摘要：2010年，迈克尔·哈特和安东尼奥·内格里合著的《帝国》三部曲——《帝国》、《大众》和《共同体》——正式出版。哈特试图通过赋予诸如“民主”、“共产主义”等旧有的政治概念以新的含义，通过把“爱”、“穷人”等概念提高到政治学的高度，来探索一种资本主义和共产主义之外的另类政治形式：在“帝国”时代，建立在“共同体”之上的“大众”的民主政治。本访谈围绕这一政治实验，就成书的经过、作者的合作、概念的更新、左翼知识分子理论的合法性和有效性、马克思主义的当代使命等问题展开了讨论。
关键词：概念；革命左翼；当代马克思主义；《帝国》三部曲
一、《帝国》三部曲和概念的更新
秦兰珺：您的《帝国》三部曲包括《帝国》（Empire）、《大众》（Multitude）和《共同体》（Commonwealth），这三本书的侧重点各是什么？它们之间有没有什么逻辑关系？在写作过程中，您的思路有没有发生过显著的变化？
哈特：我也不确定我是否知道这一问题的答案，或许其他人才是回答这个问题的更好人选。或许从某种意义上说，德勒兹对我们的第一本书更重要，而福柯对我们的第三本书更重要，例如有关自由的问题等等。我们的写作在更大程度上是由我们对自己的质疑和不满激发的。我们一完成《帝国》就开始批判它，当然，这种批判并不意味着说《帝国》是错的，而是说我们并没有真正理解书中所用的一些术语，我们在书中发起了关于某些概念的探讨，但是我们的工作虎头蛇尾。我们对彼此的批评和自我批评，很多都是与这些术语和概念相关的。例如，当我们完成《帝国》时，我们发现我们虽然在使用“大众”（Multitude）这一概念，却不清楚我们用“大众”到底来指什么，“大众”究竟有什么手段和方法，来躲过权力世界的搜捕。还有，我们使用了非物质劳动（immaterial labor）这一概念，但是我们不确定到底是否真的有这样一种劳动，它究竟是欧美的特例，还是可以同样适用于那些处于从属地位的国家（subordinate countries）。这些问题给我们的下一本书列出了提纲。听起来书的写作好像是杂乱无章的。是的，如果我们足够聪明，我们会事先绘制出未来的图景。但是，书的写作过程的确是由我们对自己持续不断的不满和发问引发的。
或许，在某些情况下，世界上发生的事情也会对我们产生影响。例如，我们在写《大众》的时候，不仅正巧发生了“9·11”事件，也发生了美国的反恐战争，发生了美国对阿富汗和伊拉克的入侵。因此我们必须在书中探讨战争：战争在今天有什么变化？战争意味着什么？
秦兰珺：我们是否可以认为，您写第二本书是为了回答第一本书给您留下的问题，同时也是为了回应这个世界正在发生的事情？
哈特：我们是这样认为的。同理，我们的第三本书是为了回答第二本书中的问题。这就是我们为什么要停下来的原因，不然，按照这一趋势，我们会一直写下去。
秦兰珺：显而易见，这三部曲的主题是政治，是在政治领域中进行集体创造的计划。但是您在书中再三重申这是一本哲学著作，一本有关概念和概念发明的书。那么，发明概念和政治行动之间有什么关系？或者说，在这里除了马克思主义的老话题：理论和实践，您有什么新的见解？
哈特：我认为，我们的政治概念已经被严重污染了。今天，我们的重要使命之一就是重新思考这些词汇表中的核心概念，例如民主和自由、共产主义。在很多情况下，它们正好走向我认为它们应该表达的意思的反面，或者它们曾经表达的意思的反面。例如，在我的理解中，共产主义的一个重要特征就是它最终要通向国家的消亡和民主秩序的建立。但是今天，当我们使用共产主义这一概念时，我们指的却是国家对社会的极权统治，它恰恰是我认为共产主义应该表达的意思的反面。同样的，我们今天使用民主这一概念，指的不仅仅是定期选举和司法独立，它经常也意味着对美国外交政策的跟风，或者其他诸如此类的屈从。在这种语境下，它也恰恰是我所认为的民主的反面。我们或者放弃这些概念，或者发明新的概念，或者与这些概念做斗争。有时候，我尝试发明新概念，但是人们总是反感这一行为，并且发明新概念的行为有其局限，所以我认为，与已有概念的意义做斗争，或许是更加有力量的选择。
这就是为什么我会说，我们的工作并不直接就是政治性的，也并不直接就是哲学性的。我会说，它是一种斗争，一种争夺政治词汇表中那些核心概念的斗争。我不认为这是理论和实践之间的一种新关系，或者说，我所谈论的这种理论化过程，在大学里和在政治运动中占据着同样重要的位置。我不觉得大学里的学术工作和在大街上的政治运动之间有什么真正的界限。这里的问题不是理论和实践的关系，而是发生在两个不同层面的理论化行为。大学和大街在这里相遇了，它们携手完成这项工作，一种重要的理论化行为就这样发生在政治运动中。
