2012年4月26日，北京大学政府管理学院本科“中国现代政治思想史”课程，以“三民主义的理论意义和当代价值”为题，组织了一次课堂讨论。参与讨论的有选修本课程的政府管理学院、国际关系学院、社会学系、信息管理系、法学院、新闻传播学院以及元培学院的来自中国、美国、泰国、新加坡、韩国、日本等国本科生102名，安徽师大进修教师1名。任课老师袁刚教授按教学计划就三民主义讲授了6个课时，又让他的来自台湾的博士研究生伍优政作了3个学时的讲座，由袁老师出题，讨论分五个方面：三民主义的理论框架、民族主义、民权主义、民生主义及三民主义的当代价值等。同学们分组在课外交流后，又进行了一个上午的集中讨论，本文为依据同学所交发言提纲所整理的讨论纪要。
三民主义的理论框架
作为三民主义理论体系的主要奠基人，同学们的讨论主要围绕孙中山进行。认为孙是一个革命家，而非学术家，他的三民主义是由现实问题激发而生，并试图解决现实问题，故离不开其时代背景。鸦片战争后中国受西方列强欺凌，甲午战争中的惨败对中国人刺激很大，孙组织兴中会，明确提出“是会之设，专为振兴中华，维护国体起见。”孙起而革命目的就是“振兴中华”。
在“振兴中华”的大目标下，孙中山提出了民族革命的纲领即民族主义，政治革命的纲领即民权主义，社会革命的纲领即民生主义。民族主义是前提，即一个国家要正常发展、民族要振兴，必须以在内各民族平等，对外民族独立、主权完整作为前提。民权主义是保障，即一个国家要正常发展、民族要振兴，必须给予人民更多的权力，以充分调动每一个人的自主性，发挥出每一个人的力量。民生主义是基础，即一个国家要正常发展、民族要振兴，必须要建立经济全面发展的物质基础，同时避免贫富分化，实现共同富裕。三民主义理论就是振兴中华的“救国主义”，其理论基调至今仍然很有价值。
“恢复中华”的方法是革命，是民主，孙中山说“这三种主义可以一贯起来，一贯的道理都是打不平等的”。民族主义追求的目标是“世界人类各族平等，一种族绝不能为他种族所压制”；民权主义是“人人平等，同为一族，绝不能以少数压制多数人”；民生主义则是“贫富均等，不能以少数压制多数人”。孙中山要救中国，却借鉴了许多西方的民主平等思想，这也使得他超越了中国历史上农民起义如太平天国的狭隘格局。
孙中山的“行易知难”说是三民主义思想体系的认识论基础。孙在《孙文学说》中说：“予之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明‘行易知难’之理者，盖以此为救中国必由之道也。”他认为中国之所以积弱不振、奄奄待毙，是受传统“知易行难”观点的误导，“遂使暮气畏难之中国，畏其所不当畏。……惟有望洋兴叹，而放去一切而已。”为了破除革命党人“不知固不欲行，而知之又不敢行”的“心理之大敌”，孙提出“建国之基，当发端于心理”，“先奠国基于方寸之地，为去旧更新之始，以成良心上建设”的政治哲学，从而推导出行易知难之心理建设、实业计划之物质建设、民权初步之社会建设、三民主义之国家建设的纵向联系。
具有历史决定论色彩的民生史观为三民主义带来合法性的支撑。孙中山认为宇宙万物是进化的，自然也包括人类。孙批判了马克思的“物质是历史的重心”，更加强调社会横向结构中人作为历史主体的作用，提出民生即满足人民生存需要的经济生活是历史的重心，因为民生是生产、政治、经济等一切活动的中心，社会中的各种变态如压迫和痛苦都是民生产生的结果。因而在纵向发展上，人类求生存（包括人的精神努力和一切实际活动）则是社会进化的原因，人类只有不间断地求生存，社会才能不停止的进化，这就是历史发展的必然规律。根据这套理论解释历史，孙中山也发明了类似的历史阶段论，第一个时期是人同兽争的原始社会；第二个时期是人同天争的神权社会；第三个时期是人同人争的君权社会；第四个时期则是人民同君主相争的民权时代；第五个时期则是均贫富的民生时代；到最后就是大同世界。孙的主义描绘了一副美丽新世界的蓝图，揭示了历史线性发展的“规律”。多灾多难的中国想要富强，就必须遵照三民主义的指引，三民主义也就成了救国的终极真理。而到蒋介石更是将这种逻辑贯彻到底，在《中国之命运》一书中企图以三民主义推演出纵贯古今的中国命运，以标榜三民主义思想的历史地位。把这种具有救世主义色彩的历史决定论引入中国政治，是继至高无上的皇权之后，将“必然性”引入中国政治的最有代表性的尝试，以历史规律为基础的新合法性来源在中国被建构起来，并一直影响到今天。
讨论中同学们认为三民主义是一个不断发展、调和的思想体系。兴中会时期，孙中山的三民主义思想体系尚处于萌芽状态，民族主义还是中国传统文化中的“夷夏之防”观念，民权主义则是“创立合众政府”，“集会众以兴中”。至于民生主义,则尚未提及，孙中山的救国主张还没有完全改变以往的反清复明会党的性质。1903年，孙中山在《东京军事训练班誓词》首次提出“驱逐鞑虏、恢复中华、创立民国、平均地权”，1905年在《民报》发刊词首次将其归纳为“三民主义”，其后三民主义的框架基本延续下来，只是在具体主张上因现实情况而有所变动。
中共以国民党一大宣言为界，将三民主义划分旧与新，所谓旧三民主义是“民族、民权、民生”，新三民主义则是“联俄、联共、扶助农工”，有同学质疑这种提法。认为孙中山以及国民党本身从来没有“新三民主义”的说法，是毛泽东在1940年《新民主主义论》首次提出这个概念，并指出二者的根本区别是三大政策。但所谓三大政策其实也从来没有出现在孙中山的言论中，最早是由共产党人提出来，1926年11 月4 日，中共中央曾做出决议称“迎汪（精卫）复职，以与蒋分权，继续总理联俄、联共、扶助农工的三大政策”。其次，三大政策不能代表三民主义。三大政策只是“政策”，并非“主义”，二者不在同一个层次上，不能混淆。孙中山一直到去世坚持的是“民族、民权、民生”的三民主义，三大政策只能看作是国民党一大宣言的一部分，不足以作为划分孙中山思想之新旧的凭据。因此，所谓新三民主义是中共出于自己的需要断章取义而强戴给三民主义的一顶不合身的帽子。
