有幸读到谢崛博士与我对话的文章《形而上学的迷惑》①（以下简称为“谢文”），启发良多。谢博士花了不少功夫来读我的几本书，并由此提出一些不同看法，这使我在感谢之余，也有了一种回应的义务。下面我就谢博士所提出的七个方面的质疑逐一回应，以就正于谢博士。

一、形而上学观

谢文一开始就批评我的思想中有很多偏颇和自相矛盾之处，“这表现在他的善恶观、自由观、认识观、反思观、信仰观、实用观、语言观等诸多问题上。这些问题看起来很多，但实际上都是哲学中最基本的问题，都是围绕着一个人的哲学观或形而上学观而展开的”。这样看来，谢文所提出的七个方面的问题（“信仰观和实用观”合并为一个）中，“形而上学观”是最核心的，所以首先要提出来讨论。那么，谢文如何提出问题呢？他说：

中国学术界在“是西方的形而上学强势，还是中国的形而上学强势”问题上颇多争议……回答这个问题，首先必须分清这样两个方面，即形而上学究竟只是认识论的问题还是既是认识论的问题，更是实践论的问题。如果是前者，那西方的形而上学无疑强势；而如果是后者，那中国的形而上学肯定强势。我觉得，这样提出问题未免太简单化了，有点像幼儿园小朋友吵嘴：“你爸爸厉害还是我爸爸厉害？”我不太清楚谢文所谓的“强势”究竟是指什么，是更好、更有效？规模更庞大、更深刻？还是可以把对方包括进来？好像都不是。他说：“西方哲学在认识论上一向是占有优势的。”从这句话判断，应该是指西方人对认识论研究得比较多些。而“中国的哲人们很少乃至几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题。相反，他们把注意力放在了人的行为实践和社会关系上，而形而上学只是他们的本体依据”。从这里我们所得出的结论只能是，西方形而上学在认识论上有强势或“优势”，而中国形而上学在实践论上有强势或“优势”；但是，我们无法从总体上比较两种形而上学的强势或优势，更不能得出谢文想要的结论，即“中国的形而上学肯定强势”，除非他设定“实践论比认识论优越”这一前提。但这一前提本身恰好是需要证明的。然而，他证明的不是实践论比认识论更优越，而是引用康德的观点说，“形而上学不是一个认识问题，而是一个信仰和实践的问题”。照这种理解，那么问题就不是中西形而上学哪个更“强势”，而是哪个更是形而上学。换言之，西方认识论的形而上学不是形而上学，只有中国实践论的形而上学才是形而上学。这种结论，恐怕连谢博士自己也无法认可。

更何况，谢文对西方哲学的这种理解也是不准确的。比如，亚里士多德的形而上学就不是单纯的认识论，而且同时就是本体论（或存在论，ontology）；而“作为存在的存在”也不像谢文所讲的，“这种存在只能是‘神’”，甚至是“思想本身”，而是作为“第一实体”的“个别实体”，如“苏格拉底”或“这匹马”。② 由这种个别实体的存在到神（或“对思想的思想”）还有漫长的路程，而贯通这一路程的内在法则就是包含善和实践要素在内的目的论。其实，早在柏拉图那里，作为最高本体、最高存在的“善的理念”就是着眼于伦理学和实践哲学的了，而后来的康德实践哲学正是从他这里引申出来的。康德指出：“柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念的，而自由本身则是从属于那些作为理性之一种特有产物的知识之下的。”③ 所以，不论是柏拉图、亚里士多德，还是后来的哲学家，决不是如谢文所断言的“完全忽视了它［形而上学］与作为实践个体的人的联系和人在形而上学体系中应有的地位”。谢博士以为，“在西方形而上学发展史中截止到黑格尔，唯有康德把形而上学和作为实践的人紧密地联系在了一起”，由此看出，他对西方哲学史的确不太熟悉。④