10年前的全球化抵抗运动就是这样一个例证。运动参与者绘制的全球化图景，和我与内格里在《帝国》中提出的非常相似。这并不意味着他们跟从我们或者我们复制他们，而是我们处理着类似的问题。我们认为“美帝国主义”这一概念不能再让我们充分理解今天的全球秩序，而那些抵抗者也这样想，如果美国和白宫真的能胜任万能控制，那么他们只要在白宫门前示威就好了。但事实上，他们这周对世界贸易组织表示抗议，下周对世界银行表示不满，再下周目标又转移到了国际货币基金组织。似乎他们反抗的是一张权力的网络，他们正是在对这张网进行审视，而这恰恰是我和内格里做的事情。这里他们投身的不仅仅是实践运动，也是理论调查，不过理论调查是在实践运动中展开并完成的，它不能与实践分离，它恰恰存在于实践之中。
秦兰珺：您是否认为理论和实践是相互包含的呢？
哈特：是的，我不会说它们是一回事，但是在此类政治运动中，它们是很难分开的。
秦兰珺：您刚才讲到，我们的政治术语已经被污染了。当您判断某个东西被污染了，或者说它应该是什么样子时，您有一套价值系统作为评判标准吗？
哈特：我想最终它是我的政治“欲望”，我会说这不仅仅是我个人的政治“欲望”，也是我从左翼著作中读出的“欲望”。左翼——不管是美国还是其他地方的左翼——如今没有找到一些合适的概念能够让他们去追求和实现自己的政治理想。民主就是这样的例子，我认为民主完全能够充当左翼思想的核心范畴，但现实并非如此，今天它表达完全不同的东西。
所以有时候，我会说我的评判标准是概念曾经表达的意思，例如民主曾经意味着什么，自由曾经意味着什么。但是，这仅仅是一种修辞上的策略，它不过是为了让人们意识到，尽管今天的记者把“共产主义”当作“控制”的代名词，但是对于马克思——甚至对于列宁和毛泽东——而言，共产主义意味着完全不一样的东西。翻出这些“曾经所是”，不只是为了松动人们对概念的常规理解，而且是为了让人们看到，这些概念可以有其他含义。?
换言之，政治概念是政治斗争的产物。从某种意义上说，斗争的失败导致概念的衰败。为什么自由和民主对我们不再是有用的概念？那是因为我们失掉了这些概念的战场。我不是说只有政治斗争发生，而是说同样并行的还有在知识领域争夺这些概念的斗争。
秦兰珺：我们刚才谈到概念的发明。德勒兹在《什么是哲学》中有这样一个说法：哲学就是发明概念。但是德勒兹的策略是发明新的词汇，诸如精神分裂分析、无器官的身体等等。那么，为何您的策略是更新旧的词汇？您不觉得有时更新旧术语比发明新词汇惹来的麻烦更多，遭遇的误解也更多？
哈特：你的这个问题以某种方式回答了你前一个问题，即为什么我们的书是哲学性的。如果我们能够以发明概念来理解什么是哲学，那么我们做的确实是哲学工作——如果它的确发明了什么概念。发明和再发明概念，是我们重要的政治使命。
我理解你所说的重新界定现有概念的困难。但是如果我们遗弃它们，我们也同样放弃了很多优势。我们谈到的许多概念——例如无产阶级、阶级斗争、工人阶级、劳动等——自身就携带着一部鲜活的历史，一部胜与败的历史，一部人的斗争史。如今，我们依旧认为这些概念是重要的，我们尽力使它们获得新生。以这种方式，我们在某种意义上挽回了历史。而发明新词汇——例如生命政治、精神分裂分析等等——自有其危险和局限：它们缺乏历史——昨日的斗争史。
秦兰珺：是否可以认为，复活这些承担着历史的概念，可以让我们从一个新的视角观察历史？
哈特：是的，同时也让我们自己成为那段历史的一部分，而不是转身视而不见。尤其是对于共产主义这一概念，你是承认与它的联系，还是断绝与它的联系，这对于我是一个重要的判断依据。
秦兰珺：您要发明概念就要赋予概念新的含义。例如，您提出国家暴力机器之外的法的概念，提出不以有机体（Organ）的组织形式为范式的机构（Organization）概念，还有无代表的民主（democracy without representation）、无身份的抵抗（resistance without identity）、无主权的治理（governmentality without sovereignty）或者无超验性的主权（sovereignty without transcendence）概念。您是否认为，这些“概念政治”很难被应用到真正的政治实践中来，很难落实？但是，政治归根结底总是要回归实践的。比如，我们今天如何绕过代议制实现民主？
