第一节 个体的彰显和审美的觉醒
从先秦到两汉的漫长历史，因为现实紧张情势的逼促，中国人的生活最主要地被限定到一个族群中，也就是说，那时候的中国人之为中国人，乃是为一种政治关系所限定。在政治中，其最主要的内容又是伦理教化，是恪守一种儒家的道德。而伦理从根本上乃是一种关系：人与人之间，大而言之一个族群，由一种伦理所维系。
春秋战国时代，中国人的个体精神在诸子百家身上第一次得到发扬光大，犹如群星璨璀。诸子百家几乎思考了中国人生活的方方面面，所有后来的思想几乎都可以到那次所谓的轴心时代找到源头。但我们反观他们的思想，他们的中心思想仍旧是围绕一系列关系而展开的，思考个体如何在群体中确立自己的价值。即使在被认为独与天地精神相往来的逍遥的庄子，他的思想中仍旧包含了一种天下政治的理想，正是他发明了“内圣外王”的思想。在政治角逐中失败的屈原，是中国第一个伟大的抒情诗人，有着鲜明的个体标记，但他的诗歌一个最明显的线索是，他作为一个失败的诗歌之王，试图如何与那个昏聩的楚国的王取得联系。他的诗歌抒情仍旧由一种隐秘的人伦关系所限定。何况屈原作为一个个体的诗人，在那个时代毕竟是极其少有的，乃至唯一的。
经历了相对漫长的个体精神迸涌的春秋战国时代，到了天下一统的汉代，中国人的族群意识又得到大大强化。在各种礼仪教化的限定下，个体的自由空间自然相对就减少了。在这种时代背景下，一种极端道德化的《诗经》解释应运而生。这种解释并非毫无来由。虽然《诗经》主要还是由大量的个体抒情诗歌组成，但其中反映和牵连了先秦时代初民的各种生活伦理和社会关系。在诗经的开篇《关雎》，君子和淑女的联袂出场，揭开了中国礼乐文明最美丽动人的一幕。虽然是这还是极其私人领域的个体抒情，是一种所谓的“爱情诗”，但出场的不是一个个体而是一对君子和淑女。也就是说，君子与淑女的配对才是其真实目的，而非后来的儿女情长、缠绵悱恻、卿卿我我之类。君子与淑女的配对发生了社会伦理关系，亦即先有诗歌中君子与淑女配对的愿望，之后才有毛诗的文王之化、后妃之德乃至不淫其色、寤寐求贤的极端道德化解释。更何况在儒家思想中，夫妇为人伦之始，君子与淑女作为一种典范确立了人伦之始。经过《毛诗》的解释，君子与淑女已经感染上浓厚的道德色彩了。这样，原本作为个体抒情的《诗经》，到了汉代则发展成为一部洋洋大观的政治学文献。一切都处于一种伦理关系中。我们以为，是否正是因为汉朝人的族群意识大大强化，并在一种礼仪中确立了自身，所以，作为一个族群或民族，中国人才一直被称为“汉人”？
但是，在族群之外，在礼仪之外，是否还有另外的生活方式呢？
我们看到，经过漫长的征战，汉朝建立起中国第一个大一统的根深蒂固的帝国，通过礼仪教化创造了光辉无比的文明和长久稳固的价值秩序，当这个帝国的大厦坍塌崩溃的时候，人们的信仰会产生怎样的虚无感？！从汉末到六朝，朝代更迭频繁，人们似乎又回到了那个春秋战国的无序时代。正是当人们对先前的仁义道德和礼仪秩序产生深深失望的时候，开始探索和创造前人没有过创造过的价值方式，经历前人从来没有经历过的生活！当伦理秩序的大厦崩溃后，个体的自由空间就从瓦砾废墟的罅隙里生长出来，不断扩充，并最终蔚为壮观成一种全新的生活伦理。
这就是个体精神的彰显！建安风骨，玄学论辩，品藻人物，魏晋风度，六朝绮丽，纵情山水，回归田园等等，这些生活方式呈现出前人没有的特征，并深深影响了后来的价值观。这些生活方式可以主要归纳为两个方面：一是在族群之外，如何通过纯粹的思辩建立一种信仰，确立自身，这是玄学的兴起，有无之辩等；二抛开对人的教化作用，审美艺术如何对个体有自足的价值，给人本身的愉悦而无求于它，这种思潮兴起于建安时代，几乎贯穿了魏晋六朝，这是审美精神的觉醒！本章就专注于讨论从那个时候迸发的个体意识的彰显和审美精神的觉醒。