民族主义
在三民主义思想中，民族主义是前提，而民族救亡也是当时中国最紧迫的任务。由于国内外的险恶条件，孙中山终其一生也没看到中国真正独立自主的一天，民族主义的宣传也就最为醒目。细察孙中山的民族主义的发展历程，虽然由激进日趋缓和，但其核心特征即汉族本位主义没有改变过。在民族精神的塑造上，孙宣扬汉族儒家文明的伦理道德观念；在中华民族的构建中，孙从未放弃以汉族为主体的民族同化思想。
有同学指出，中国古代历史找不到与现代意义上民族主义相对应的概念。事实上，西方的民族主义的产生是十分偶然的，主要得益于欧洲独一无二的自罗马帝国灭亡后长达千年的持续军事竞争环境，这一环境还诞生了民族主义的另一个孪生兄弟资本主义，后者的扩张把民族主义理念带到了全世界。中国这块土地的历史也是世界上独一无二的，虽然分分合合，它的统一时间却超过了分裂的时间，无数异族的铁蹄曾踏足中原，却都纷纷被融入华夏文明，所以中国人只知有天下，民族的载体是文明而非国家。因此孙中山说中华民族是顺乎自然的“王道”形成的共同体，国家与民族不分。而当远隔万里的外来文明自海上汹汹而来时，中华文明惯用的自然同化已经无法应对这种迅速而致命的威胁，孙便要求中国人在传统之上觉醒起能与之对抗的现代民族主义。
又有同学指出，孙中山早期的排满反清的主张从本源上讲源于儒家思想中就久已有之的“华夷之辨”，其思想核心即以华夏礼仪为标准进行族群分辨，这种区分最初也曾以种族和地理位置进行区分，但后来演化为礼仪的区分，即儒家教化的华夏民族和不合礼俗的化外之民，蛮夷。华夷之辨源自于《春秋》，后在儒家诸经典著作《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》中，都有以文化礼义为区别标准的区别。“华夷之辨”是中国主流文化对于儒家文化圈，或称汉字文化圈的内外人群的区分，是一种典型的文化民族主义精神。
汉族传统的家族宗族观念，也是孙中山民族主义的重要粘合剂。孙认为中国过去确实没有民族团体，中国的国家观念确实涣散松散，但是中国的家族和宗族团体可以构筑一种独特的家国观念，以传统的观念凝聚中华的力量。孙更认为中国人传统的对于同宗同族的认同与亲近，和深厚的家族观念，是非常好的文化传承，也是有利于中华民族的发展的。要将更广阔的中国民众，而非仅仅怀抱华夷之辨的知识分子，纳入到三民主义的民族主义阵营下，就要结合中国传统的家族主义和宗族主义，发明家-宗-国扩展的“国族主义”，即中国特色的民族主义。中国的民族不象西方建立在现代国家观念和政治民族的基础上，而建立在自然民族和文化民族的基础上。同时，孙也强调要充分调动国人对于家乡的深厚感情，发动家乡的基础性作用实现中华民族的团体性整合。
而在恢复我们的民族地位，实现中华民族的复兴、强盛与独立自主的问题上，孙中山提出恢复中华民族的道德和才智。孙认为中国从前是非常强盛和文明的国度，而如今地位的丧失和沦为半殖民地的一切原因都是民族精神的失却，使得国家一天一天退步。武力是国家地位的第一步，而后是种种文化的力量，单组后能维持民族和国家的长久地位仍然要从道德问题出发，保障国家的长治久安和民族的屹立不倒。因此孙提出，“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”可见在孙看来，道德维系民族的本质特性和内在凝聚力，是民族历史的连续性的体现，是对与自身的肯定与自信。孙格外提倡传统儒学所言的忠、孝、仁爱、信义和和平。
正如用汉族文明构造中华民族之精神一般，孙中山也主张以汉族为主体构建中华民族之实质。有同学特别提到了英国民族主义对1897年旅居伦敦的孙中山的影响。当时社会达尔文主义在欧洲盛行一时，这种主义认为，人类有高低之分，纯血统民族是国家强大之由。《圣经》中又有记载：“以色列民族是上帝特殊挑选的，是世界上最优秀的民族。”《圣经》与社会达尔文学说结合在英国形成了独特的“英以色列主义”，把英国各民族硬说成是以色列人的分支，以纯化血统。孙中山时与英以色列信徒科林斯交往密切，必然也接触到了“纯血统强国论”。而且，孙恰逢这个世界第一强国的维多利亚女王登基60周年的皇家大游行和海军检阅，亲身体验到了当时英国强烈的民族主义感情，这无疑又加强了“纯血统强国论”的说服力。
有同学进一步指出，孙中山在同盟会所言称的“恢复中华”，是要建立一个单一汉族国家。1895年1月，孙在香港与日本友人梅屋庄吉会面时曾称“要建立一个真正汉族的国家”，而这种“一国不容二族”的“民族建国主义”思想在革命派中相当普遍，如汪精卫也提出“以一民族为一国民”。由于“中华”定义模糊，孙中山也未曾说明，人们想当然地认为它是继承得清朝的疆域，实际上并不准确。首先，“驱逐鞑虏，恢复中华”源自朱元璋的“驱逐胡虏，恢复中华”，孙中山是要像朱元璋把蒙古人驱逐到蒙古草原一样，把鞑虏驱逐到他们原来居住的地方去，即满洲地区，自然满洲地区就不属于“中华”；恢复中华，恢复的是满清入关前明朝的汉人聚居区，大致相当于清代十八行省的范围，这个范围排除了东三省、内外蒙古、新疆和西藏，不到当时清朝领土的一半。发动武昌起义的共进会的旗帜“铁血十八星旗”就是受孙中山影响，充分体现了十八省建国的理念。
