二十世纪九十年代中国知识分子政治的一个重要领域就是在民族主义问题上的争论,它已经成为这一时期知识界分裂,甚至对立的缩影。〔注1〕争论的一些主要表现形式,如保守和激进,新左派和自由派的分歧,已经广为人知,但另一些表现形式则还尚未引起人们的充分注意,其中就包括我在这里要讨论的民粹政治和后现代犬儒主义。九十年代中国一些知识分子在民族主义话语中所形成的民粹政治观和后现代犬儒主义,它之所以特别值得我们注意,是因为它充分地显示了民族主义问题争议的高度政治性,而民族主义争论正是因其高度的政治性而成为九十年代知识分子政治的重要体现。〔注2〕
一、民族主义知识政治和三种知识分子角色
民族主义问题的政治性涉及三个方面:一,对中国现状的评估；二,具体学术争论的政治倾向；三,知识分子自我形象和政治角色的设定。讨论民族主义，不可避免地会涉及对当前中国主要形式的民族主义(尤其是大众民族主义和国家民族主义)的评估。它也会直接或间接地涉及对中国基本社会和政治状况的评估。这些评估的政治性是不言而喻的。例如，一些知识分子认为，中国现有的民族主义为民众自发表述集体情感和公众舆论提供了机会，为普通人参与正在形成的市民社会提供了可能；而另一些人则对此表示怀疑。他们一方面承认中国九十年代的爱国情绪不再是官方宣传所独霸的领域，但另一方面也强调，不同观念的民族主义在中国未必就能有真正自由的表达，而公民自由参与的公共空间则更远远尚未实现。
民族主义知识政治还涉及到许多学术问题的争论，如美学、历史、哲学、电影研究、文化研究、文学艺术以及外国文学和翻译。这些论争的政治意义需要仔细解读。民族关怀和民族主义的论题在九十年代的许多论争中都可以清楚地看到。例如国学研究、东亚现代性问题(如亚洲价值、新儒学)、人文精神的讨论、各种"后学"的理论、五四运动的反思和评价、文化保守主义和激进主义以及新左派和自由主义的冲突。这些论争既触及到政治问题，也旁及学术问题。值得注意的是，诸如民主、公民权利、人权等政治问题往往被转换为另一些学术问题，比如现代性和后现代性、启蒙、中心/边缘文化关系、"东方主义"、后殖民话语、全球化问题等等。这些学术讨论和民族关怀的汇合表明，与国家、社会、群体有关的政治问题正在越来越受到知识分子的普遍关注，而知识分子也越来越超越专业的限制，进入公共领域的讨论。
在以上两个层面的知识政治之外，还有一个第三层面的知识分子政治问题，那就是知识分子的社会身份和角色政治。知识分子的政治意向往往取决于他将何种身份和角色确定为知识分子最具价值意义的社会行为。从本质上说，知识分子的自我形象总会带有某种政治性，因为政治体制和专业机制随时都在制约特定社会中知识分子身份的可能性。知识分子往往要面对来自政治体制和学术体制的双重压力。在中国，前一种压力表现为官方意识形态要求的"政治化",第二种压力表现为学界清流标准要求的"去政治化"。在这双重压力的作用下，某些身份(如国家政策谋士、不涉及政治的"纯学者"或无根游谈的"精神哲人")得到鼓励或容忍，而另一些身份(如批判、对抗或持异见立场的学人或公共知识分子)则遭压制或排斥。知识分子的身份和角色意识直接反映在知识分子对国家知识分子政策和知识活动环境的反应上(如意识形态控制、文化产品审查制度、思想行为监督等等)。对这些有关现状，无论是维护还是质疑，是接受还是反抗，都包含着相当明确的政治态度和立场。
知识分子身份和角色政治清楚地体现在九十年代不同的民族主义理论中,其中最有代表性的三种身份分别是"谋士"、"代言人"和"自由思想者"。谋士的主要角色任务是为国家政权出谋划策。谋士型的知识分子把民族主义当作一种为国家政体提供合法性的策略，以此达到将"民族文化凝聚力"转化为政治团结的目的。萧功秦的民族主义理论便是这种谋士型知识思考的集中代表。萧功秦在九十年代提出的民族主义理论是他八十年代的"新权威主义"理论的延续。萧功秦认为，作为国家意识形态，新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家政权合法性，当局者应当在权威主义的"革命意识形态"中增加"实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义"。〔注3〕萧功秦强调民族主义对于中国意识形态转型的必要性。