在汉语诗歌的开端，《诗经》里虽然已经有大量的个体抒情，但经过漫长的众口传唱和反复遴选，已经去个人化了，成为一种经过重新塑造的典型，我们几乎看不到诗歌源初发生时那些具体的个人和具体的抒情指向，那是一种匿名化的写作。尤其是经过《毛诗》的重新解释，诗经被道德化而抹杀了诗歌本身的个性光芒。在大一统的帝国内，道德本身就是只允许有一种姿态、一种情感存在，多余溢出的个性光芒必须被抹平。而在诗歌的法则上，虽然经过比兴的想象激发和美丽修饰，已经产生了摄人魂魄、难以忘怀的艺术形象，但那些汉朝儒士关注的不是诗歌本身的美，乃至闭口不谈如何审美，而是关注比兴的巧妙讽谏作用，诗歌在儒家礼仪中的道德教化作用等等。从而导致“审美的遗忘”或“艺术的缺席”。
而到了礼仪秩序崩溃，群雄逐鹿的三国，建安诗人在一种忧患情绪下，开始了真正的个体的抒情，所谓文学自觉时代的开始。中国历史上第一次同时涌现出那么多个性鲜明的诗人，每个诗人绝不和其他人相同。如果说他们身上有共同点，那就是他们头上共同戴有一项诗歌荣誉的桂冠——建安风骨！但这并不意味他们必须服从一个既定的规则，收敛自己的个性，恰恰相反，他们以直抒胸臆、慷慨激昂为快事。也就是，把原来套在诗人身上的礼仪紧身服脱掉，扔到过时的历史中去。那段彪炳千秋的历史，足以成为一种文明类型的转折。一个新的审美时代，开始向诗人召唤。
让我们瞩目那群诗人，那些天才的组合——“三曹”、“建安七子”。其中，曹操被誉为“古直悲凉”，曹植“天才流丽”、“骨气奇高、词采华茂”，孔融“体气高妙”，徐幹“时有齐气”，应炀“和而不壮”，刘桢“壮而不密”……每位诗人都得到了不同的称誉，而他们的总体特征又是“慷慨以任气，磊落以使才”、“志深而笔长，梗概而多气”。虽然他们的总体风格已然打上了那个时代的烙印，但每人又有着鲜明的个体标记，呈现风格多样的差异性。这已经完全不同于儒家带有浓厚道德色彩而近乎单一风格的“温柔敦厚”。而且，与《诗经》和《古诗》十九首的诗歌总集性质、组诗编撰体例和作者匿名化不一样，他们每位诗人都是活生生的具体的个人，生卒年月和生平事迹都可考，而且都拥有数量不斐的个人诗歌集。
虽然个体的精神从社会伦理关系的间隙里慢慢生长出来的，审美精神的觉醒给世界带来了美的自足价值，但建安诗人的个体抒情并非完全沉醉于个人的审美趣味中，置现实政治于不顾，恰恰相反，他们是慷慨激昂地抒发情感，表达政治志向。这也是时代精神赋予建安诗人的特色，个体之为社会人也是不能完全脱离社会的。深入分析，我们就可以看到，建安风骨也是一种总体表述，是对世界作整体的形式指示，审美艺术和时代政治、历史精神保持了张力。
诗歌再也不是礼仪教化体系的一部分，不再只有与政治结合后才能彰显它的价值（简言之“实现政治的工具”），恰恰相反，丰富而活跃的政治生活激发了慷慨悲壮的情绪，进而丰富了审美。审美本身有着无求于政治目的的价值乃至与政治等同的地位。诗歌艺术与现实政治开始了第一次不即不离的同台表演，有了一种正常健康的关系。在一种更高的高度上，我们的诗人给世界的整体染上了审美的光晕色彩，一切个体的内心生活还是族群政治生活，都被纳入到一种审美的视域中。诗歌作为美化生活的目的而存在，而生活作为美化了的世界才有更高意义。（汉朝儒士的生活目的是为了实现世界的“道德意义”）。