当然，与中国哲学相比，西方哲学在康德以前虽然不是完全忽视人的实践，但至少是把认识凌驾于实践之上的。这一传统从苏格拉底将美德归结到知识上来就已经开始了，并且经久不衰，直到康德提出“实践理性高于理论理性”为止。相反，中国哲学则是从道德实践的角度来探讨认识论的，但也决不是像谢文所说，“几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题”。例如，张载讲，“有识有知，物交之客感尔”，“人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也”。⑤ 这显然是从主客二分的角度来谈认识的。只不过张载对于这种“闻见之知”不是十分看重，他重视的是道德良知：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。⑥ 他深受老子的影响，将道家的直觉体悟与儒家的内心良知结合成了一种对天理天道的高级认识论。自孟子以来的良知说固然不是一种外部自然知识，但作为道德知识本身当然也是一种认识论，只是这种认识发源于人心中的道德体验，是在待人接物的日常道德实践中激发出来的。由此观之，中西形而上学的比较恐怕不能够像谢博士所做的那样，从西方抽出“认识论”，又从中国抽出“人的实践”，来做一种简单化的对比；更不能像他那样，认为讲认识论就一定会“陷入脱离人的实践那种无休无止的认识论的怪圈”，而诉之于“悟觉体悟”则必定会以其“深邃的洞察力和其与现代理论物理学的深层吻合”而取得西方形而上学“望尘莫及”的“强势”。至少，这种断言的跳跃性过大，随意性和情绪性过强。我们应该做的毋宁是对中西形而上学进行一种结构模式的比较，即考察两种形而上学中各自的认识论和本体论、自然知识和道德（实践）知识之间的不同关系模式，并分析其成因。一般说来，中西形而上学在构成的成分上并没有根本的区别，都是既有认识论也有本体论，既有理论方面也有实践方面，区别只在于这些成分的构成模式（谁依赖于谁）。

所以，在我看来，如果单纯从理论上来评价的话，中西形而上学之间并不存在一个所谓优劣问题，中国人向西方学习与西方人向中国学习都是必要的、正当的，都是在弥补自己的不足。但作为一个中国人，我们更应该看到，西方人的“形而上学的迷惑”虽然使人困扰，但同时也正表明他们尚未丧失掉对未知事物的探索精神；中国传统的“形而上学的自信”虽然给人一个良好的自我感觉，但也可能隐藏着某种自欺。例如，谢文说，西方人之所以爱智慧，是因为他们“缺乏智慧”，而中国人之所以不爱智慧，“是因为中国人太富于智慧了！所以没有必要再去‘追求’智慧，而只需把他们的智慧用于生活与实践就可以了”。这不是典型的虚骄自大吗？中国智慧早在两千年前就已经“完成”了，这难道不是今天中国人的悲哀？我不知道谢博士是否已加入了澳洲籍，如果是以一个外国人的身份来夸奖中国（古代）智慧，那倒无可非议，反而显得大度；但看来他还是自居为中国人的，并且还想以此振作起中国人的“自信”，这问题就大了。这种“自信”无非是故步自封或自大的饰词。

另一方面，如果联系中国现代一百多年的实践来评价，那么我们不得不承认，西方形而上学对中国形而上学的确呈现出不可抗拒的“强势”。在今天，不少人已经指出，不懂西方哲学的人，也不能真正懂得中国哲学。现代中国人凡在中国哲学上做出一定开拓或贡献者，无一不是汇通中西的大家。就连谢博士本人，不也要用西方的普利高津等人的名头来加强自己的自豪感吗？反之，不懂中国哲学的人，在对现代西方哲学的推进方面却并无大碍，西方哲学大师借中国哲学说事的人很少。当然，也许将来他们会意识到中国哲学的长处，但我们不能现在就预支将来的可能性，我们要解决的是自己当前的严重问题，即中国形而上学如何通过学习西方而“做强”的问题。

总的来看，中西形而上学的关系在当代处于两种不同的处境，一是对于中国人来说，我们必须努力学习和吃透西方形而上学的精髓，而不能满足于浅尝辄止；另一方面，对于西方人来说，他们应该、且也已经有一小部分人开始注意到中国哲学的独到之处。这种处境颇类似于钱锺书的“围城”：城里面的人拼命想出来，城外的人则努力想进去。撇开语境，笼而统之地说什么“强势”或“劣势”是没有意义的。首先要搞清楚的是，说话的人是处于“城里”还是“城外”。而这种处境意识，恰好是谢博士所缺乏的。

