史理性所给以的契机。从事后反思的角度看，我们多少感到有些遗憾。
三
协作、妥协和宽容是宪政精神的精义。各种类型的政治力量，原本都只是一股充满危险性的任性力量，这些力量只有在宪政制度平台上彼此博弈，相互妥协，才能扬弃各自的任性，最终成为宪政内部建设性的力量。宪政平台是一个消磨各种政治力量戾气和野蛮性的消毒池，经过宪政过程的洗礼，各种政治力量变得审慎、理性，进而变得正当。
从逻辑上讲，各种政治力量都只是“质料因”，宪政制度才是“形式因”，只有通过形式，各种质料才能开显其意义和价值。对于一个现代民族来说，宪政是一个民族进行优良自治的关键条件。民族国家内的政治生活，只有经过宪政程序，才能获得理性。一个具有了宪政理性的民族，她的任何决定必然都是审慎的、负责的，这样的民族，对外也才是安全的、和平的、不被暴戾情绪和野蛮欲望支配的，对内也才是健康的、脉理通畅的、人民能够享有自由和安全的。
我们可以说，共和宪政的结构是一个民族最高层次的精神结构。一个具有共和宪政结构的民族，是一个摆脱了情绪支配和知性主导的民族，是一个拥有了自我节制美德的理性的民族。这样的民族，经由其宪政和法治制度，可以把内部不良力量予以压制，并能使不同类型的力量得到协调，进而不会使自我整体地陷入某种危险境地中。当一个民族由欲望主导的时候，必定对内残暴凶恶，对外穷兵黩武；当一个民族由激进的情绪主导的时候，必定要犯很多政治浪漫主义的错误；只有当一个民族由理性主导的时候、任何重大决定都要经过宪政程序的时候，这个民族才是一个能够持存的、温和的、而且难以摧垮的民族。
柏拉图在其《理想国》中把城邦内的人分为三种类型，一种是欲望主导的生产阶级，另外一种是激情主导的士兵阶级，最后一种是理性主导的哲学王阶级。这位伟大的哲学家在当时就提出了一项到至今仍然有效的政治原则：一个国家应当由理性主体来统治。两千多年前的柏拉图没有能够提出现实可行的理性治理方案，但经过漫长的历史发展，到今天，我们的努力追寻的共和宪政制度，其实就是柏拉图那“由理性主体统治国家”的原则之具体方案。今日的共和宪政制度，本质上就是昔日这位大哲学家的“哲学王”制度。
作为一个拥有五千年文明的大国，在过去那一百多年的屈辱岁月中，我们的先辈以极大的代价保存了我们这个民族的基本完整和独立，使我们今天能够在世界格局中拥有自身独立生存的资格。但是，我们的民族还没有进化到理性的精神层次，我们民族自身的机体发育还并不完全，我们仍然处在为美好未来而奋斗的征途之中。
重温历史、抚今追昔。高先生《立宪时刻》这部著作，使我们意识到我们这个民族曾经错失了些什么，也使我们意识到我们这个民族接下来的使命是什么。