正是因为建安风骨的第一次个体审美的示范作用，后代的诗人几乎都要回望那段短暂而光辉灿烂的艺术时光。这也是汉语诗歌法度的转折和重塑，诗歌第一次找到了它独立的审美意义。汉语诗歌的风雅之风度，开始向汉语诗歌的美之法度转变。亦可以说，以前我们从现实政治的礼仪教化中寻找诗歌的意义，现在我们从世界之美中寻找诗歌的意义。建安风骨是个体审美的第一次兴起，“第一次”已然具有了纪念碑的意义。而这个第一次就能迸发如此灿烂的艺术光辉，联接了之前的《诗经》三百和之后的黄金盛唐，几可与它们并肩媲美，这就让后人叹为观止了。
第二节 三曹和建安文学的兴起
Ⅰ.个体的忧思和审美的兴起
当建安个体抒情兴起、审美精神觉醒的时候，我们看到，诗歌艺术第一次获得它自足的审美价值，而不受辖于政治教化的限定；同时，我们也看到，诗歌艺术与政治功业的关系不但没有疏离，相反似乎表现得更加亲近。诗歌有何种魔力，能够为一种族群的政治，广而言之为我们广大浩瀚而无微不至的生活，注入无穷的力量？
如果说《毛诗》的极端政治化解释是诗歌与政治紧密结合的一种方式，风雅之法度是这种范型的确立，而建安风骨不但没有疏离政治，相反诗歌的审美法则亲自由政治领域的王者所制定，那么，建安风骨就是诗歌与政治确立一种新型关系的开端。我们可以回到那个古老而持久的汉语诗歌之倾向：诗歌不但可以抒发性情，具有审美的价值，还能够移风易俗，有助于现实政治的改善。那么，这次是真的由一种审美的风气，来改变现实政治的风俗了！
如果说由仁义道德构筑的天下政治理想，已经沦为一个帝国的黄昏落日；如果即使人们在每个生活细节中孜孜于求一种节制的道德，都无能求得内心生活的安宁；如果一个原本根深蒂固的帝国已经坍塌倾覆，兴起了极端无度的杀戮，曾经的仁义道德都已成为虚伪的借口；如果一个由礼乐文明构成的中国，已经渐行渐远，成为一个时代的背影。那么，个体还如何能够在这个世界上求得生存的慰藉和意义？
汉朝末年的建安时期，是这么一个局面混乱、杀戮无度而人心思变的时代，甚至可以说，这是中国历史少有的几个转折点之一。在东汉末年的《古诗》十九首，其实就已经露出了这种思想的端倪：“人生天地间，忽如远行客”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“生年不满百，长怀千岁忧”，等等。世事无常，人生苦短。用我们今天的话说，那时候的人们正在兴起一股“虚无主义”的思潮。到了建安时期，仁义道德的匮乏则酿成了严重的时代灾难。
建安文学正是诞生于这种时代背景和历史情势下。虽然建立仁政王道的理想国度仍旧是实现政治的目标，但过去那套体系化的礼仪教化和节制道德，根本无力回应这个现实急迫的情势，那么，突破这个礼仪教化的规定就势在必行，展现道德之外的个体才能就显得更重要了。新世界的到来召唤一种新的文明类型，并需要新的语言形式的指示。个体的审美精神，正是从这种大突破的趋势中显现出来了。诗歌开始打破儒家礼仪教化的约束，壮大为更加丰富的审美姿态。从美之形象的激发和陶醉中，诗歌带来了自身的力度和广度。
Ⅱ 古直悲凉的曹操
为这个世界创建新的风尚和新的法则的，正是被人称为“治世之能臣、乱世之奸雄”的魏国国王及建安文学集团的领袖曹操。这位从战争中生长出来而开一代新风的政治家，提出“唯才是举”、“尚功能”而不“尚德行”，而他本人集政治家、军事家、诗人等为一身，是诗人和王的合一。我们在这里要关注的是，在建安文学的个体审美精神的空前兴起之时，他扮演了引领风尚之先而首屈一指的角色：
对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。
慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。