孙中山的这种单一汉族国家显然过于极端和狭隘，是对历史的倒退，辛亥革命后遭到保守派的激烈反对不足为奇，孙也因此修改了自己的主张，但是显然非十八省地区在他心目中的份量是不及十八省的。由此我们也可以理解，为什么孙在满蒙问题上并不坚定，并一度打算出让权益给日本和苏联以换取对其革命运动的支持，而这在今天看来绝对是要被贴上“卖国”标签的。
由于孙中山长期宣讲民族主义，但直到晚近才系统阐述，其早期的一些模糊、矛盾的言论不可避免地使人们产生了误解。有同学指出，被认为是孙民族主义思想重要组成的五族共和其实并不是孙的正统民族理论。首先，五族共和并不是孙首倡，孙附和之不过是被迫妥协。辛亥革命并不彻底，南方革命政府并未完全打败北方清政府，南方革命政府内部又新旧混杂，孙较为极端的大汉族主义思想受到立宪派和旧官僚的很大阻击。之后，北方代表杨度明确提出把优待皇室和满蒙回藏贵族作为北方赞成共和并选举南方代表为总统的条件，因此孙在就任临时大总统宣言中迫不得已提出了五族共和。其次，孙中山并不宣扬五族共和思想，到后来甚至加以否定。孙只有在满蒙回藏代表前才强调五族共和，其他场合很少提及，而且他所说的也是“合满蒙回藏为一家”，意在以大汉族融合少数民族。后来，孙中山明确提出五族共和是“无知妄作者”即“世袭官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党”所为，并否定五族共和，他表示：“现在说五族共和，实在这五族的名词很不恰当。我们国内何止五族呢？我的意思是，应该把我们中国所有的民族融合成一个中华民族，并且要把中华民族建设成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。”可见，与其说是“五族共和”，不若说是以汉族融合其他民族才是孙的真正意图。
孙中山的民族同化思想从未改变过，哪怕是在1924年国民党一大宣言提出了“民族自决”的主张：“一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等”后。不少人据此认为，孙放弃了大汉族主义，开始拥护民族自决的主张。确实，孙中山在“文件”上放弃了自己的同化思想，但这并不意味着孙真正思想的改变。首先，民族自决是孙获取苏联援助的交换条件之一。第二次护法失败后，孙孤立无援，而苏联与北洋政府谈判外蒙和中东路问题未果，二者一拍即合。苏联援助孙中山革命本来就是为了本国利益，孙为了革命成功也不得不接受附带的条件，国民党一大宣言甚至都是苏联人鲍罗廷起草，所谓的民族自决就是为苏联策动外蒙独立留下口子。其次，孙认同的民族自决是中华民族作为整体的解放和独立，本国境内民族之自决则止于平等与联合建国，他表示“中国以内各民族之自决，非许其分割，尤非许其一方脱离中国，一方归属他国。”这其实与一战后流行的“十四点原则”的受压迫民族自决大有出入，孙将其理解为受压迫国家的自决。最后，国民党一大召开后，孙即在广州进行了半年多的三民主义演讲，只字未提少数民族自决的问题。相反，孙认为由于中国少数民族人口较少，四万万中国人完全可以说是汉人；反对马尔萨斯的人口学说，强调要“提倡增加人口，保存民族”，认为人口少的民族会被人口多的民族吸收同化，那么少数民族必然也会因为其人口少而被汉族同化。因此，在苏联的影响下，孙的民族主义政策虽然有了较大改变，但这只是策略性的，孙的真实理念仍然是民族同化思想。
同学们认为，孙中山是一个政治家, 为了政治目的, 他愿意妥协。但是政治妥协并不意味着他的思想是摇摆不定的。在对待国内民族关系的问题上，从民国初到他去世, 孙都有着以汉族为中心同化思想和理念, 只不过他的这个思想在不同的政治背景下有着不同的表现，所谓五族共和、国内民族自决, 对他而言, 可能仅仅是权宜之计。
从革命视角来看，民族主义的“反满复汉”其实是要摧毁旧有的秩序即满清的统治，呼唤建立一种全新的秩序即以汉人为主体的中华民国，这无疑是符合汉族的朴素感情的。打造一个新国族，人人都是无所谓出身地位的“国民”，为革命大众打出了鲜明的阵营旗帜，为革命及其影响力在全国范围内的激荡给出了有关所有汉族百姓的一个对自身本质与使命（“为世界的人打不平，这才算是我们四万万人的天职”）的社会性阐释。孙特别强调传统道德有利于将四万万人看作一个不可分割的整体（传统道德在中国合多于分的历史中的作用十分突出），这其实是革命对于“民族”主权的关注，对于让•博丹曾强调的绝对的不可分割的“最高权力”的定位，在一个超越了原先权力主体多元化的宗族体系之上的民族概念上，人格化为“四万万人”的主体地位，最终是要在中国传统的“天下观”中植入现代民族国家的主权观念，以此才有可能进一步获得滋养革命热情的土壤，集中权力，以实现振兴中华的目标。事实证明，三民主义思想的民族主义在确立以“中国”为核心的现代民族国家认同方面，还是相对成功的。1911年后“中国”的称呼才固定下来，在王朝循环历史与满清皇室的废墟上，三民主义取得了第一个胜利。
有同学认为，这种汉族本位的中华民族，从根本上不可能联合最广大意义上的中国人，不仅是少数民族的人会对三民主义产生排斥心理，很多汉族的知识分子或者学者也不一定能够对其完全认同。这种思想和孙中山的其他理论也是自相矛盾的。孙抨击很多民族只看到自己的民族，忘了他人的民族，甚至要自己支配世界。这主要是针对西方殖民主义者，但何尝又不是对任何一种民族中心主义的驳斥吗？孙还提倡世界大同，要去为全世界的人打不平，但假如这种平等是以失去自己民族的主体地位和独有文化为代价，每个民族都是不会接受的。
民权主义