一方面，"社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性,具有不可替代的功能。"另一方面，改革和经济发展虽然提高了现存体制的合法性，但也造成了意识形态的困惑。"〔注4〕萧功秦认为，既坚持社会主义的意识形态，又强调发展，使国家政权面临着如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化的干扰，因此有必要重新纳入儒家思想，经过新的意识形态包装的民族主义必须警惕来自民间的激进民族主义(如北约轰炸中国驻南斯拉夫使馆后的民众对开放政策的反弹),以防止后者危及官方的现行政策的合法性。〔注5〕
自由思想型知识分子在思考民族主义时的出发点是人的普遍自由和尊严价值,这一也是政治自由主义的出发点。在中国，许多政治自由主义者并不反对民族主义，而是积极寻求自由主义和民族主义之间的"契合点"。这一立场在秦晖那里得到了明确的表述。秦晖认为，民族主义以(民族)利益认同为基础，"民族主义者就必须首先为利益评价的主体。"这与自由主义强调个人应为其自身利益评价的主体是一致的。因此,"合理的民族主义"应当以"公民权利的实现为前提。"任何以集体利益为借口来压制个人公民权利(包括批评民族主义的权利)的民族主义，都是应当受到民族全体成员一致的抵制。秦晖指出,"民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序(即民主程序)产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的’民族利益’作出牺牲。换句话说,合理民族主义是以民主主义为前提的。"〔注6〕
与谋士和自由思想者相区别的是"代言人"型的知识分子。"代言人"指的是代普通民众(即"大众")而言。作为民众代言人的知识分子，他们所关心和提倡的既不是国家民族主义，也不是"自由民族主义",而是大众民族主义。我在这里要讨论的知识分子民粹政治和后现代犬儒主义就是这种大众民族主义的共生现象。大众民族主义政治的最重要的特征是反自由主义，这在后面还要讨论。但它同时也是一种有别于国家中心论民族主义的民族主义理论。它强调当前中国民族主义的民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。大众民族主义把民族自决权与人民主权直接挂钩，不仅回避当今中国现存非民主体制的问题，而且对民主需要民主体制这个基本的政治自由问题抱不屑一顾的犬儒主义态度。犬儒主义和民粹主义之间本来就存在着历史的渊源关系，二者都崇尚"民间",都有反智主义倾向。大众犬儒主义本身就是下层群体在无助无奈境遇中形成的一种政治态度。作为一种个人对待社会的态度,犬儒主义往往从不相信现有的价值和体制转化为拒绝一切公众价值和体制。
和一般犬儒主义以象征姿态为主的非理性表述不同，当前中国大众民族主义的犬儒主义以后现代相对论政治为其理性表述。这种后现代犬儒主义否定民主政治的任何客观体制标准。站在民族主义的立场上，它更是把宣导具有中国特色的民主等同为这种民主在中国已经实现。民粹政治和后现代犬儒主义的结合严重地削弱了民主改革在中国的迫切性，同时也成为当今中国在民主问题上说一套做一套的体制性犬儒主义的一部分，因此是一种值得注意的新政治话语动态。
二、民族民粹主义
大众民族主义理论强调民族主义动员民众参与的价值，强调民族意识以人民而非以国家为依归。这使得它和传承新权威主义，直接支持国家制度合法性的国家中心民族主义有所区别。这两种民族主义对当前中国的国情分析也有明显差异。国家中心民族主义强调革命意识形态和政治制度的延续性，而大众民族主义则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力。正是由于大众民族主义认为先前国家意识形态已经失效，它才更强调中国政治制度的根本变化，并声称这种变化表现在出现了由民众自由参与的"人民政治"空间。