青青子衿，悠悠我心。但为君故，沈吟至今。
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。
明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。
越陌度阡，枉用相存。契阔谈宴，心念旧恩。
月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，何枝可依？
山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。
曹操《短歌行》
诗歌起始即以酒歌、朝露等，兴起了一种个体在世之短暂之忧思的情绪。这是东汉末年以来在仁政王道衰微后开始流行的思想，当然这也是建安的变乱政治激发的慷慨悲凉的情调。接着征用了诗经风雅中渴望贤才、燕飨嘉宾的诗歌形象，唤起了一种群体意识，而且带着强烈的礼仪色彩，这是曹操本人希望任用贤才重建中国仁义政治的愿望。中间又以月明、星稀、乌鹊的自然意象等为时代背景的衬托，进一步表达了求贤若渴而忧思彷徨的心情，个体的忧伤和合群的渴望交织着。最后则以周公为效仿的对象，也是诗人自喻，再次强化了建立天下政治的理想。
诗歌反复交替着个体忧思的情绪，和建立仁政王道的强烈渴望，巧妙地糅合成一种新的抒情方式。同时，四言节奏的沉雄激昂又不失婉转悠扬，比兴的委婉托讽，以及对《诗经》典故形象的征用，我们似乎感受到了昔日风雅之法度的再现，但又不受儒家道德情感的限制，而是激发出慷慨悲壮的情调。从而形成了一种“古直悲凉”的特殊风格，古是接近于古代的风雅，悲凉是那个时代的基本情调。这是曹操在这种文化类型的转型和个体抒情的兴起时作出的独特贡献。可以说，曹操的诗歌是上承《诗经》四言之风雅，下启更加审美化的个体抒情。他正好处在古代中国两种文明的交接点上。
建安十二年秋，当曹操征服了北中国，登上碣石，观望沧海，呈现在他面前的是这样的萧瑟壮丽、雄奇灿烂的景色：
东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。
树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。
日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。
幸甚至哉！歌以咏志。
曹操《观沧海》
此时，曹操是一个胜利归来的王者，但也是一个独立审美的个体，眼前的美景使他胸怀壮大而永志难忘。此时他“歌以吟志”，既是表达他征服天下而重建仁义政治的雄心，也是抒发他在永恒的日月之行面前，短暂的个体如何安身立命的情思。惟有与这灿烂的美景同醉，人方超越了一切现实政治的洪流而得以永恒。此时，也许他在想，千秋万代之后，当“我”的政治霸业被流逝的时间所湮没时，而“我”的诗歌却还被后人不断吟咏，“我”与天地同在的形象被人们铭记着！
曹操的个人综合才能在古代王者中无疑是少有的，乃至可以说唯一的。但他不幸生在一种文明类型的末端，另一种文明类型的创始阶段，个体虽然可以竭尽其能，但终有限度，否则他的成就当有更大可观。当然，也许正是因为他处在中国礼乐文明和个体审美精神的碰撞中，他才能迸发出如此多才多艺的光辉。
Ⅲ 曹丕：一个文艺理论家
曹丕，曹操长子，日后继承曹操王业而称帝，是为魏文帝。他一反汉帝国先“文”后“武”的惯例，尊其父为魏武，一方面固然是他的政治军事功绩比不上其父，同时，以“文”为标志，这也正好预示着一个更加文学审美化的时代的来临。身为王者，但他身上却体现了更多的“文士气”。在文人齐聚的政治中心邺城，一种极其浓郁的审美的风气吹拂着当时的政治空间。