从理论上来说，民权主义在三民主义应该具有承上启下的中间地位。民族主义是民权主义的一种手段，而民生主义则必须由民权主义的政府来保障实施。然而在实践中，民权主义最为尴尬。中华民国在大陆完成了民族主义，退守台湾后先是发展民生主义，最后才实行民权主义；从某种意义上来说，中华人民共和国在建国过程中完成了民族主义，在建国后中断续发展了民生主义，而民权主义至今仍停留在纸面上。从主观来说，孙中山对理性构建制度的过于自负和对现实条件的过于乐观，对民主目的和专政手段的难以平衡，对政治道德和精英统治的不当信赖，是导致民权主义失败的重要原因。
民权主义的理论基础是“主权在民”，但孙中山的解说与其西方本源有所不同。“……大凡有团体有组织的众人，就叫做民。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量……今以人民管理政事，便叫做民权。” 孙清楚的指出了三民主义的“民权”概念实质上是源于作为一个整体的人民，并能够直接介入人民事务的管理的权力。然而更值得注意的是，在论述民权的具体起源时，孙所采取的自然状态起点则更多的表现出一种人民内部的互助性——不同于霍布斯的战争式自然状态，也不同于洛克具有完备自由的自然状态，孙构建了一个必然会产生于人与人相对关系的“权”，而在这个过程中，自然生存的压力是唯一推动力。这就意味着孙中山的民权观从一开始就与西方牵涉了人的生命、财产与自由的民权有着本质的区别。前者仅仅是出于“自卫”而产生的消极性权力，后者则是建立在主动捍卫自然状态中的个人利益基础上；前者仅仅存在于整体的人民，是一种集体化了的权利，后者则更倾向于建立在个人主义基础上——尽管霍布斯的理论是为了证明主权的不可分割性，但霍布斯的主权也是来自于个人自然权利的全部彻底让渡，而非一开始就完全落入整体主义的范畴内。 可见，三民主义的民权思想实际上是民族主义主权论的某种延续——只有在人民联合为一个有意义的整体时，民权才得以存在。并且，在这个关键的过程中，孙还引入了“时势”与“潮流”的概念，以定义民权作为一个时代的标志必将在整个世界取得胜利。但矛盾也就此产生了，如果说三民主义的民权思想与当时风行欧美的民权思想存在本质意义上的区别，以及在这样民权思想指导下的革命也存在着完全不同的目标与结果，这个与世界同步的推论又如何能够说通呢？可以说，孙主要是要首先打出一面民权的旗帜，以此来吸引和号召人民大众。
在西方，革命追求的核心价值是自由与平等。由于自幼接受西方教育，孙中山的自由平等观念是直接来自于西方思想的。在《中国问题的真解决》一文中，孙以自由平等学说为武器批判清朝的专制统治，在《革命方略》中提出革命“要其一贯精神则为自由平等博爱”。民国建立后，孙指出民国乃“我国以自由、平等、博爱三主义造成共和国家”。即使在护法运动期间，自由平等博爱依然是孙中山强调的主题，他多次指出，“吾党之三民主义，即民族民权民生三种，此三种主义之内容，亦可谓之民有民治民享，与自由平等博爱无异”。这些时期，孙对自由平等观念充满了向往。但是有同学认为，由于革命屡屡受挫后的反思，尤其是受列宁式革命党在俄国成功的影响，后期的孙中山试图在革命过程中压制自由平等，以提高革命党的战斗力。
孙中山首先将自由从个体层次拔高到国家层次，并认为前者过度，后者缺乏。中国沦落到成为“各国的殖民地，要做各国的奴隶”，因而国家是很不自由的。中国人的“一团散沙”使得坚强有力的团体难以形成，革命成果得而复失。因而孙中山主张牺牲个人自由，要用革命的主义黏结个人成坚固的团体, 去服从国家自由，只有国家自由了个人才能自由。孙只字不提党员和民众在革命过程中权利的保障，然而公权力极易以最高利益为由全面入侵私域，造成独裁，并最终牺牲组织的长久生命力。
关于平等，孙中山利用道德来掩饰实际上的不平等。首先，他反对人为的不平等，即因专制制度造成的不平等，此正是民权革命所要推翻的，革命成功后就自然有了政治上的平等。其次，他否定卢梭的“天赋人权”，认为人天生不平等，有“圣贤才智平庸愚劣”八种。他根据聪明才力把人分成先知先觉、后知后觉、不知不觉三种，分别对应的是孙等核心国民党员、一般国民党员和普罗大众，先知先觉者领导后二者是必然的。领导与被领导是否会造成政治上的不平等呢？不会，孙说三者对革命来说都是必不可少的；会不会因为对革命贡献多寡而造成不平等呢？孙又提出人人要发挥“道德服务心”，也就是利他主义，而利他者之间是不会有不平等的，能力强者只会奉献得更多，让普通民众受益更多。但是，仅仅依靠道德自觉是无法保证平等的，绝对的权力易于导致绝对的腐败，不以制度防恶就等同于唆使作恶。
在政府制度设计上，五权宪法的思想来源于分权制衡的美国宪法，但有同学认为，五权宪法徒有分权而无制衡，表面上看是从西方的“三权”发展而来，其实是对政府治权的五分，类似于近代化的“三省六部制度”。首先，三权分立和五权宪法虽然都有立法、行政和司法，但在权责上不同。例如分权制中的立法权有三种职能:一是人民代表权，二是立法权，三是监察权;而五权宪法所规定的立法权，专管立法工作而已。又如，分权制中的行政权、司法权都兼有一定的立法职能，但五权宪法中的行政权、司法权，根据孙中山的理论，只能专管行政、司法事务。其次，三权分立是为了制衡，而五权分立却是为了提高效率，互相合作和配合，以造成一个“无敌于天下”的“万能政府”。这五个治权之间的制约在实践中做不到，比如考试院进行官员选拔，其运行的费用却是由行政院掌控，例如考试院选拔出的就是政府官员，但行政院却可以控制他们的任职，其实还是行政权独大。