二、善恶观

在有关善恶的问题上，谢文也有诸多误解。例如，他说，我对于“伪善”的揭示是出于对于这种人类弱点的“深恶痛绝”，因此要“不由分说地”将之“一棍子打死”，这未免太想当然了。实际上，我的这种揭示恰好不是“从感情出发”，而是“给予理性的分析”的。这种分析来自康德的启发。康德把伪善视为人性中的“根本恶”，并不是因为它“比其他形式的恶更恶”，而是因为它比其他形式的恶更“根本”（radikal），因为它埋藏于理性和自由意志的源头之中。这里面有基督教的原罪说和性恶论的背景。康德本人何尝不知道伪善总比赤裸裸的野蛮要好，他在《实用人类学》中专门辟出一节来谈“可以允许的道德假象”。他说：“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。”然而尽管如此，“只是在我们自身中，善的假象必须毫不留情地去掉，而虚荣心用来掩盖我们道德缺陷的面纱必须撕开”，以免人自以为清白，可以虚骄无忌。⑦ 当我批判儒家的“乡愿”时，很多人立刻把我理解成像儒家那样主张做一个心地纯洁的君子，却没有看出来我要批判的不仅仅是“乡愿”本身，而且是儒家对“乡愿”的那种批判方式，即“返身而诚”的方式。我指出，这种方式本身就是最根本的“乡愿”，即自以为真诚，凡是发现自己不真诚的地方，就自欺欺人，标榜自己“本质上（或出发点）还是好的”。换言之，我的批判不是要人做一个“无私无欲”的圣人，而是揭示出没有任何人可以自认为圣人，人人都应该意识到自己内心中的根本恶，永远要给自我反省留下余地。

显然，谢博士对我的误解也正是出于他自己的儒家性善论。他说：“‘老实人’实际上就是一个安分守己、心地又比较善良的人，所以中国人看重他。相反，‘正义’是相对于‘不正义’而言的……只是在这种背景下，西方人才强调‘正义’，为的是与‘普遍的不正义’抗衡。而中国是‘乐感文化’，是‘性善文化’，不正义的现象并非像西方那样普遍（这并不是说没有，而是说不占首位），因而强调正义与中国的现实不成正比。所以，在中国更强调‘安分守己’、‘安身立命’。当然，随着自由经济的侵入，当今中国社会中不正义的现象会有所增加，应当引起更广泛的社会关注。”这段话充分体现了谢博士的天真。稍有社会经验的人都会知道，所谓“老实人”往往是不可靠的，要么是智力有点问题（这种人做“老实人”比较划得来），要么是“乡愿”之徒（这种人往往有大野心）。中国人表扬老实人主要不是由于他“心地比较善良”，而是因为这种人最好统治。谢博士说西方人提倡正义恰好说明西方人缺乏正义，甚至不正义的现象比中国还普遍，这实在是以己度人。在中国，最讲道德的时代可能也就是道德最为沦丧的时代。但西方人讲正义并不是流于空谈，而是建立了一套现实可行的法律制度来保障正义，这就能够遏制那些“不正义现象”，使之转化为“正义现象”，达到两者“成正比”。相反，中国强调安分守己，无非是让老百姓不要觊觎统治者的特权（安自己的“分”），让不正义现象成为常态，这是靠压抑人的正当需求而达到社会稳定的做法，长此以往是很危险的。西方自由经济的“侵入”使不正义的现象不再是常态，而成了不再能够被容忍的腐败现象，所谓不正义的现象“有所增加”不过是曝光率的增加，恰好是对正义的呼唤，这当然是社会的进步。难道还要继续让正义的声音与腐败的现实“不成正比”，才是中国社会的出路？