哈特：这里有三种情况。我想首先我们可以从部分现实主义或实用主义出发。无代表的民主——我更愿意称它为参与式民主（participatory democracy），或者平等和自由的民主——是真实的。我们应该承认，人们正在以某种不完全的方式实践着这种民主，有时在某些小团体内，有时在某些社会运动中，有时在特定背景下。如果我们能够看到它在小范围内的可行性，我们就能够想象它在大范围内被落实的情景，并为此努力。
其次，我们应该看到，我们提到的以上某些概念已经实现了，虽然是由统治性的力量付诸实践的。而我们要做的是努力构想出它的另一种可能性。例如，我们所说的没有主权的治理已经在全球范围的很多层面发生。需要澄清的是，这并不意味着民族国家或者国家主权就不重要了，而是说，一种不受国家限制的治理模式业已形成，它甚至已经创造出自己的跨国法律体系和贸易体系。换言之，全球资本已经实现了无主权的治理，今天，我们识别出这种治理实践，是为了能够构想出一种反资本主义的治理，一种自由和民主的力量。
还有最后一种情况，它看起来的确是不可能实现的。但是对这种“不可能”的想象却是至关重要的。曾经有很多政治理想在初期都被认为是天方夜谭，但是在并不长的一段历史时期内，它们就证明了自身的可行性。或许，我们那时会把它们当中的某一些称作乌托邦思想吧。同样，总体上左翼思想的一个核心元素，就是对所谓的“不可能”的构想。我虽然和你同样有实用主义要求，渴望将概念落实，但是必须留有这样一个空间，这样一个对“不可能”发出要求的空间，用一个口号来说，就是：“知其不可为而为之”（“Demanding the Impossible”）。
秦兰珺：除了这些政治术语，您似乎也更新了其他一些概念，例如幸福（Happiness）、爱（Love）、穷人（the Poor）。您把它们置于政治语境中，在政治话语中使用它们，把它们变成政治概念。但是对于大多数人来说，这些概念过于私人化，过于感性，似乎很难用来讨论严肃的公共政治话题或是参与到政治的权力游戏中来。
哈特：从某种意义上说，这些概念打破了公共和私人的界限。在欧洲政治史的某一时期，爱和幸福都是核心政治概念。在18世纪的法国，幸福就是一个政治概念，在政治语境中使用“幸福”是合情合理的，例如“公共幸福”（Public Happiness）。公共幸福不同于私人幸福，它意味着一个好的政府，一个民主的政府；公共幸福也是幸福，但是它离不开体制的支撑，正是这样的体制结构保证了社会全体成员的共同繁荣。我不知道，在中国的传统政治词汇表中是否也有类似的概念，它意味着一种共同的社会结构，在这样的社会中，我们共同发展，力量得到共同提升。
但是，幸福只在很短的一段时期履行了其政治职能，表达着公共幸福。18世纪以来的英语和法语世界中，幸福被私人化了，它用来指个人幸福，你的或我的幸福。托马斯·杰斐逊起草的《独立宣言》最脍炙人口的开篇四句就是一个最好的例子。他说我们被赋予了“某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。杰斐逊说的幸福，不是你和你的宠物狗安逸地躺在家里的沙发上的那种幸福，而是参与建构一个能够协助其社会成员实现共同繁荣的政府的权利。这样的权利对于我来说是意义重大的，它不同于个人幸福。同样的话也适用于“爱”。爱在历史上曾经也是一个政治概念。爱意味着亲密关系和相互关爱，并以这样的方式来营建共同体。
穷人概念略有差异。我们把穷人作为政治概念提出来。“穷人”并没有像“爱”和“幸福”那样被私人化，但它一直以来不过是一个经验性概念。我们感兴趣的是用穷人这一概念来重新组织我们的阶级分析。应该看到，如今工人阶级不再仅仅局限于产业工人，我们必须同时考虑到那些从事生产和不从事生产的人，那些有固定工作和工作不稳定的人，以及那些流动的农民工。这样的阶级分析，对于中国和其他国家都同样紧迫。我们不能再以过去分析阶级成分的老公式来套用今天的工人阶级，我们必须扩展工人阶级的概念，这样才能把穷人的力量也包括进来，这样我们才能理解穷人的力量和他们的社会境况。
秦兰珺：但是，从某种意义上说，这些概念已经被污染了，我们如何清理它们？您也提到过一些不那么抽象的措施，例如在人们的日常互助行为中进行爱的训练。那么，什么是爱的训练，我们如何教会一个人去“爱”？