而孙中山所谓的权能区分流于空谈，直接民权其实很难约束万能政府。根据1924年的《国民政府建国大纲》，首先，人民的四权只能在地方自治中得到实施，对于国家事务则只剩选举国民代表之权，其余民权则归国民大会，就是选举权还受考试院的资格限制。其次，国民大会的权力是虚化的，实权都握在中央政府手中，而且在国民党一党专政条件下，国民大会的四大民权还得经过国民党同意。最后，国民大会还不是常设机关，集会时间有限。
有同学指出，五权宪法与权能区分的主要目的其实是要建立一个万能政府，仍然包含着中国传统的人治和性善论的思想。孙中山批评欧美的人民对于政府“无论如何良善，皆不满意”，幻想建立一种官民和谐的社会。对于防止权力滥用，孙更多地寄希望于管理的政治道德，而不是通过制度来进行可靠、稳定的制约。这样，孙强调建立一个万能式的政府，还用阿斗和诸葛亮为例，为政府树立了一个慈父形象，政府包办一切，一切都是为了人民着想，甚至认为愚昧无知的民众应该接受高瞻远瞩的政府的指导。政府在“能”的范围内可以做一切事情，然而一旦政府滥用权力，民众在制度内缺乏有效的手段加以阻止，除了使用暴力彻底推翻政府别无他法，而这一过程必然要付出巨大的代价。孙想通过对宪法和政府体制的理性建构来在直接民主与效率之间达成一个完美的平衡，但是全能政府和直接民主分处两个极端，是不可能共存的。而且由于政府直接掌握大量资源，革命浪漫主义式蛮干的后果往往会使天平倒向政府，使民主付出惨重的代价。
革命程序是孙中山所设计的民主路线图，部分同学对其持否定态度认为孙忽视民众的主观能动性。也同学指出，虽然认为革命之初人民愚昧无知不足以行使民主权利，但孙从未低估人民的在政治参与中的学习提高能力。按孙中山的设计, 训政应包括涤荡旧污、思想训导、颁行约法、节制军权、地方政制建设、地方自治的经济建设和地方自治的文化建设等整套措施, 为实施宪政作全方位准备的社会系统工程,具有相当良好之目的。孙训政理论失败的关键在于“以党训政”，忽视手段正义之于目的正义的必要性。孙为了革命成功，专门学习苏俄的“一党专政”，党在国上，党的内部是“一个主义、一个组织、一个领袖”的独裁专制，与孙所设想的五权宪法、权能区分的理念其实是格格不入的。而一旦这样的党能够掌握政权，党外根本不可能有力量对它形成制约，训政过渡到宪政就全凭党的领袖因其道德高尚、崇尚民主来主动推动。现实告诉我们，这是根本不能指望的事情，宪政也就因此胎死腹中。
还有同学认为，传统研究由于对革命程序的阶段划分不正确而忽视了民权主义中诸多有价值的理念，认为其不切实际。实际上，民权主义的许多主张如“五权宪法”、“权能区分”本来就是为宪政设计的，在训政期间当然无法发挥作用，而且传统研究也没有考察民权主义在实现宪政后的中华民国是否得以实现。传统研究将1911年辛亥革命至1928年北伐成功看作军政阶段，1928年《训政纲领》颁布到1946年抗战结束看作训政阶段，1946年之后看作是宪政。而同学认为1946年的宪法颁布在当时特殊的环境下并不能看作宪政的开始，仅仅是国民党的口头宣传而已，真正的宪政应该从20世纪90年代中华民国六次修宪后算起。同学认为，中华民国的宪政仍然是在民权主义的理论框架中搭建的，修宪将孙中山的很多民权主张落到了实处。事实证明，民权主义的许多理念与主张是适合宪政体制的，只是被长期的训政时期歪曲了而已。
民生主义
孙中山说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”民生主义是三民主义思想大统合体中的小统和体，有同学认为它是广义上的社会主义，也有同学认为社会主义只是一个架子，孙仅仅表述之为对社会问题的关注，其实质是一锅古今中外的大杂烩。也有同学指出，马克思主义终结于二元斗争的出路，而民生主义由于其开放性和包容性，归宿则是一元的调和，三民主义尽管吸收国外诸多思想，其哲学依然是中国式的。对于民生主义的研究，有同学反对利用马克思主义“绝对真理”式的阶级分析法。任何思想的评价只能基于思想本身以及其社会影响，可以用另外一种思想去比较但绝非以之为标准来衡量。
民生主义理论的核心内容可用一句话概括为：从两个方面解决两个问题。两个方面为土地和资本，两个问题为贫困和不均。求富和求均是贯穿孙中山民生主义思想的核心线索。民权主义和民生主义都常被认为是三民主义的核心。以民生主义作为三民主义的核心，这一观点有其合理性，但也存在一些值得商榷之处。其合理性集中体现在民生史观中，孙认为推动历史发展与社会进步的动力正是民生问题。其不妥之处首先在于，民生主义具有相当程度的超前性，当时中国的不均等问题不如贫困问题显著，而解决贫困问题的条件也并不成熟。发展经济需要和平稳定的环境才能达到更好的效果，而当时中国民族和民权问题尚未解决，常处于动荡战火之中而且没有强有力的统一政府，这些政治不稳定因素对经济的破坏是巨大的。其次，民权主义与民生主义的主张存在对立的一面，前者强调权力的分散、反对集权专制，后者强调国家对经济的主导即权力的集中。由于民生主义具有超前性且与民权主义间存在矛盾，所以以其作为指导当时三民主义实践的核心并不恰当。关于民生主义的地位更确切的表述应该是：民生主义是三民主义的高层次追求与最终归宿。同学们认为，三民主义思想并不存在一个明确的核心。首先，三民主义不是由明确前提假设而逐步推演出的理论，而是由中西方许多思想综合而成，故理论本身并不具有严密的逻辑体系，难以找到一个确定的核心。其次，民族民权民生三大主义所关注的领域不同，内容侧重点差异很大，以一者统率全局难免存在不妥之处。