谢博士下面的说法就带有种族主义之嫌了：

中国是一个伦理大国，她的善表现在她的安分守己，乐于助人。……中国人没有扩张和称霸的本性，当然也就不愿意花费和浪费那么多的精力和资源让自己在军事上强盛。中国人的善恰恰表现在他们不知道“恶”为何物。……西方代表了人性本恶的势力，因为他们有侵略和扩张的本能，也就是贪婪的本能。只要有恶的本性，总是要表现出来的。假如你没有恶的本性，不管你怎样，你都会遭到恶势力的欺负的。世界上的民族，不可能都是恶的，也不可能都是善的，而是善恶混杂。中国正好摊上了善的本性，这是没有办法的。我不知道谢博士这种思想是从哪里来的。说一个民族的本性是善的，另一个民族的本性是恶的，至少我还没有在任何一个真正的思想家那里听到过这种怪论，除非在德国纳粹那里。而且，中国人没有扩张和称霸的本性，他们又是如何形成几千年的庞大帝国疆域的呢？想想春秋争霸、秦始皇灭六国、成吉思汗横扫欧亚，哪一件事不是出自“贪婪的本能”？这与一个民族的“本性”有关吗？直到今天许多人（包括谢博士在内）还在无限留恋过去的“辉煌”，力图重振雄风，这是否也开始“不安分”了呢？英国哲学家罗素的话是不足为凭的，他所看到的中国是衰败没落了的中国，这时中国当权的人关心的不是统治更多的人民，而是如何维持对现有人民的统治，这才显得整个国家有种无暇他顾的内敛性格。至于对于老百姓，我们同样也不能简单地用“善的本性”与“恶的本性”来区分。德国学者汉娜·阿伦特所说的“平庸的恶”不但在纳粹时期到处蔓延，而且在中国的“文革”时期也是司空见惯的。谢博士以中国人的本性“太善良了”来解释我们近代受西方列强欺凌的现实，这顶多属于网民愤青论调，难道比用中国近代的落伍来解释是“更深刻的解释”？果真如此，那事情就简单了：我们请谢博士列出一个等级表来，从“善良”到“邪恶”排一下座次（或划一下“成分”），就知道我们如何应对国际事务了。当年希特勒就是这样干的：纯种日耳曼人最优秀，犹太人最邪恶，中间是罗马人（意大利人）、西班牙、英、法、斯拉夫人等等。

三、自由观

谢文说：“邓晓芒教授常常喜欢用‘自由意志’来泛指西方的伦理观，这是不准确的。因为，从康德开始，才真正地把自由意志作为道德的根据。而英国经验主义的传统就认为，人没有自由意志，人和其他存在一样是受制于决定论的。”显然，“不准确的”恰好是谢博士。因为，第一，我从来没有用“自由意志”来“泛指西方的伦理观”。我之所以强调自由意志，首先是因为这是西方伦理观中最基本最核心的概念，不搞清这个概念就无法进入西方伦理学；其次是因为这恰好是中国传统伦理学中尽量回避的话题，或盲点。第二，把自由意志作为道德的根据虽然是康德第一个明确提出来的，但也并非在以前没有蛛丝马迹。在康德以前，自由意志的存在和如何解释就一直是西方道德哲学的一个焦点问题了。谢文所谓“英国经验主义的传统就认为，人没有自由意志”的说法是没有根据的。我们只要翻开英国经验主义的代表洛克的《人类理解论》就可以读到：“一个人如果有一种能力，可以按照自己心里的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。”“因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必有自由。”“自由要前设理解和意志”，“什么是自由——在人心底思想方面，同在身体底运动方面一样。我们如果有能力，来按照自己心理的选择，把任何一种思想提起来，或放下去，则我们便有自由。”⑧ 其实，从斯多葛派到整个中世纪，自由意志都被视为人类承担道德责任的根据，没有自由意志就没有了道德主体。即使那些在“原罪说”中否定自由意志的人，也不否定最初丧失自由意志还是出于人的自由，而不能把罪责推到上帝身上去。对此，我在《灵之舞——中西人格的表演性》中有系统的追溯，不再赘述。

至于谢文附和英美分析哲学家对康德道德律的“逻辑跳跃”的指责，其实是完全没有道理的。依逻辑实证主义，一切道德、审美、信仰在语言上都是非法的，只有不说。这种流行于20世纪上半叶英语世界的过强的看法在奎因（Willard Van Orman Quine, 1908－2000）以后已经大大放松了，它尤其不适合于理解像康德、黑格尔这样的思辨哲学家。但谢博士以为，一旦不能用形式逻辑来规范，就只有诉之于道德上的某种“洞察力”甚至“感悟力”，却正说明他对非英语世界的哲学是多么的陌生。就康德而言，他的道德律由“定言命令”来表达，虽然不属于命题逻辑，但可归于规范逻辑（道义逻辑），仍然适用于形式逻辑的不矛盾律。不过，单纯依照形式逻辑从字面上是难以真正理解康德的道德形而上学的，他的“先验逻辑”是一种涉及内容的逻辑，这一点是英语世界的学者至今尚未搞清楚的，所以他们只能把康德描述为一个逻辑上低能的失败者。但由此而把康德与中国传统哲学的非理性非逻辑的“感悟力”挂起钩来（如牟宗三所尝试的），则更是一种错上加错的误解。例如，谢文说：