哈特：你是对的，我们刚刚谈到了争夺概念的斗争。但是这样的斗争不只发生在知识领域，它同样必须在实践层面展开，概念就是在这个层面参与到自身的政治表达和社会表达中去的。我想，这种实践层面的斗争与我们所说的“爱的训练”是吻合的。我们之所以提出“爱的训练”，是因为爱——尤其当我们把“爱”当作一个政治概念时——并不是自发的，甚至不是自然的，它需要在实践中去学习。的确，大众文化和电影告诉我们这就是爱，而我们也通常这样去理解：当你遇上爱，你就会自动陷入爱，迅速做出爱的举动，好像你已经知道什么是爱，如何去爱。我想，即便是在私人领域，爱也并非如此；那么当我们从社会角度来这样思考“爱”时，这样的观点就更加荒谬了。
我们必须在实践中学习如何生产社会关系，这种社会关系深谙爱的真谛。因此，我们需要一种训练，通过这种训练来学习如何去践行爱。爱像肌肉，只有不断使用它，才能使它变得更强壮。你可以将爱的训练想象为一名运动员，他通过反复的锻炼使肌肉变得更强壮。他要做的不仅仅是重复训练，而是正确训练，学习如何与他人合作。我想，我们也需要如此这般地去练习。
二、 德勒兹和内格里
秦兰珺：德勒兹提出一种爱的模式“黄蜂—兰花之恋”，而您也把这种模式作为爱的典范。您觉得德勒兹和加塔利的合作是不是“黄蜂—兰花之恋”的实际案例，我们是否也能以这样的“爱”来看待您和内格里的合作？
哈特：这是一个很美好的例子，它来自自然，来自生命。一只雄性黄蜂把兰花误认为雌性黄蜂，于是它们之间发生了伪交配，雄蜂获得了花粉，并把花粉传给了另一只“雌蜂”。真爱并不是爱其所同，而是爱其所异。这样的“黄蜂—兰花之恋”带给我一种非常有价值的理解：爱不意味着同一，不意味着在爱中合二为一。但是，好莱坞电影告诉我们，当我与你陷入爱河，你就是我曾经失去的生命中的另一半，你我就这样在结合中变得完整。在我看来，即使在私人领域，这也是对爱的一种可怕的理解。如果把它放到社会层面，这样的观念就更加骇人听闻了，它被用来建构社会统一体：要爱你的种族，爱你的国家。
黄蜂—兰花之恋传达给我的是爱的另外一种含义：爱陌生人。通过这样的爱，一种新的生成（becoming）被创造出来。这就是德勒兹和加塔利说的“黄蜂—生成—兰花”，而不是黄蜂变成了兰花。对于黄蜂和兰花，爱是一种过程，一种彼此生成的过程，一种自我变化的过程，在和迥异于自己的他者的相遇中发生自我变化的过程。这种对于爱的理解，在我看来是非常有价值的。
你问我，我们能否用相遇来理解德勒兹和加塔利，或者是我和内格里之间的关系。是的，这一合著过程关乎的不仅仅是两个不同的人，这两个人在这一相遇中都变得不同了。因此，这样的比喻对我很适用，并非是一个人变成了另一个人，并不是德勒兹变成了加塔利，也不是德勒兹站到他们的中间立场上，而是在这一相遇中，一种新的东西从他们彼此的生命里被激发出来。这样一种对爱的理解，即便是在私人领域也非常有趣，我爱你，在我对你的爱中，不是我变得更像你或者你变得更像我，不是我们俩合二为一，而是一种转变在你我的邂逅中发生，你我因此都变得与从前不同。我想这才是我们对爱的更有价值的、更有启发性的和更加丰满的理解。
秦兰珺：但是有爱并不意味着没有冲突，如果你们对某一问题持有异见，而你们又必须合著一本书，那时你们是如何解决你们的分歧的呢？
哈特：现在我说的不仅仅是我和内格里，也包括任何合著组合或合著团队。其实真正的问题很少涉及他们是否就某一问题达成一致，这里，更重要的是他人是怎么想的。其实，我经常不能与自己保持一致。
秦兰珺：您总是在“生成他者”？
哈特：是的，听起来我像一个疯子。但我认为我们俩其实都是如此。在写作中我们做出论证，我们通过论证写作，但是在我们的论证中总是会有矛盾和疑问。同样，我也会怀疑我自己的论证，它也存在着很多问题，在这种情况下我不会在合著中使用这样的论证。当然，我们书中的某些部分是内格里不能理解和无法接受的，另一些部分是我不能理解和无法接受的。但我们的任务是努力写这本书，尽力给出我们的论证。换言之，我们会有分歧，但大部分情况下这种分歧无关痛痒，我们更多地是在以各自的论证写这本书。这就是为什么我和内格里作为个人对于我们的合作都是第二位的，这一说法听起来或许会很奇怪。
还有一点我要说的是从我们的合作中产生的声音，并非内格里在以我的声音写作，也并非我在以内格里的声音写作。