大众民族主义理论有"新反帝"和"大众公民"两种不同取向。它们在一些具体观点上虽有所区别，但在凸现民族主义的民粹政治意义这一点上却是相当一致的。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验，据此民众可以达到民族自我意识的觉悟。新反帝论者提出，九十年代中国民族主义兴起的一个主要原因，便是中国民众普遍认清西方。在自由主义知识分子，甚至官方国家权力都对西方抱有不切实际的幻想的这种情况下，民间的民族主义意识成为一种难能可贵的对抗性政治力量，唯有它才能认识到这样一个道理，即"中国的民族主义在国际关系领域的一个基本立脚点就是：中国的命运必须掌握在中国人自己手里。"〔注7〕"中国人"这个概念为反帝民族主义和民粹主义提供了一个陈述"民主"理念的结合点。"’民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会",这个社会的具体特征是,"人人能过上体面的生活","能保卫自己"并"胸襟开阔"。但最重要的是，这是一个"由中国人组成的社会"〔注8〕。在这里，"民主"不需要体制架构和与之相应的政治文化，只是一些"善良人民"的笼统愿望。这种体制外的民主理想形成了反帝民族主义新民粹政治的基本特点。
和反帝民族主义一样,大众公民论的民族主义也同样诉诸于体制外民主，因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是，它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来，自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众公民民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于，它从陈述"中国人"善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众公民论者甚至将大众民族主义直接称作为"公民民族主义"〔注9〕。这种观点认为，中国经济结构的转变导致了"正在萌芽的社会空间(与直接的政治空间相对)，它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪。"这些社会空间已经形成了"一个关键体制外的新领域",在那里，普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的"市民社会"，并发展出"平等、民主、个体主义和社群的新观念"。〔注10〕这种观念还认为，九十年代中国的民族主义和大众文化"并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的。"〔注11〕和反帝论一样，大众公民论强调的是公民参与的民粹性，而非其民主制度基础。和反帝反霸论不同的是，它在礼赞民众的同时，更强调大众动员公共空间，并把这一空间确定为大众文化。
从大众公民的观点来看，对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是"精英主义"和"普遍主义"(亦即"西方化"),即便他们涉及到民族主义，也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋："在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是国家不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是,……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。"〔注12〕由于自由知识分子和国家的共谋关系，他们对中国专制秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性(人的现代化和民主观念现代化)和官方主张的经济科技现代性("四个现代化")其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，"因为(他们的)普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众。"〔注13〕
三、体制外和反自由主义