正是因为继承了他的父亲在政治功业上的奠基，时代已经脱离严峻的苦难而相对安定，个体的闲暇时间也就相对充足些，这使得曹丕能够更加深入地钻研文学。这位文士政治家，不仅创作了大量不错的诗歌篇章，中国第一篇成熟的七言诗《燕歌行》在他手里完成；而且他还积极钻研文艺“理论”，制定审美法则，以“理论”来指导创作实践，他恐怕是中国历史上第一个也是唯一一个在文艺理论上有重大建树的王者。他的《典论•论文》，作为中国第一篇完整的文艺著作，魏晋南北朝美学的发端，不啻是开辟了一个新的时代。
先秦两汉的《诗经》解释学，开口即是教化闭口不谈审美，到了曹丕那里，美的形象终于在理论著作里逐渐清晰起来了。在那篇著名的文论中，他不但提出了几个创造性的观点，而且，一开始就抓住了文学审美的关键性的东西。
“文以气为主”。古代中国“气”的观念由来已久，天地乃一气贯通，气被认为是万物的本源。到了东汉有人给“气”引入道德的内涵，认为气的秉受决定了人性的善恶。而从审美的角度，认为气的秉受或持有决定了人的创作和审美能力的高低，气与人的生命力关联起来，则是自曹丕开始。当然，就像我们前面分析“风”一样，风指引着人的情感，后来又从人的情感领域向道德领域转换。汉语思想这种特殊的形式指示的命名法，可以使“气”从万物本源的真理领域向价值评价的道德领域转换，当然也可以向审美的艺术领域转换！不过，曹丕的这个命题的提出，仍旧不啻是一种伟大的突破，他第一次发明了“文”之“气”。以此为契机，在审美的领域，气的基本词语迅速蔓延和繁衍，构成一个词语的繁荣家族。如才气、气质、骨气、习气，“骨气奇高”、“体气高妙”、“豪气直上”、“意气骏爽”、“慷慨以任气”、“梗概而多气”等等不胜枚举。
“气之清浊有体，不可力强而致。”这里的“清浊”，仍旧是从人的道德品行的高下向审美的天赋气质的高下转换。人的道德境界可以通过不断修养得到提高，但人的气质、个性则几乎在出生时即由上天赋予了，所以“不可力强而致”。这几乎就是最早的“天才决定论”了。后世也往往把天才的称誉奉献给诗人。可以说，曹氏父子三人，即是那个时代真正的天才。审美非比道德修为，可以积渐而成，而是有着我们今人所言的遗传因素，即天赋的决定作用。否者，为什么是“我们”曹家父子，而不是他们刘家父子或者孙家父子，个个身手不凡，引领着一代审美的风气，非天才决定而何？
“诗赋欲丽”。这个命题则进一步向审美的领域开拓。审美的根本目的是通过形象激发人的情绪，给人带来形象视觉上的愉悦，获得一个美的陶醉世界，就像儒家道德允诺一个和谐有序的伦理世界。儒家的诗歌风雅之法度也强调艺术对情感的调节作用，但它的道德要求人们坚定地持守一个“度”，以防“淫于色而害于仁德”，人的情绪发生也仅限于“乐而不淫、哀而不伤”。曹丕提出“诗赋欲丽”，则是公开宣示美之形象的陶醉乃至迷醉幻化作用，这就是“丽”的效果。曹丕个人的艺术风格也从其父的“古直悲凉、慷慨沉雄”，转变为华丽哀婉而充满文士气，“孟德诗犹是汉音，子桓以下，纯乎魏响”。个体艺术呈现更为丰富多变的风格。当然这个空前的审美领域才开启，需要一个擅长审美的民族作更长远的筹划，曹氏父子不愧是这个审美领域的领路人。
“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”文章的结束则回到了那个源远流长的关于诗歌与政治关系的命题，因为诗歌从来就不仅仅是个人审美趣味的玩味，也是民族共同意志的体现。这个民族共同体过去是由儒家的道德所维系，从一种节制的道德要求而来，这个民族被称为高度文明化的礼仪民族，一个擅长道德的民族。当一种审美的风气在这个民族共同体中吹拂贯通时，是否通过美的采集、聚集，一个丧失了礼仪教化的民族能够重新汇聚到一起？