秦兰珺：您说的是一种“复调”？
哈特：部分是这样，但我们也发现了第三种声音，这种声音既不是他的也不是我的。我猜你也会说，其实每一种写作在他自身之内已经包含了另外的声音。
秦兰珺：对于德勒兹，您能再多说些什么吗？为什么您的博士论文选择以德勒兹为研究对象？您在论文的结尾提到，按照德勒兹自身的逻辑，他的哲学一定会通往实践。德勒兹在您的写作和实践中占据了一个什么样的位置？
哈特：我觉得德勒兹的思想不仅令人激动而且给人以力量，在我生命中的某个阶段，他对我的影响很大。或许，对于每一个人，都会有这样一位能够肯定他的思想家。德勒兹带给我的不仅仅是思想的激动人心，更是一种思维的能力，一种对“我还能够这样去想”的发现。
德勒兹不是苏格拉底意义上的哲学教师，他不教他的读者如何去思考。在更多情况下，他留给我们的是一个思想的案例，和他一起思考，我就能更好地去思考。他带给我的是一种方法，这种方法让我看到了我能够怎样反省自己？
斯宾诺莎有一个概念叫做“快乐”（Joy），这个概念非常吸引我。这种快乐意味着思维力和行动力的提升。其实，斯宾诺莎的“爱”也有着相同的含义。的确，有时当你与某些人在一起的时候，你就能更好地思维，你清楚并不是你变聪明了，但你就是能够在与他们的对话中，在他们的陪伴下，因为他们、由着他们而产生更有力的思想，这对于我是一种莫大的快乐和享受。我爱这些人，我认出了这些人，我觉得这就是斯宾诺莎“智性之爱”（Intellectual Love）的真正含义，似乎这是一种非常具有实用价值的爱的含义，我们总是能感受到它。至于德勒兹，虽然我很少把他看成某个人，但是和他一起工作、阅读他的著作，的确带给我一种思维的力量。是的，这是一种快乐。
秦兰珺：但是，在阅读福柯或其他思想家时，您也能感受到这样一种力量和快乐，这样的一种笑。那么，为什么不是福柯，不是德里达或其他强有力的思想家？
哈特：我不知道我是否能给出很好的理由，或许他仅仅是……
秦兰珺：一种偶然。
哈特：或许仅仅是一种偶然。但是德勒兹赞同（agree with）我，这种“赞同”不是人们通常理解的同意。它是斯宾诺莎意义上的适合。当你说某物赞同你的时候，你的意思是它对你很合适，它就是这样适合着你。正是这种合适建构了思想，德勒兹的思想与我的所思所行就这样一致起来，协同起来，连接起来。因此，不能说它是偶然事故，其实在每一个人身上都会发生这样的合适，而德勒兹就是那个适合我的思想家。
三、辩证法和左翼
秦兰珺：本学期，您要求上您的课“马克思主义和社会”的学生阅读马克思的经典原著，邀请他们重新审视马克思。似乎您的《帝国》三部曲已经在做这一工作，您在当代社会现实的背景下，重新思考了马克思价值理论中的那些核心概念，例如劳动力、抽象劳动、剩余价值等等，并赋予它们新的含义。我们是否可以认为，您在写一部信息时代的《资本论》？
哈特：是的，是马克思主义要求我们这样做的。思想要跟踪社会现实，要回应社会现实，这是马克思思想的一个重要组成部分。社会现实变了，关于社会现实的思想也要变，甚至我们的概念也要跟着变。
恰恰是正统马克思主义告诉我们，我们置身其中的社会现实已经改头换面，因此对于19世纪的社会现实适用的那些概念在今天也必须脱胎换骨。这样说似乎很反讽，但是我会说，我们重新反思什么是工人阶级，重新研究今天的阶级构成，重新发问：人们在工作中干什么、他们的工作环境怎样、他们如何能够成为一个阶级？所有的一切都是为了能够更加忠实于马克思。我们不能想当然地认为从事工业生产的工厂、工业劳动、或者劳资关系在今天仍然占据着过去的核心地位，我们必须不断地质疑它们，我们必须观察今天人们在做些什么。当下如果你在中国分析阶级构成，你当然会发现它和马克思对19世纪的欧洲所做的分析大相径庭。你必须更新马克思的概念，使它适应今天的社会现实，抓住现实的特征。你要提出一些新问题：今日中国，我们要如何看待农民工，如何看待那些不稳定的劳动力，无论他们是在工厂里干活，还是在工厂外谋生？正统马克思主义的方法论就这样走向我们所理解的“正统”的反面，当今的任务就是要重新思考马克思主义的那些核心概念。
秦兰珺：您刚才提到，我们要忠实于马克思。那么仅仅在马克思19世纪搭建的理论框架之内更新马克思所使用过的概念，您觉得是否足够捕捉两个世纪后今天的社会现实？
哈特：我并不觉得我们一定要忠实于马克思，我只是说，如果我们要忠实于马克思，我们就要超越马克思。因为今天的社会现实已经不同于他所认识的社会现实；并且，即便是马克思时代的社会现实，马克思也并非全都理解。