反自由主义的民族民粹主义谈民主，其特征不仅在于它诉求于"人民"，更在于它以"体制外"的名义来作此诉求。1989年以后，民主政治体制改革停滞低落，体制外民主这种没有出路的出路便显得特别诱人。在民主体制改革不断被拖延的情况下，民族民粹民主论者试图先将大众社会与民主直接挂钩，再将此二者等同为一，这原本是要绕过民主体制问题。但是他们所幻想的非体制或体制外民主并不是一条现实的出路。大众社会本身就是存在于特定社会政治体制之中的，而民粹理念的政治意义则更是与它所处的政治体制环境紧密联系在一起。例如，墨索里尼的民粹理念将"无产阶级"修正为"无产人民",他的"反资产阶级"道德号召则以"健康"、"无私"、"全心奉献"的人民，来谴责自私享乐的资产阶级。他的民粹号召为法西斯政治服务，以"人民"和"无产阶级"为合法性来强调社会全体的同质整一。正是由于这种整一的人民性，限制人民群体内部的批评和异见才成为合理合法的极权政府行为。〔注14〕而在不同政治体制中的美国民粹传统则具有全然不同的政治意义。十九世纪美国"人民党"提出的社会改革章程和二十世纪中叶的美国民权运动及六十年代的反越战运动，它们之间所以能发挥正面的民主作用，是因为美国基本的民主制度允许少数普通人民对现有体制改革的发挥积极的影响作用。〔注15〕在民间组织和公开活动受到政治体制严格限制的中国，建立民间社会独立的民主对抗体制几乎是不可能的。这使得民主式民粹运动只能是一个遥不可及的梦想。把这个梦想描绘为现实，事实上也就是在接受现有非民主体制的合理性，并自动放弃对体制改革的正当民主要求。在这一点上，政治自由主义的立场是完全不同的。政治自由主义知识分子积极主张的民主体制建设，并不是要从西方套搬，而是基于本土现实调整和修整现有的制度，使它高度民主化。这本身就是一种本土策略。民主体制的一些基本因素或架构在中国都有，只是关系有待理顺，而针对现实弊端的纠正重点也有待突出。政治自由主义知识分子是从自由与民主和宪政的关系来强调自由，承认自由和民主间的紧张关系，强调自由是为了防止重新出现文革式的多数人暴政的"大民主"。
民族民粹论者对自由主义知识分子的民主政治要求，一面从道德论上谴责它屈从于西方话语的普遍性，一面又从发生论上鞑伐它与人民智慧相左的"精英主义"。它这种新型的后殖民反智主义，秉承了革命民粹主义早就在中国确立了合法地位的无产阶级大众反智主义。从二十世纪初，民粹主义在中国就和"无产阶级革命理论"联系在一起。从民粹主义以"平民主义"和"庶民主义"普及"德谟克拉西"(民主)，到劳工劳农神圣，终于发展出具有中国特色的革命民粹主义。
民族民粹论者敌视自由主义知识分子，失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。历来民粹主义在强势面前为"普通人"(老百性)出头，针对的是两种不平等的强势：财富和权势。九十年代的民粹主义也是在社会财富分配严重不公正、政治权力严重腐败、老百姓无力相抗的情况下生发的。也正是在这种情况下，社会公正和政治自由成为九十年代自由主义最关心的问题。在政治上，自由主义主张民主宪政，要求以民主制度来监督制衡政府权力，反对以"人民国家"的名义限制任何个人的基本民权和人权。在经济上，自由主义强调市场经济是必须的社会竞争机制之一，但并不认为光靠市场就能够保持社会的公正性。在社会结构上，自由主义主张公民权利平等。在文化上，自由主义主张公民自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等（自由主义的平等观与"一大二公"的平等观不同，它指的是"机会"而非"结果"的平等）弊病，自由主义强调政府的责任。由于政府行为的必要及其对维护社会公正的责任，自由主义认为政府自身需要改革，途径是民主化。改革社会的关键是政府改革，而政治改革的关键则在于制度改革。自由主义同时要求更多一些公民权利和更多一些政府责任，它所包含的民众关怀和平等意识是很明显的。〔注16〕