自由意志为什么一定会选择善呢？康德并不能回答这个问题。因为人的自由只是一种假设，所以人按照道德律做出的行动也只是一种可能。……儒家却很容易回答：因为人性本善，天理在上，良知在心。换句话说，儒家有道德的“形而上学的信心”。这段话表明，谢博士完全不懂康德。康德从来没有说过自由意志“一定会”选择善，他只说过：“理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。”⑨ 康德也没有笼统地说“人的自由只是一种假设”，先验自由的理念当然是一种假设，但实践的自由却是一个“事实”，“它的实在性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的”。⑩ 康德由纯粹实践理性所推出的这种“形而上学的信心”，与儒家那种毫无道理的盲目“信心”相比，是艰难探索的结果。后者则正由于盲目和不加反思，所以的确“很容易回答”，只要说一句“至于你们信不信，反正我信”就行了。

谢文的“雷人”语录还有一些。例如，“英美分析哲学家之所以拒绝和反对康德伦理学说，是因为他们代表着人性本恶的那一类人”，“对于人性本恶的人来说，最合适的伦理学说就是‘德性伦理学’。……实际上，德性伦理学根本无法涉及道德的形而上学……因为道德的形而上学是‘以善为本’的，所以他无法为‘以恶为本’的伦理学说奠定基础”。谢文所谓“代表着人性本恶的那一类人”是否可以简称为“恶人”？谢博士的意思似乎是，“以恶为本的伦理学”是用来对付西方那样的恶人的，只有如中国人这样的“善人”才有资格享受“以善为本的道德形而上学”——这似乎不太像一个学者说的话。

四、认识和实践观

谢文按照通常的说法，把“主客二分”和“天人合一”视为中西思维方式的概括，这其实并不准确。因为西方其实也讲天人合一、人与上帝合一，中国人也讲主客二分（如前引张载的话）。只不过西方的确是立足于分，而中国则主要立足于合。联系到知识和道德，我们也不能笼统地说西方的科技、中国的道德，或者西方物质文明、中国精神文明，这都是一百多年前的陈词滥调，不知道谢博士为什么还在念叨。中国古代科技一度还是很发达的，只是缺乏科学精神；西方则在知识论的基础上建立起了迥异于中国古代的道德体系。如果要作一比较的话，那么我们可以说，人类早期朴素的道德关系的确能以中国传统道德为典范，它为一个静止不变的传统社会的和谐提供了一种可能的模式；然而，如果着眼于可持续发展及历史的进步，则西方建立在知识论上的道德更具有可塑性和进一步深化的余地。换言之，注重认识论的西方伦理学可以在认识论中获得一种反作用力，因为想好了再做可以避免某种失误，也可以揭示某种隐藏的伪善；而中国传统伦理学排斥客观认识则容易使自己所认定的道德良知成为僵化的教条，甚至伪善的假面具，到头来沦为“以理杀人”的伪道学。

顺便说一下，谢文发现，“邓教授常常提到中国人的‘情感’，这是不准确的。准确地说，应该是‘情理’。中国人总是愿意把感情和道理或天理融会在一起”。其实，这个道理我在2000年的文章中已表述过了：“中国所谓‘人情’，并不是指个人一时一地的真实感情，而是根据宗法血缘关系推定的一种‘应当’的感情，一种规范化、制度化了的‘情理’，它并不注重个人当下自由自发的情感，而是着眼于社会普遍认同的‘常理常情’，个人的情感是必须服从这种常理常情的，否则没有任何价值也得不到任何尊重。这就是中国传统‘以道德杀人’、‘以情杀人’的秘密。”(11) 当然，我对此的评价与谢博士是完全不同甚至相反的。