秦兰珺：您刚才提到了超越，您在您的博士论文《德勒兹：哲学见习期》中提出，德勒兹的真正敌人不是康德，而是黑格尔。他批判康德，不过是为了绕过辩证法，以避免陷入辩证运动内部的否定逻辑，他最终的目标仍然是辩证法，而您的真正敌人似乎也是辩证法。
为了真正战胜辩证法，您强调现代性（Modernity）和反现代性（anti-modernity）之外的另类现代性（alter-modernity）；您提出“共同体”（the common）的概念，认为它超出了“公共”（the public ）与“私人”（the private）的对立；您指出“大众”（the multitude）这一装置（assemblage），认为它绕过了个人（individuality）和集体（community）的矛盾；您还发展了“特殊性”（singularity）这一概念，认为它从一开始就超越了“一”（one）和“多”（many）的对立。但是仍有人批评说，“你们不过是失败或者未竟事业的辩证法家”，换言之，你们试图创造新的东西，但不过是新瓶装旧酒。我在这里举出几个很有说服力的批评，杰姆逊认为德勒兹的“生成”逻辑不过是辩证逻辑的另一个版本，辩证法似乎无所不包；齐泽克宣称那些表面上看起来的另类的可能和反抗行动，最终往往以对这个系统的支持宣告结束；巴迪乌指出，抵抗不过是权力内部的组成部分而已。
您要如何回应他们？您觉得我们是否能够跳出这个看似能够招降一切的资本主义系统的恶性循环，我们能否发明一种新的政治？
哈特：这是一个好问题，我喜欢这个问题，我也喜欢你列出的那些反驳。首先我想说，在日常言论中辩证法可以用来指很多东西，甚至在马克思主义内部也是如此。例如，有时辩证法仅仅指一种“相关性”，很多马克思主义者说：“我们要辩证地看待这一问题”，意思是我们要看到这些孤立的社会现象实际上是联系在一起的。我们反对的不是这样一种辩证法，而是辩证法的另一种特定含义，它创造出一种综合中的统一，假装“正”和“反”的矛盾已经在“合”的整体中得到了解决，宣称差异双方在此刻获得了协调和统一。我们反对的就是这样的时刻，辩证运动的第三个时刻。但是，的确有另外一种处理差异的方法，从刚才那种辩证法的角度看来，这是一种矛盾在其中无法获得解决的辩证法，一种拒绝第三个时刻的综合的辩证法。
我们有反感辩证法的哲学动因，也有批判辩证法的政治理由。人们利用以上包含辩证运动三个时刻，“正”、“反”、“合”三步走的辩证法，来构建一种政治角色。我们反对的就是这种政治角色。有时，它体现为国家的权力，宣称对立双方已经成功得到协调；它有时体现为政党的权力，某党高高在上，在其权利体系内部对各种冲突的力量发号施令。我们反对它，并不意味着我们对所有的机构组织说“不”，我们拒绝的是那种号称要统一冲突和差异的组织，我们渴求的是协调冲突社会力量的民主机制。我想，这至少是诸多政治理由中的一种，来解释我们对辩证法的宣战和不满，来解释我们避免辩证法的努力。
秦兰珺：那么，所谓的左翼是否也只是辩证运动的一个环节而已呢？有人认为左翼是被资本主义生产出来的，它以批判的方式服务于资本主义，你同意这一观点吗？或者换一个更具体的问题，您既是杜克大学文学系主任，又是资本主义的积极批判者，您觉得体制内的知识分子如何有效地批判体制？对权力说“不”，是否有重新被权力捕获的危险？
哈特：不仅仅是左翼，就连马克思主义和共产主义也是在资本主义社会及其社会大生产的背景下产生的。马克思主义归根结底是对政治经济学和资本主义社会的批判。批判者和被批判者是分不开的。因此，只要有资本主义及其生产模式，就有马克思主义及其批判学说，马克思主义在资本主义社会扮演了重要的角色。但是，马克思主义——共产主义亦然，左翼亦然——和资本主义、资本主义社会的这种纠缠并不意味着马克思主义和资本主义的合作。
马克思主义留给我们的一个重要遗产，就是让我们看到资本主义之外的替代性方案，让我们认识到这种可能是自资本主义内部诞生的，而不是自资本主义外部发生的。“资本主义创造了自己的的掘墓人”，就如《共产党宣言》中所宣称的那样。资本主义为实现明天的美好社会奠定基础，但这并不意味着我们都是被玷污的、堕落的。事实上，正是因为出生在资本主义社会，我们才有可能创造出迥异于它的社会。我不会说，在我头脑中就没有一点辩证法的综合因素，但我关心的是如何挑战资本主义，如何推翻资本主义社会，这并不意味着我们因此就完完全全是资本主义的他者——共产主义也是从资本主义那里来的——而是说真正的挑战是在资本主义内部推翻资本主义的能力。