此时的“文章”就已经不是彼时的道德文章了，而是充满个体审美精神的诗赋，因为这种美对民族共同体的召唤和聚集作用，所以文章是“经国之大业”。同时，一种生命短暂个体忧思的思潮侵袭着诗人，如何寻求一种新的超越个体有限而获得永生不朽的方式呢？就像西方人寻求“灵魂不死”一样，曾经儒家是通过“立德”、“立言”来彪炳千秋，但这种道德现在似乎越来越空洞，无力唤起诗人的心志，最切近的方法就是创作诗歌，使当下的生存通过美的形象得到再现，借诗歌之手克服死亡的威胁。因此文章也是“不朽之盛事”。这种思想在后代的诗人中获得热烈而广泛的回响，比如李白“我志在删述，重辉映千春”，杜甫“文章千古事，得失存心知”。
他对七子的评论，开了品评诗人的诗话之先河，当然也是个体诗歌更加丰富多变的展现：“王粲长于辞赋，徐干时有齐气”；“琳、瑀之章表书记，今之隽也”；“应瑒和而不壮”；“刘桢壮而不密”；“孔融体气高妙”等等。尤其是里面的“和而不壮”、“壮而不密”这种汉语中独特的词语，犹似前文的“乐而不淫、哀而不伤”，又一次涉及到汉语诗歌的“度”的问题，不过不是一种道德情感的确立，而是汉语诗歌的美之法度的确立！我们进一步分析，将会发现“建安风骨”本身即是一种关于诗歌美之法度的表述，一种染有建安时代的慷慨悲壮色彩的诗歌法度。
Ⅳ 曹植：失意的王子和艺术的天才
这个没有登上王座的王子，相较他的父兄，没有一个比他在现实中更加落魄失意；而在纯粹的艺术领域，没有谁比他获得后世更多的赞誉，“天才流丽，冠誉千古”，“骨气奇高，辞采华茂”。
染上了慷慨悲壮这个建安时代共同的时代色彩，早年的曹植也激发着建功立业的豪壮情怀。即使到了晚年的暮景凄凉，这种建功立业的政治情结仍旧挥之不去。于是，我们就从曹植的诗歌中看到，即使他现实政治的领域中不断败退，但在诗歌中仍旧反复陈述“捐躯赴国难”、“甘心赴国忧”的心志，这就是建安风骨赋予诗人的独特气质！前文中我们指出，建安风骨也是一种总体的表述，是对世界作整体的形式指示，审美艺术和时代政治、历史精神保持了张力。曹植可以说是体现建安风骨的最典型的诗人。
我们看到，自从他的父亲开启一代审美的风气，及其兄曹丕在诗歌理论上向审美领域的深入开拓，到了曹植这里，他终于完成了一种“诗人人格”（或“文人人格”）的确立。这种诗人人格远承在天空中漫游的楚国诗人屈原，而在唐朝的陈子昂、李白那里获得了热烈的回响。如果说其父曹操和其兄曹丕毕竟还是现实中的王者，是诗人和王的合一，而他则几乎断绝了现实中成王的欲念，而成为纯粹的精神领域的诗歌之王。
在残酷的现实和诗歌的理想之间，存在一道深深的不可弥合的鸿沟，因而这种诗人人格根本上也是一种断裂的人格，悲剧性的人格。因为在现实中的彻底失败，他最后竟不得不承认：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。”这正好是对其兄曹丕的论断“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”的戏剧性反讽，因为正是其兄的压迫造成了他的悲剧性命运。这也正好体现了诗人最真诚的一面。因为他本性是诗人，在他与曹丕争王的过程中已经显露了诗人的性格和最终失败的命运。也正因为如此，这种悲剧性的命运才更加体现了诗人争取人类更美好生存的可贵之处。