五、反思观

关于反思，谢文提出了一个观点：“有什么样的认知心理结构，就有什么样的反思形式。”比如说，西方人的心理结构是主客二分的，所以他们可以把自己当作对象来“照镜子”；而中国人的认知心理结构则完全不是这样，而是天人合一的，“由于这种结构，中国人无法把自己作为对象来认识，来反思。相反，中国人是把自己看成一个整体来感知的”。所以，“中国人的这种反思方式也称得上是一种独特的反思方式”，与西方的方式各有优劣。“中国人的这种反思方式与其人性本善论是不可分的。如果中国人能通过此种反思方式保持善朴如初，严防伪善，那不是一种十分有效的反思吗？如果你非要让一个性本善的人用性本恶的人的反思方式去反思，那岂不是让人‘无病呻吟’吗？”是啊，按照谢文的种族主义观念，中国人是善人，反思自己的恶就是“无病呻吟”；西方人是恶人，反思自己的恶是活该。“世界上还有哪个民族比希特勒的纳粹德国在第二次世界大战中所犯下的罪行更令人发指的呢？难道德国人没有理由对自己的历史行为作沉痛而深刻的反思吗？假如他们不对自己罪恶的历史行为作如此反思，那德国还有可能脱胎换骨、重振国威吗？”可是，谢博士也是过来人，他应该知道，中国历史上也出现过被称为“浩劫”的事情，但谢博士的论调恰好给我们长期以来不彻底反思提供了依据，也会为中国在未来重蹈覆辙埋下隐患。

从理论上来说，一个人如果“无法把自己作为对象来认识、来反思”，他就已经失去了做正常人的资格，因为他缺乏人的最基本的心理结构即自我意识结构。医学上把这种现象叫做“自知力障碍”（insight），属于精神疾病的一种症状。“精神病患者随着病情进展，往往丧失了对精神病态的认识和批判能力，否认自己有精神疾病，甚至拒绝治疗，对此，医学上称之为自知力完全丧失或无自知力。……自知力是精神科用来判断患者是否有精神障碍，精神障碍的严重程度，以及疗效的重要指征之一。”(12) 我们似乎不能把这种医学视为专治西方坏人的“西方的医学”；而且，就算是中医学，自知力的丧失也不是什么好事，叫做“痰迷心窍”。其实，中国人和西方人都是人，自我意识的反思功能是作为人所共有的本质属性；只是中国人长期以来不重视这种功能，更没有从理论上对此加以探讨，现在只好从西方引进了。当然，知道自己有不反思的民族性，这也算一种反思；但如果以为不反思本身也是一种独特的反思形式，并以此而自豪，这只能让人摇头叹息。

六、信仰观和实用观

谢文认为，“中国人由于具有对形而上学本体的感悟，也就是形而上学的信心，并坚信其真实性和正确性；加之又是以实践为其生活的最终目的，所以并不需要到上帝那里寻找精神安慰，而只要把自己所具有的形而上学的信心付诸活的实践中便可以了”。他认为，“宗教信仰有宗教信仰的好处，如可使人变得虔诚和感恩；而实用也有实用的弊端，如能使人变得功利和善于投机。可是，俗话说，甘蔗没有两头甜，对任何事都不能求全责备，对信仰亦是如此”。这里几乎就是直接承认了我所说的，中国人没有真正的信仰。至于如何评价，那当然是另一回事，要看现实生活的需要。

谢文正确地指出，“邓教授还残留了中国人的痕迹”。例如，我承认自己是无神论者，并且怀着中国知识分子忧国忧民的政治实用情怀。但他反问道：“既然如此，那邓教授为什么还反感中国人的这两个特点呢？这是不是说，邓教授对自己身上的这两点也十分反感呢？”问得好！谢博士是读过我的《新批判主义》的，他应该在读第一篇文章（即“序”）《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》时就知道了这段文字：

新批判主义除了继承“五四”批判精神之外，还特别突出了以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是“五四”批判精神的内化和进一步深化。历来人们容易忽视的是，鲁迅的反传统首先是针对着自己，是对自己身上传统毒素的无情的拷问、自我批判。(13)我对自己的自我忏悔和自我反省体现在两个方面。在无神论方面，我试图建立一种无神论的真信仰，来弥补传统无神论没有信仰的不足；在政治实用主义方面，我力图在理论上从中国人性最深处探讨人的自由意志和法权问题，为中国未来建立一种富含道义根据而不再仅仅着眼于实用效果的政治体制提供理论基础。这两点都需要对自己日常所遵循的人生指南甚至生活常规作深刻的批判。当然，在现有社会环境下，要完全改变是不可能的，但至少要努力突围。我从来没有说过我所批判的东西都是别人的毛病，自己身上干干净净。鲁迅说过，在一大堆蛆虫中有一只特立独行的蛆虫喊出来：“我是蛆虫！”这就很了不起。