秦兰珺：如果左翼真的能充当这样的反对力量，真的能推翻资本主义，他们的武器怎么样？我说的是他们的写作和学术修辞。我个人的经历是，我在读他们的著作时总感到疑惑不解，就好像闯进了一个术语的丛林，到处是抽象的大词和晦涩的术语，有时对于我甚至是一个封闭的行话系统。一些人认为，这些学者不过是在玩他们自己的文字游戏，认为自己的工作事关紧要、意义重大、庄重肃穆，但很少有人真正理解它，在乎它，把它当回事。您是如何看待开放的社会运动和左翼封闭的行话系统之间的关系的？
哈特：毋庸置疑，在很多情况下像你说的那样，这样的行话系统，这样脱离现实的学术著作和知识分子的确在实践上和政治上没有什么价值。但是，有时使用并非所有人都能够理解的术语，以一种并非所有人都能够理解的方式去写作，也是必要的。它的目的是发明某种思想，去捕捉社会现状。
我们一直在谈马克思，这里就举马克思的例子。马克思清楚得很，工厂里的工人读不懂他的书。在出版法文版《资本论》时，出版商认为他们或许应该出一个缩写本，然后一部分一部分地出版《资本论》，马克思就此与出版商进行了谈判。他知道，工人不读书，即便是读了《资本论》，大部分人也不会明白黑格尔哲学究竟是怎么一回事，也不大可能全部看懂他的所有论证。在这个意义上，可以认为马克思使用了并非人人都能理解的特定术语，虽然我不会说它是行话。但是这样的思维，这样的术语使用是必要的，它们能帮助马克思更好地理解资本是如何运作的，资本主义社会是如何运行的，资本社会之外的替代性方案是什么样的。一方面，我赞同你对学术隔离的批判。但是我不会说，只有以每个人都理解的方式写作才是必要的。我认为，针对少数受众的写作并非无用，它的这种用途是一种左翼政治运动中的功用。
秦兰珺：我很好奇您在美国的左翼经验是什么样的？
哈特：80年代的时候，我还在上大学。我的感觉是，那个时候的政治斗争对知识领域怀有敌意。部分原因是我们不知道问题出在哪儿，敌人是谁，如何战斗，我们不懂得如何在实践中抵抗。这样的鸿沟横亘在我的学术兴趣和政治生活之间，我很难过。后来我去了拉丁美洲和欧洲，我发现在这两个地方，知识工作甚至是学术工作和斗争之间的关系与美国是不一样的，学术和政治之间有更多的互动。我想这些年来，美国的状况有所好转，政治运动对知识领域的反感越来越少。
四、版权和网络抵抗
秦兰珺：这个问题是关于您的概念“公共财富”的，也是关于您所认为的对公共财富的一种重要的剥削手段：版权或者知识产权。您论证说，知识是人们共同生产出来的非物质产品，知识由共同体生产出来，也生产着共同体。尤其在今天的信息社会，我们是否能够自由地获取知识，对于共同体创造力的提升和生产力的发展是至关重要的。当今，互联网的普及似乎已经奠定了这样的自由通路的基础。例如，网上的免费资源。
但是，这里涉及一个版权问题。当然，您认为知识产权是人们共同生产的知识被私有化的产物，是信息时代新的“圈地”运动，是对生产力的一种邪恶阻挠。但是另一些人认为，出版社和作家就是以此挣钱养家糊口的，因此，他们有足够的理由在生产力和财产权之间选择后者。也有人认为今天的版权问题体现的实际上是旧的纸质媒体和新的网络媒体之间的冲突，是工业时代的生产模式和赛博网络的生产模式之间的矛盾。那么您是如何看待版权问题的呢？我们如何处理不同生产模式在今天的重合，如何在单一的法律框架之下解决这一问题？
哈特：这一问题的最后一部分非常有意思。用生产模式的冲突来解释版权问题是非常有价值的。其实，部分冲突来自于物权法自身的局限，物权法针对的是作为物质的产品，但是人们在很大程度上把它扩展到了非物质领域，而非物质产品的再生产是非常容易的。因此之所以会出现盗版，之所以会有物权法在非物质领域落实的困难，是因为我们缺乏有效的政策和方法。我的意思是说，现有的法律是为物质财产设计的，警察用它来保护我们的财产，阻止小偷盗窃车辆，强盗入室抢劫。但是同样的措施却不适用于对音乐的复制和对思想的盗用——你说这是在盗用思想？我却认为它是在传播思想和生产新思想！我们用物权保护物质财产，的确行之有效。但是如果说，用同样保护物质财产的方式来保护非物质的知识也会切实可行，这种想法毫无道理。非物质的知识从来没有停止过与物权的斗争。这是我们理解版权问题的一种路径。