因为在现实中永远无法实现他的理想，所以诗人才在诗歌中创造了很多理想中的形象，通过美的筹划保存了这些形象。虽然诗人在现实中失败了，但却在另一个审美的时空领域，通过建立不朽的形象获得成功，这也足以傲视在岁月的滚滚洪流中终会湮灭的政治功绩。所以这种“不朽的盛事”才召唤诗人不断地前赴后继。
如果我们对曹植的思想作一个追溯，会发现曹植骨子里似乎有一种儒家道德的倾向：“士之生世，入则事父，出则事君；事父尚于荣亲，事君贵于兴国”；“吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”。似乎他本来是安心做一个事父尊君的儒家君子，建立流芳千古的功名。但是时代的灾变和个体命运的迁徙并不允许他如此。随着他遭受进一步的政治迫害和现实理想的破灭，他的诗歌又转向道家甚至神仙家，在虚无飘渺的太空中漫游，以超脱尘世的纷扰：
翱翔九天上，骋辔远行游。
东观扶桑曜，西临弱水流。
北极玄天渚，南翔陟丹丘。 曹植《游仙》
一种是在大地上建立人伦关系的道德观，一种是超越尘世的“神仙世界观”，原本不兼容的价值观似乎体现到同一个诗人身上。也许曹植的前后思想的确在发生某种变化，但是，如果我们真的持守所谓儒家、道家或者神仙家的价值观的界限，而把曹植当成一个孜孜于求儒家价值观的道德家，或者狂热求仙的道士，我们都误解了诗人本身的意图和使命。因为诗人的根本使命乃是保存形象，吸收任何有利于审美的价值因素，从而壮大诗人的个体生命。美的形象越丰富，对诗人越有利。儒家形象也好，道家形象也好，只是诗人进行审美的手段之一。诗人是如此贪婪和迷恋一切美的形象，审美的领域向着世界万物无限敞开。
翻开曹植的诗歌长卷，我们会看到更多的曹植，那是歌咏“捐躯赴国难，视死忽如归”的曹植，是惊叹于“名都多妖女，京洛出少年。宝剑值千金，被服丽且鲜”的曹植，是迷恋“美女妖且闲，采桑歧路间”的曹植，是同情黄雀陷入网罗然后“拔剑捎罗网，黄雀得飞飞”的曹植……审美的领域已经空前开阔。凡是有利于审美的形象，都被诗人吸纳到笔下得到重新塑造。
诗人的根本精神，是不拘泥于任何价值观的限定，而是通过美之形象的筹划，对万事万物都作了艺术的修饰和夸张。塑造多种艺术形象，让不相干的甚至对立矛盾的形象并存，这需要诗人杰出的艺术表演天赋。中国历史上第一个具有此等天赋的，是楚国的浪漫主义诗人屈原，他书楚语，作楚声，纪楚物，即把楚国的风物都纳入到审美的整体视野而作艺术的夸饰，但还仅仅是限定在他生活的楚国范围。曹植可以说是在建安个体审美精神兴起的潮流中，诞生的第一个具有这种天赋的天才诗人，他已经不仅仅局限于部分的形象，而是吸纳并综合了之前的艺术形象，赋予个体的生命风格进行重新书写。这种审美精神在唐朝的伟大诗人李白那里获得热烈回响并得到最大程度的发挥，因而被誉为“奇之又奇”而“古今诗人尽废”。这就是一种典型的审美精神。
自从中国的诸子百家诞生以后，综合起来，主要可以归纳为两种典型的生活方式：一种是儒家的道德生活，主要是对生活中的万事万物进行价值估价，并在实际生活中始终不逾地践履这种道德原则；一种是道家的思辩生活，围绕着“道”而展开各种类型的解释和思辨。而到了曹植这里，开始显现中国人的第三种典型生活的雏形，此即是诗人的审美生活：它既不限定于某种道德框架，不去作一种固定的价值估价，而是随时吸纳有利于自己的价值因素并易变自己的形象；也不去解释纷纭现象之下万物发生的根由，而只是去保存这些生活现象的外观形象，并将其美化为艺术，激发和提高自己的生命力。