而这种对于真善美的精神层次的真信仰，当然也只是我的一个追求目标。我承认：“就目前而言，它只是在知识分子里面的一种设想，你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候，还要相信什么真善美，那都是空谈。”但谢文在引述我这段话时把“就目前而言”这个限定语删掉了，结果就成了这样，仿佛我承认我的设想仅仅只是为知识分子设想的，并未为老百姓设想。于是谢博士质问我：“那你又为什么指责以往的圣人及士大夫与老百姓没有‘精神上的沟通’呢？如果邓教授真的那么关心普通百姓的精神生活，那你为什么不为他们设计一种信仰呢？可见，邓教授对以往圣人及士大夫的指责是毫无道理的。”然而，我说得十分清楚，就是我的这种设想虽然“目前”只可能为某些知识分子所认可，但将来是有可能成为中国人的普遍信仰的。所以，我在《在张力中思索》中曾这样回应类似的质疑：“我想我刚开始的这个设想主要是针对少数知识分子、有这个要求的一少部分人说的，就是说他们这种信仰只有一种方式可以表达出来，就是把它写成文字，进入到文化、传播，影响到一些人。而且这个影响是有一个层次的，比如说哲学影响到伦理，影响到政治学，影响到文学，然后通过政治学、文学、伦理道德这些形成一股思潮。这就会对普通人有影响。”(14) 谢博士如果认真看过这本书的话，不会不知道我的这种“分层次”的思想。

谢文还对我批评严复和王国维以实用主义态度来翻译介绍西方典籍不以为然，认为他们在当时的条件下能够引进一点西方名著已经是难能可贵的了，“如果我们用现在的学术水平来挑剔他们，那岂不是有点缺乏历史常识了？”但是，学术的发展难道不正是后人“挑剔”前人的学术水平的历史过程吗？如果没有人挑剔，还把他们弄错了的东西当经典来引用（这在今天学术界随处可见），学术如何进展？我并没有否认前人的历史贡献，如果我写一部中国近代学术史，我当然会把他们的贡献和不足都考虑进去。但我的那篇文章的目的不在于做学术史的全面评价，而在超出前人把学术提升一步，我所指出的问题难道不是至今无人看出的问题吗？怎么就“缺乏历史常识”了？

七、语言观

关于语言问题，谢文不同意我对老子的看法。我认为，老子《道德经》中看不出有什么寻求言辞而不得的痛苦，反而有种得意，“实际上他不是花心思去找言辞来表达，那个意思已经先定了，不可表达，正因为不可表达，所以可以随便表达，随便举例子，讲故事，讲寓言”。谢博士反驳说：

笔者难以相信，作为从事中西哲学比较的邓教授竟然宁愿相信老子“不是花心思去找言辞来表达”，也不愿意相信“道”确确实实无法用一个明白无误的概念来表达，竟然说老子不仅没有因找不到与“道”相应的言辞而感到痛苦，反而有一种得意，似乎老子写《道德经》是在故弄玄虚，捉弄后人！这说明，邓教授的思路与中国思想文化之精髓相距实在遥远。“道”的不可言性，不仅是“道”所容纳的深邃内涵的最重要特征，而且已被世界上众多的有识之士所欣赏。读了这段高见，我仍然看不出，说老子不去花心思表达“道”，与说他认为“道”“无法用一个明白无误的概念来表达”（对此，我从来没有“不愿意相信”过）这两者之间有什么冲突的地方，为什么认定前者就必定会否认后者（所谓“宁愿相信……也不愿意相信……”）？这两者难道不正好构成一对因果关系吗？在我看来，老子正是由于看到了“道”的不可言，才放弃了“花心思去找言辞来表达”的无用功，你一定要他言说，他就和你打比方、讲寓言，但他始终认为道本身是只可意会、不可言传的。据说《道德经》五千言还是老子为了要出关，在关尹子的逼迫下才写出来的。现代中国人学了一点西方语言学，就想拿来套到中国古人老子身上，这才真是与中国思想文化的精髓相距甚远。谢文举维特根斯坦《逻辑哲学论》（谢误译作《逻辑学导论》(15)）中最后一言：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”（谢译作“不可说时，只可不说”），来与老子的观点相提并论；但维氏并没有遵守他早年的这一诫条，在晚年的《哲学研究》书中仍然勉为其难地说着那些不可说的东西，倒的确体现了某种痛苦。所以，中国的不可说和西方的不可说虽然表面相似，骨子里却有根本的不同。(16)