从自由主义的社会、政治、文化主张不难看出，民族民粹主义和自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两个问题上。真正的分歧在于如何评估当前的中国基本国情，而这里涉及的仍然是一个体制问题，即如何让民众关怀和平等意识在中国现有体制内获得实际的政治和社会意义。前面提到，民族民粹主义对当前中国国情的基本评估是，九十年代以后，市场经济和大众文化已经终止了一党专治意识形态和威权政治体制在中国的统治地位，在此情况下,"与直接的政治空间相对"的"社会空间"形成了民主公民参与的基本条件。自由主义对国情的基本评估是，市场经济和大众文化并未影响先前意识形态和政治体制在中国的延续性，反倒是意识形态和政治体制的延续形成具有中国特色的市场经济(虽提升社会物质水平，但因权金勾结而造成的社会不公)和大众文化(统治意识形态控制虽不如前严密，但依然有效，大众的不满和反抗尚不能转化为公开的社会要求)。在民族民粹主义看来，市场经济和大众文化观已经为民众的民主参与提供了充分的条件。但在自由主义看来，市场经济和大众文化不仅不会自动导向民主政治，反而可能支持威权政治新经济、文化机制。
四、后现代犬儒主义
自由主义确实主张在中国形成现代民主政治体制和现代民主社会价值，但以这一现代化关怀为理由来指摘自由主义知识分子为"官方压制人民"的共谋，是完全站不住脚的。且不说自由主义知识分子如何一次又一次成为官方意识形态整肃的对象，单就现代性本身的多元分歧就不难看出这一指摘多么荒唐。现代专制和现代民主虽然都属"现代",但它们的理念、价值和实践却判然有别，对具体个人生存品质的影响更是不可同日而语。因此，讨论现代性的要义本应在于"分辨现代的恐怖(极权主义)，现代的挑战(首先是相对主义)，现代的成就(如自由主义)和现代的梦想(尤其是民主)。"〔注17〕民族民粹主义在现代性，尤其是现代民主、自由问题上曲解中国自由主义知识分子的立场，问题不仅出在它不了解自由主义与威权体制的区别，或者不了解只要威权统治处于强势，自由主义便有活力的道理。问题更是出在它在重大是非问题上采取的后现代犬儒主义立场。
犬儒主义(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世纪的底约基尼斯(Diogenes)。他的哲学一反当时浮夸繁褥的哲学风气，以明快的冷嘲热讽表现对现实社会的批评。为了摆脱尘世物质的羁绊，他生活在一个桶里，雅典人因此称它为"犬"。大白天，他在街上点着灯寻找诚实的人，他对答应园他一个心愿的马其顿的阿列山大皇帝说："请你不要挡我的太阳。"这种古代犬儒主义和后现代犬儒主义是两种判然有别的犬儒主义。斯洛特底克(Peter Sloterdijk)甚至以kynic来专指前者，而以cynic来专指后者。这两者间的重要区别在于，古代犬儒主义是一种反理论和姿态性批判，而后现代犬儒主义则是一种因过度理论化而失去了批判作用的自说自话。斯洛特底克称后现代犬儒主义为"经过启蒙的错误意识"。后现代犬儒主义受益于现代启蒙，但这种受益却仅仅表现为对启蒙和缘起于启蒙的普遍公众理性完全丧失信心，因此在不断的怀疑中失去了社会行动的能力。对于基本的公众政治观念(如民主和人权),犬儒主义的态度是，既然怎么解释都有问题，那么随便怎么解释也就根本没有区别。〔注18〕后现代犬儒主义以简单潦草的"不相信"来获取思想的合理性。它在不分辨现代性的不同形态和表现的情况下笼统否定现代性，便是一个例子。
犬儒主义貌似理性批判，其实与批判理性有根本的区别。古德法勃曾指出，犬儒主义的特征是，在分辨和明确选择标准缺席的情况下对问题作全盘否定。〔注19〕后现代犬儒主义的无原则否定是经过后现代理论(尤其是相对论和话语解构)精致包装的。然而，理论的精致并不能保证判断的正确。正如波维斯(Timothy Bewes)所说，后现代犬儒主义是一种经过"理论超重",因过度精致化而麻木的犬儒主义。〔注20〕理论的精致经常与阿伦特所说的那种"判断的困惑"联系在一起。在缺乏民主传统和民主共识的社会里，尤其容易出现随意解释民主的情况，也尤其容易出现在民主问题上的两种犬儒主义：一是利用民主传统和共识的脆弱，冒民主之名而行说一套做一套的政治机会主义，二是在理论的象牙塔里回避对真假民主的判断。阿伦特称后一种情况为"判断的困惑"："判断的困惑可以发生在那些有精致思想能力者身上，正如正确的判断可以由那些并不特别擅长于思想的人做出一样。"〔注21〕精致思想者的"判断的困惑",它所表现出来的犬儒主义，可以说在大众民族主义民主政治说中表现得淋漓尽致。这种学说是在抽取掉民众政治活动的基本社会组织条件的情况下，赞美所谓的中国大众式民主的。在它那里，个人消费欲念*!