同学认为，在制度选择上民生主义的内涵常被理解为与社会主义相近：强调基础建设与大政府控制经济。然而这两个机制与其说是社会主义的，不如说是合作式的。在城市建设领域，其基本逻辑为：自由竞争已经不适用于当时，大公司的出现是经济发展的必然，对其限制不符合经济规律而又不能任其垄断。从而导出列宁主义式“从辛迪加到国家资本主义”的逻辑链条。这在后来国共二党的执政中有所实践：官僚资本在旧中国占了很大比例，加之抗日战争对于民族资本主义的影响，使得旧中国是一种统制经济和市场经济的混合体，这构成了新中国头三十年计划经济体制的基础。从而这也引起了相似的议题：国家垄断的问题（效率、寻租、创新、质量）和制衡因素的缺失。而在另一方面，孙中山也强调过自由市场因素的优势，其同时提倡干预与自由市场，由此形成一对内在的未解决矛盾。在农村领域，其倡导发展农村合作虽然是一个针对共产党土改的竞争式政策，然而在事实上与和平改良一脉相承，从实践也可以看出是在没有再分配下的合作，不可混淆。事实上国民党在各个时期对于地方地主乡绅都保持着相当的合作，在这个意义上而言，乡绅-村社的传统共治模式经过改良，在“农村合作”的名头下存在是其当时的本质。另外，即使在蒋介石退居台湾后反思在大陆执政而推行的“土地改革”——“三七五减租”和“公地放领”中，同样可以看到劝导、合作、协调为主的政策导向。
孙中山的三民主义在价值上与马克思主义相比也存在着大量差异。虽然承认马克思在研究社会问题上的突出贡献，但表示：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利益相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。……阶级战争，是社会当进化的时候，所发生的一种病症。……所以马克思可说是一个社会病理家，不能说是一个社会生理家。”孙不承认马克思学是正宗的社会主义，但也不与之激烈对立。具体看，其不同之一是对于剩余价值的不同观点：是工人创造还是社会各个部门创造。其二是关于民族主义的合理性：传统马克思主义认为无产阶级没有国界，但各国实践中无产阶级却有国界，孙认为世界主义等于帝国主义。其三则是战争与和平观：与马克思主义不同，在民生主义的表述中阶级战争是需要消除的东西，孙倡导和平渐进，认为自己是真正的社会主义。他认为：“人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，如其他之动物者焉。故斗争之性，乃动物性根之遗传于人类者，此种兽性当以早除之为妙也。”但孙同时又讲求实力和实利，认为必须先实干并发展物质文明，随后弘扬优于西方的精神文明。对此的解决方法是：由于中国的后发优势，可以直接吸收西方残酷斗争的教训，先从互助开始，绕过残酷的斗争或原始积累，通过改良累积达到目标，然而竞于气力之目的与和平渐进之手段是否可调和仍然成为问题。
有同学指出，社会主义在三民主义中扮演着参考系的角色。孙中山的逻辑链条是：中国的实业革命晚于西方，实业革命引发的社会问题自然会晚于西方爆发，因此西方实践检验了各派解决之道有效与否，滞后性使中国得以预期未来并直接移植最佳解决方案。这一逻辑链值得称道之处在于它不仅考虑现状，而且未雨绸缪。不论是照价抽税和照价收买，还是在资本尚不发达时节制资本，都试图用温和的手段将严重的社会问题遏制于早期，使其不至于恶化到无法调和的地步。这种渐进、和平的解决方案尊重了国民基本权利，有利于维护社会总体福利。但同时，这一逻辑链也存在缺陷。由于历史积淀、国民性和建设基础的差异，中国的实业革命是否会沿着西方的轨迹事实上存疑。而即便中国发生了与西方类似的社会问题，西方证明有效的解决方案也未必适用于中国。此外，社会总体福利最大化未必满足个体福利最大化。即使西方实践提供了理想社会的愿景，温和博爱的手段也难以激励每一个体为总体福利放弃个人利益。西方社会主义思想是民生主义的重要源泉，但借鉴中也存在过于理想化的成分。西方社会主义只能为民生主义提供方向上的参考，是否适用于中国则取决于具体国情。
有同学指出，孙中山民生主义还继承了中国古代的民本思想。首先，民生主义中的“贫富均等”其实可以追溯到孔子时代儒家的大同思想，即“不患寡而患不均”，而民生主义的初步目的在于养民，解决人民的衣食住行的问题，最终目的在于世界大同。其次，民生主义思想的理论基础是超阶级的人性论，这与儒家超阶级的“仁”的理论有着异曲同工之处。他提倡以人性代替阶级性，以仁爱互助来代替阶级斗争，这种超阶级的人性同儒家的“仁爱”精神正是一脉相承的；再次，孙中山想从物质生活出发改善人民的生存条件，与我国历朝代所奉行的“民本”有着相似之处，古代民本思想正是从经济问题入手来改善对老百姓的政策。
但是孙中山的民生主义与民本思想有本质的区别。首先，民本终究脱离不了传统君主专制的前提条件，那是一个统治阶级管理政治的时代，老百姓始终不能过问政治，民本思想在那个时代经常成为统治者麻痹人民的思想工具；而孙则认识到如果单从经济范围入手是无法解决民生问题的，因此主张联合政治范围入手，首要目标就是实现民族主义；其次，民生主义是唯物史观的产物，是转向社会主义、坚持社会利益至上的一种思想；再次，要实行民生主义和民本思想所采取的措施不同，民本思想的实行主要在于“官”，而民生主义中，主体是“民”。