另外，谢文在文章的最后还对我引用黑格尔的名言“凡是合理的，都是现实的”提出了质疑，说我省略了后面的“凡是现实的，也都是合理的”。在他看来，似乎后面一句话更值得重视，因为他将它理解为“凡是存在的，都是合理的”。他说：“中华文化是世界上最古老的文化之一，已存在了两千多年，这不恰好证明了它具有深层的合理性吗？”这种推论实在荒谬，举一个例子就可以驳倒：埃及文化比中国文化更古老，亡了，“合理性”何在？实际上，黑格尔的“现实的”决不能理解为“存在的”或“现存的”，这一点恩格斯早已说得很清楚了。他说：

在黑格尔看来，凡是现存的决非无条件地也是现实的。在他看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西……根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境一切时代所固有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。(17)然而，迄今为止，对黑格尔这句话的误解仍然比比皆是，连哲学博士都将之当作正解，人们把它浓缩为“存在即合理”，以为这就是黑格尔提出的著名命题。其实，黑格尔的这两个命题在正解中就是同一个意思，即现实性和合理性（历史和逻辑）的一致，是需要在历史的合乎规律的前进运动中来把握的。谢博士对我的责难，实在显得有些业余。

当然，我这样反驳谢博士对我的所有批评，并不意味着谢博士所说的全都是没有道理的。除了那些技术性的“硬伤”（如中西哲学史知识的欠缺）之外，谢博士对中国文化的那份感情以及出于这种感情对中国文化的辩护，在某种场合下还是有一定意义的。当他身处异邦、作为一个长期在西方生活的中国人，试图以这种方式来保持和发扬自身中国文化的个性特征时，我是抱有一种同情的理解的。但如前所述，讨论中西文化比较的问题首先要分清“城内”和“城外”，否则就免不了陷入一种不自觉的文化错位。不知谢博士以为然否？

注释：

① 谢崛：《形而上学的迷惑——与邓晓芒教授对话》，载《学术月刊》，2011（11）。凡是引用此文处，不再一一注明。

② “实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。”（亚里士多德：《工具论》上，第6页，余纪元等译，北京，中国人民大学出版社，2003）“实体”（ουσια）正是“存在”（ου）的阴性分词。

③ ［德］康德：《纯粹理性批判》，第271页，邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人民出版社，2004。但康德本人并不认为形而上学（如谢文所臆断的）“不是一个认识问题，而是一个信仰和实践问题”，相反，他提出的形而上学是双重的，一个是自然形而上学，一个是道德形而上学，前者是认识论的本体论（讨论“所是的东西”），后者是实践论的本体论（讨论“所应是的东西”），参看同上，第637－639页。

④ 例如，斯宾诺莎形而上学的代表作就是《伦理学》，其中讨论的主要不是认识论问题，而是本体论即实体（神）的问题，并在此基础上讨论了自由意志、善恶、幸福、心灵的起源和性质、人的奴役和情感等等问题（［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京，商务印书馆，1981）。其他例子恕不一一列举。

⑤⑥ 《张载集·正蒙》“太和”、“大心”，北京，中华书局，1978。

⑦ ［德］康德：《实用人类学》，第30－32页，邓晓芒译，重庆出版社，1987。

⑧ ［英］洛克：《人类理解论》，第208、210页，关文运译，北京，商务印书馆，1981。

⑨ ［德］康德：《纯粹理性批判》，第610页。

⑩ ［德］康德：《判断力批判》，第328页，邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人民出版社，2002。

(11) 邓晓芒：《中西法制思想的比较》，载《学术月刊》，2000（9）。也可参看《中西文化比较十一讲》，第323页，长沙，湖南教育出版社，2007。

(12) “百度百科”网站，“自知力障碍”条目。

(13) 邓晓芒：《新批判主义》，第8－9页，北京大学出版社，2008。

(14) 邓晓芒：《在张力中思索》，第58页，福州，福建教育出版社，2009。

(15) “Tractatus Logico-Philosophicus”，不能译作《逻辑学导论》。此处据郭英译，商务印书馆1985年出版。

(16) 关于这个问题，还可参看邓晓芒：《中西怀疑论的差异》，原载于《福建论坛》2003年第1期，后收入《中西文化视域中真善美的哲思》，第99－101页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2005。

(17) ［德］恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，第6页，北京，人民出版社，1978。