蛊胀ㄈ嘶竦昧俗杂傻母鎏逡庵*,传媒文化成为民众集会的公共空间，文化消费代替了游行示威式的公众展示，而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中，购买一本"说不"类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论，经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者，便是这样借助"公民原型民族主义"实现了"平等、民主、个体主义和社群的新观念"。〔注22〕
体制外民族主义的大众民主只是近来多种后现代犬儒主义论述中的一种。它看上去是在挑战西方式的民主，其实它对中国本身的民主化是有害无益。它的民主意念游戏，用波维斯的话来说，把政治相对论无限精致化(因而诡辩化)，直至"升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度。"〔注23〕它成为一系列对中国极权和威权政治的正面解读的基础，例如，明明是"七、八年一次"的文革威胁，可以说成是七、八年一次的群众性民主；明明是官僚制度的"文山会海",却说成是体现了"议事民主"；明明是极权加封建的奉旨崇拜仪式("忠字舞"),却说成是群众自由参与的大众文化活动。〔注24〕这些张冠李戴、似是而非的"精致"说法，有意无意地在帮助说一套做一套的权力操作，使得已经充斥谎言的公众政治领域进一步假面化。
公众生活假面化已经在中国形成了体制性的犬儒主义，它表现为谎言的合理合法化和普遍理性的丧失，也就是"诚信"危机。体制性的犬儒主义由权力(在上者)犬儒主义和弱者(在下者)犬儒主义这两个主要部分组成，前者为统治的官方话语，后者为受制的大众反应。后现代犬儒主义则以"独立"知识话语样式，正在成为这一体制性犬儒主义的一个组成部分。权力的犬儒主义的特征是说一套做一套。它的要害不在于怎么说，而在于为什么能这么说。权力控制了公众领域，使它能够以强权规定真理，同时确保人们即使不相信它，也必须在公开场合做出相信的样子。它可以把不民主的体制和权力运作硬说成是民主的。在此情况下，受制者的犬儒主义则表现为对政治的冷漠和对现实改革的失望，并由此转化为对现实无可奈何的接受。
大众代言人知识分子礼赞大众消费文化及其所谓民主作用，协调了在上者和在下者这两种犬儒主义之间原本有所抵触的关系，使二者在接受现实秩序这一点上更趋一致。他们的民粹政治一面帮助在上者论证"中国式民主"的合理性，一面劝说在下者把大众文化中的消费自由和权利当作政治生活中的公民自由和权利来接受。正是由于这种协调作用，民粹政治观与坚持宪政法制、责任政治和公开、诚信公众领域的政治自由主义观形成了鲜明的对比和强烈的对立。在这种情况下，它在九十年代知识分子场域中不以中性的"非自由主义"而以敌对的"反自由主义"为其政治自我表述也就不难理解了。
注释：
1. 九十年代有关民族主义争论的文章可参见李世涛主编的《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,长春：文艺时代出版社,2000。
2. 参见Ben Xu, "Chinese Populist Nationalism: Its Intellectual Politics and Moral Dilemma," Reprsentations 76 (Fall 2001): 120-43.
3. 萧功秦:《走向成熟：当代中国改革的回顾与展望》,《北京青年报》,1993年5月13日,第三版。
4. 萧功秦:《民族主义与中国转型时期的意识形态》,《战略与管理》,1994年第四期,第21-25页,第24页。
5. 萧功秦: 《为什么我反对激进民族主义》,《二十一世纪》, 1999年8月号,第134-37页。
6. 秦晖: 《自由主义与民族主义的契合点在哪里》,《东方》,1996年第三期,第45-48页,第47页。
7, 8. 石中:《从"逆反种族主义"到"中国的民族主义"》,《明报月刊》,1996年9月号,第32-42页,第38页,第42页。
9, 10, 11, 12, 13. Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text, 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.
14. Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, no.103 (September 1995): 15-16.
15. Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp. 100-107.
16. 参见徐友渔:《自由主义与当代中国》,见李世涛主编：《知识分子立场:自由主义之争与中国思想界的分化》,长春:时代文艺出版社,2000年,第413-30页;秦晖:《问题与主义》(自序),长春出版社,1999年。
17. Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 80.
18. Peter Slooterdijk, Critique of Cynical Reason (London: Verso 1988), p. xxxii.}
19. Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 30.
20. Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 28.
21. 转引自 Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982), p. 338.
22. Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," p. 110.
23. Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 48.
24. 崔之元 ：《发挥文革中的合理因素》,《亚洲周刊》,1996年3月26日,第47页; Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary2 24: 3 (Fall 1997) 113-14. 对这类论调的分析批评,见卞悟:《淮桔为枳,出局者迷》,《二十一世纪》,1996年2月号,第5页。