可以看出，孙中山将中国儒家的民本思想与三民主义相融合，或者是出于对孔孟之说的曲解，或者是出于实现中国人对于民权主义的迅速接纳和理解的急功近利。无论出于何种可能，孙将孔子、孟子和中国传统文化中的“民”和自己民权主义中所提倡的“民权”概念都模糊化了，以避免明显的冲突。然而正是这种模糊化，使得一方面并不能如孙所期望的，得到中国社会深受儒学影响的知识分子的支持，另一方面也不能达到社会一般民众对于民权内涵的基本理解和渴望、追求。因此，如果孙的民权思想是很大程度上源于儒家的民本论，则在理论根基上就很容易被动摇，使得民权主义乃至整个三民主义并不那么站得住脚；如果孙是出于对中国社会现实尽可能贴近和实现民权主义现代化的目的，将西方从古希腊时期乃至启蒙时期再至大革命时期一脉相承的民权思想，与中国传统文化生拉硬套在一起，则使得两者的本质都发生了扭曲，论述前后自相矛盾、牵强附会。
有同学指出，民生主义的论述主要由西方的理论与实践来支撑，但孙中山最终仍以西方的“术”回归到传统的“道”，强调民生主义与大同世界的同质性，将儒家道德理想作为其学说的最终归宿。“大同”思想是中国古代的理想世界和美好的未来社会。它包括以下基本特点：全民公有、选贤与能、讲信修睦、人得其所、人人为公、各尽其力。孙特别强调的是经济层面上的均贫富，“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也”，人民生活衣、食、住、行得到保障，人人都有机会享受，国家为人民提供服务而人民为国家尽才尽智、尽力生产的双重责任、义务，这种“新世界”，与儒家所言“大同”是相同的。
应该说，三民主义的最终目标是要达到大同社会，但仅此是无法在理论上把二者等同的。大同社会是儒家对于美好幸福的终极状态的设想，但这种憧憬并非其独有，基督教之上帝之城，马克思之共产主义，道家之小国寡民等。这些畅想大同小异，关键是其反映的追求之道，而三民主义与儒家是必然不同的。孙中山推崇大同主义的动机是简单的拿来主义，利用根深蒂固的大同理想来增强自己理论的说服力。首先，民生主义的目的是解决社会民生问题，而这需要百姓的理解和支持。因而阳春白雪的理论叙述是远远不够的，还需要许给国民一个通俗易懂的美好愿景。大同理想为民生主义增添了中国本土化色彩，有助于唤起传统文化积淀中的固有道德，调适国民心理，增强民生主义的纵向渗透性。其二，孔子希望的大同世界是千百年来中国知识分子的最高理想，大同主义不仅为百姓勾勒出安居乐业的蓝图，也呼应了知识分子治国平天下的宏愿。孙中山用大同主义吸引并激励革命同志追寻古先贤的理想而奋进，所谓“进于大同，其道非易，必须人人尚道德、明公理，庶可致之”，强化了民生主义在知识分子中的感召力。因此，大同主义的价值不在于逻辑上的必要，而在于情感上的同一。
也有同学从时下热点出发，研究民生主义中的土地政策。土地政策不能被简单的理解为纯粹为了改善农民生活，而应当被理解为一个执政者既维护社会稳定、争取民心、巩固统治的工具。国民党在大陆时期，从执政者的角度看，更多考虑的是眼前财政收支，并不是农民土地问题。首先，国民党政权中的将领和官员大多是出身地主及有产阶级，若实行平均地权，会损害他们的利益。其次，国民党将土地税收归各省行政机关办理，而中央则以关税和商业税为自身的财政基础，农民问题不是最高统治集团的核心关注。国民党在北伐期间提出二五减租的政策，可以说是继承总理意志，也获得了民众的重要支持。但是当国民党夺取政权后，逐渐转向资本家和地主以获取直接的资金支持，二五减租政策又被废除。而到抗战期间，为了与共产党竞争，发动农民支持抗战，国民党又提出维护农民利益和鼓励生产的政策。国民党的实用主义可见一斑。
国民党在台湾实施土改的主要原因也在于巩固统治。首先，台湾的本地地主阶级和国民党并不是一条心，二二八流血事件在国民党与当地人之间造成了巨大裂痕。随着大量的国民党军政人员涌入台湾，对原有的台湾社会造成巨大冲击，也必会引起反弹。国民党为了巩固最后的堡垒，消解潜在的最有威胁的反抗力量即台湾地主，并施惠于普通民众是很有必要的。其次，在大陆土生土长的军政人员到了台湾后，与原有对地主利益关系密切的联系一下子在撤退到台湾时被切断，使得土地改革能够进行。再次，国民党拥有大量的资金，可以有魄力的展开土地改革，给失去土地的地主一定补偿，避免社会动荡及矛盾激化。
也许孙中山提出土地政策是处于一片公心，但是直到国民党败逃到台湾时，才真正贯彻孙平均地权以及耕者有其田的主张。由此可以看出，孙的民生主义中很多政策缺乏对现实中政策的推动与阻碍变量的思考，难免流于空谈。
三民主义的当代价值
不少同学认为，三民主义的当代价值并不大。三民主义的诉求是官方意识形态已有之意。一个观察三民主义当代意义的标准是看它与当代中国的既有政治思路相比，能否提供新元素。然而三民主义并未符合这样的标准。中共自初期就视自己为三民主义的继承者，且通过“新三民主义”等概念将自己的政治主张和三民主义结合在一起，以求和正统共存。当下中国官方强调中国特色的社会主义道路，人民民主专政，已经涵盖了三民主义的要义。显然，现阶段只依靠官方的意识形态和话语还不足以推动真正的宪政和政治改革，那么三民主义在这一领域的价值也同样非常有限了。
但也有部分同学认为三民主义对于当代还是有一些启示意义。
有同学认为，中国所学习的苏联民族政策造成了严重的后果。少数民经常不欢迎其他民族移民到他们的自治地区，强烈反对学校里可能减少少数民族语言使用的做法，希望建立自己的民族经济，希望强化民族意识以保持文化特性，导致了边疆地区的少数民族的离心离德。孙中山的民族主义启示我们，不能一味强调少数民族的特殊性，要强调民族平等和民族融合，强化“中华民族”认同。因此，我们一方面要承认全体国民的核心共识是“民族”而非“族群”，另一方面强调国家的宪法和公民权，把种族、族群之间的差异主要视为文化差异，不认为也不允许各族群有自己特殊的政治权利。