这三种生活并非格格不入，而是互相发生关联而且相与共通的。儒家对万事万物作出自己的价值估价，也包括审美的诗歌艺术，于是就把诗经当做儒家经典，并且对其做出了极端道德化的解释将其限定起来；儒家也追求自己的“道”，在人与人之间打开一条通道，建立人伦关系之“道”，在估价的同时也作出一定的解释。道家之“道”，则既包括人间之道，也包括大自然之“道”，看上去道家似乎反对儒家的礼仪修饰，其实道家并不否定在人与人之间建立伦理道德的必要，儒家之道本身是世界万种之“道”中的一种，孔子在老子庄子眼里本身就是孜孜于求“道”的学生形象；同时，道家也追求“道法自然”的艺术，庄子的散文本身就是恣肆汪洋而具有极高审美价值的作品，道家在解释现象的时候也借助了艺术的形象。而艺术家的审美生活，也接纳儒家的道德形象和道家的思辩形象，他们本身是一种特别的艺术形象；不过艺术家所保存的形象较儒家和道家广泛多了，比如曹植慷慨的战士形象，惊艳的美女形象，豪华的名都形象，远游的道士形象，哀怨的弃妇形象。这三种生活是如此相与沟通，完全体现了中国思想“道通为一”的特色，即使在庄子所说“道术为天下裂”的诸子后时代，也是常常发生关联而难解难分的。
我们只记住了曹植“慷慨赴国难，视死忽如归”的战士形象，“闲居非吾志，甘心赴国忧”的儒家忠臣形象，即只留下了建安风骨中慷慨激昂的一面。其实曹植的审美领域远大于此，本人的艺术成就远大于同时代人，从这个角度而言，曹植有种超出“建安风骨”的艺术魅力，所以后人才在“骨气奇高”的基础上，加上一个“辞采华茂”。可以说，是曹植最初奠定了中国个体审美精神的范型，在后代诗人中获得比其父其兄更广泛的共鸣，开启唐朝个体审美的先河。
Ⅳ 一个短暂而辉煌的艺术时期
三曹和建安七子，以其一度辉煌的诗歌艺术和审美精神，在礼仪教化秩序崩溃和礼乐文明毁坏后，延续了中国的文—化事业。
个体的抒情艺术不可避免染上一个时代的色彩，纯粹精神性的诗歌也希冀着给现实政治带来新的风俗。人生在世孤独而痛苦，但根本上又有着合群的建立关系的愿望，可以说，建安风骨根本上是时代风云际会的产物，是礼仪文明和仁义政治溃散后重新追求秩序在诗歌审美上的体现。一群王者和诗人聚集在一起，力图通过美的采集聚集，建立一个审美风气吹拂的政治空间，虽然这种愿望不断遭到挫折失败，因而时时呈现一种悲壮的色彩。建安风骨重新确立了诗歌艺术和现实风俗的关系，也是汉语诗歌美之法度的开端。
这是一个王者的时代，是一个艺术的时代。
这是一个王者抒情的时代，是一个悲怆而慷慨的时代。这是中国少有的以王者主导艺术的时代。曹氏三父子以他们全新的诗歌风格，开创了一个新的时代，并且影响深远。
在《毛诗》中，汉儒认为文王和周公制礼作诗以教化人民，但毕竟不可考，只是一种遥远的“理想”，是汉儒一厢情愿的想法，至于用诗歌的比兴来讽谏君王，究竟能产生怎样的效果，这也是很值得怀疑的！而三曹却是以实实在在的诗歌，改变了当时的风气，而且取得了“建安风骨”的诗歌桂冠和杰出成就，给一个杀戮无度的时代染上了审美的光晕色彩。这种特殊的情形在后代也是极其少有的，因为没有哪个君王愿意真正践行审美的法则。因而建安风骨代表了一种难以超越的高度。
相较于之前的礼乐文明和之后唐朝更加辉煌的艺术，建安风骨似乎还不够伟大，还够不上伟大型的人格。但它毕竟开辟了一个新的时代，这就是个体审美精神的觉醒（或曰“个体的人的觉醒”）。之后经过魏晋玄学的彷徨，六朝绮丽的侈糜，纵情山水，回归田园等等，魏晋士人曾经经历过多少精神的迷乱，遭遇了多少不堪承受的痛苦，虽然这种个体的精神也得到空前的自由和解放。最后撞撞跌跌，摸索前进，终于迎来了黄金般的盛唐。
本文系枕戈文论《从风雅到风骨——汉语诗歌书写的转向与个体审美精神的确立》的章节。