孙中山的理论中，民族主义是以民权主义为内核的，二者的关系密不可分。形成一个现代意义的民族国家，首先要有一个统一独立的民族、国家和政府，其次是要有相当的民主才能使大多数国民认同这个国家。在当今社会，自由主义和民族主义都拥有较大大的影响力，可能后者更胜一筹，但二者的拥趸却势成水火。孙中山就试图调和民族自由与个人自由，虽然他在革命过程中出于现实考虑更偏重前者，在实践中也失败了，但他从来不否认民主和自由的目的价值。对外维护民族的根本利益，对内保障公民的个人自由，这是不矛盾甚至相辅相成的事情，具体如何平衡仍然有待探索，但绝不能偏废一方。
也有同学认为，祖国统一是孙中山的毕生心愿，他认为只有“统一而后一切兴革乃有可言”，才不会“为强力所蔽障”。重温孙中山的民族主义，对于我们实现两岸统一具有如下启示：1.统一是中华民族福祉之所在，“统一是中国全体国民的希望”；2.统一是大势，“中国当成为统一、独立之兴盛之国家，确系将来必然之事实”；3.统一方式可以灵活；“世事变化不定，统一方法没有一定的公式可以遵循”。
自1986年邓小平提出政治体制改革，迄今已有二十多年。较之经济改革，政治改革不仅滞后，而且没有突破性进展。这其中便有理论资源匮乏的原因。有同学认为，政治民主化是大势所趋，世界已经历过3次民主化浪潮，未来将是自由、民主的世界。民主具有普世意义，中国不能照搬西方模式，孙中山的民权主义作为中国人自己提出的理论，可以为中国政治民主化提供有益的参考。
有同学认为，中国政治民主化的关键是实行宪政。孙中山关于宪政的设计，主要有两点，一是直接民权和间接民权同时并用，人民不仅拥有作为间接民权的“选举权”，选出代议制政府，还要有直接民权，即“以人民集会或总投票之方式，直接行使创制、复决、罢免各权”。借鉴孙先生上述思想，今天的政治改革中，能否逐步扩大直接民权，把现已实行的村级直接选举逐步扩大到乡、县两级，值得思考。二是权能区分，用公民权制约政府权。当前中国很多问题，其本质都是政府行政权力过大，没有受到有效制约，当公民权益遭到政府侵犯时，缺乏有效的维权渠道。因此需要认真积极地探索如何用公民的权利制约政府的权力。同学认为，一要进一步树立宪法权威，落实公民的宪法权利，建立完善的违宪审查制度，实现宪法的可诉性；二是要充分吸收孙中山先生提出的权能区分理论，要创造条件保障公民能够行使法定权利；三是在中共已有体制下，探索立法、行政和司法的权力分立与制衡。
如今，公务员考试渐有取代高考成为中国第一考试的趋势，有同学专门研究了孙中山设想的考试权制度的借鉴意义。首先，作为官员选拔的手段，“考试”的独立可以有效地减少政府其他部门对于选拔过程的干预，保证公平性，减少徇私舞弊的现象。孙中山在设计考试权时，还提出了由监察院监督考试、高度严格惩处舞弊和犯错行为等。尝试引用“考试权”的独立性，将公务员考试集中，在各级政府中设立专门的负责组织考试的机构，需要公务员的其他部门，将岗位和考试内容报与考试机构审核，但不直接参与考试过程，且考试合格者直接进入相应的工作岗位。其次，制定严格的法律法规，设置专门监督考试全过程的监察机构或进行更公开的检察院和媒体监督，创立匿名举报和针对性核查机制，这样可以在一定程度上提高考试的公正性、公开性。同时制定严厉的针对监督行为、违规处置行为的法律法规，对违规的、包庇的、没有忠实履行监督职责的单位和个人，给予严厉惩处，包括终身剥夺参考资格和政府相关部门任职资格，在任官员予以辞退并公开批评、永不录用等，可以提高应考者的违规代价使其不敢轻易触犯规定，也促使监督机构尽可能忠实地履行监督职责以避免受到牵连。
“和谐社会”是近几年使用频率很高的一个词汇，之所以备受关注，是因为今天的中国存在着诸多不和谐。而当前威胁中国稳定的最不和谐因素就是贫富分化：贫者愈贫，富者愈富，且为富不仁。今天中国的贫富分化，即是当年孙中山批评西方之弊端所在。针对当时西方出现的两级分化，孙中山提出民生主义，主要包括“平均地权”和“节制资本”。
关于土地政策，有同学认为大陆的全盘公有化政策并没有导向可持续的公平。以激进的方式，忽视经济规律，搞绝对平均主义，剥夺私有产权，最终导致的是民众彻底丧失劳动积极性，农业经济严重停滞、乃至崩溃。其他负面作用还包括乡村基层政治生态系统的失效，传统村社中的道德、社会舆论约束及信任关系丧失。反观坚持了民生主义土地政策的台湾，坚持温和改良的土地改革路线，实践耕者有其田及平均地权，确实达到了社会经济平等的目标。台湾社会始终未出现贫富分化随经济增长而加剧的情形。在几乎整个20世纪70年代和80年代的大部分时期，台湾经济起飞的同时，基尼系数一直低于0.3，社会非常平等。激进斗争式的土地改革由于过于走极端，在恢复到正常秩序的过程中可能矫枉过正，产权不明晰，反而造成更多的不平等现象。而民生主义的温和土改路线，也许口号没有喊得那么响，也无法在战争中激励农民“抛头颅洒热血”，却真正是为耕者长久赢得了他们所需要的土地与合法产权。这在土地产权制度尚不明晰、社会极端不平等的中国大陆，尤其具有可借鉴的现实意义。
关于“节制资本”，孙中山旨在限制私人垄断资本的产生，不让垄断资本操纵国计民生，从而防止产生贫富悬殊和发生阶级对抗的社会问题。虽然中国的经济命脉都掌握在国家手中，但如何将国有企业的利益同普通民众真正联结而非仆大欺主值得思考。同时，国企改制过程中，私人资本大量侵入，伴随着大量暴发户的产生，而城市低收入者、农民却被边缘化，城乡、地区之间的贫富差距在逐渐拉大。当前需要提高劳动收人占国民收入比重，破除和限制垄断对民生的危害。因此，要实现社会和谐，不是靠维稳支出增加实现的，孙中山百年前提出的民生主义，正是当前中国需要的。