的确，盗版侵犯了资本主义的意识形态：产品的生产者就是产品的所有者，如果我造了这所房子，它就是我的。如果我做了这个东西，它就是我的。这是一种如此根深蒂固的观念。但是我认为知识的生产，或者其他非物质产品的生产，例如编码的生产，图像的生产，并不是某个天才一人就能胜任的，而是在一个广阔的网络中举众力完成的。如果你承认这一点，那么按照资本主义财产所有制自身的逻辑，知识的主人就应该是生产它的整个网络，而不是作为某人或某公司的个体。这是理解版权问题的第二条路径。
理解版权问题的第三条路径涉及公用事业，甚至触及资本主义社会生产力自身。某个人拥有某台机器，这种私人所有在资本主义体系内部并不妨害机器的正常运行，并不削弱机器的生产力，但是对知识的私人所有却伤及生产力。例如，为了生产出更多更好的药物，其药理机制——作为制药行业的科学基础——就应该向科学团体的其他成员公开。如果知识不传播不发表，如果它在科学团体中不为人所共知，那么它就不再具有生产力——知识越是被私有化，就越不具有生产力！我们说，资本积累的私人属性和资本生产的社会属性相互矛盾，这一矛盾在观念的领域、图像、编码和信息领域无疑更加凸显了。因此，为了发展生产力，为了扩大社会生产，作为原材料的知识不能被私有化，必须要公开。我认为这是理解版权问题的第三个路径。
你反对说，作家、艺术家、音乐家和电影导演谋生的方式是收版税，对此我要谈两点。
首先，在大部分情况下，他们并非以此养家糊口。例如，即便是在当今的资本主义体系内部，拥有音乐的版权并不能提升某位艺术家作品的销量。而我要说的另一点比较哲学，恐怕不会让艺术家朋友满意：人们回报劳动力的方式必须发生变革，也正在经历变革，两三百年前，世界各地的艺术家——无论是在欧洲或在亚洲——都是不受版权保护的。但是，他们背后站着富有的赞助人，他们的生计由赞助人负责。你可以说，天啊，这种庇护制和我们今天的所有制是冲突的，从庇护制的消失中才诞生了如今受版权保护的作家。而我认为，今天一种新的针对非物质生产的补偿机制即将出现，我们生活在一个转型期，以所有制的方式对脑力劳动者的补偿正在逐渐消亡，一种新的回报机制即将诞生，或者说它正在诞生。当然，我也不知道它究竟是什么。
秦兰珺：您书中谈到的很多问题近几年似乎越发凸显，比如说，利用互联网进行的政治抗议。可我总觉得，你对互联网过于乐观。除了科幻小说中描绘的各种网络“反托邦”，除了理论界对计算机资本主义（computerized capitalism）对人的全面控制的批判，我们应该看到，墨西哥的萨帕塔主义者和美利坚合众国的茶党都是深得网络奥秘的政治反抗集团。换言之，无论是左翼还是右翼、草根还是官方，不同的利益集团都已经把网络纳入他们的战略计划。他们或是致力实现网络的潜力，或是力图阻碍信息的流动，为的都是自身的利益。那么如何利用网络来推动您的工程，您是如何看待所谓的网络民主（cyber-democracy）这一说法的？
哈特：我们可以简称它为互联网，也可以说它是各种社会媒介，例如社交网络、微博、电子邮件等等。网络像其他工具和武器一样，自身不具备政治价值。它能够被不同的集团利用，能够以不同的方法使用，就像枪并不意味着民主，它不过是一种武器，但是人们可以用它实现民主。我会说，没有什么东西必须是民主的，我之所以认为网络能够成为民主的有力武器，是它的一个重要特征：互联网中有着多元的声音，互联网允许多重声音的表达。
五、概念的革命和革命的概念
秦兰珺：我们是否能够把您的三部曲看作一场概念的革命？我们是否也可以认为革命这一概念在您的写作和整个事业中占据着核心地位。当很多人说革命已经过时了，堕落了，甚至说革命臭名昭著时，您为什么还要把您自己献给“革命事业”？
哈特：今天的世界有一个显著特征：人们不再去想象另一个不同的世界，一个更加美好的世界。统治性的力量实在太过强大！美国的军队太强大，武器太智能；法国的警备武装太先进，力量太强大；国家官僚机构的控制无所不在，密不透风；甚至文化也充当起意识形态国家机器的职能，让人们对这样的现实深信不疑。
我就是在这样的背景下才研究革命的，你可以说它是革命，也可以说它是乌托邦思想，或者是这样的一种观念：这个世界是可以改变的。对于我，这样的信念在今天很重要。我的朋友批评我，另一些人质疑我，说我和内格里盲目乐观。我想他们这是在说我们虽然做出世界能够变得更美好的论断，但是提供不了让人信服的论证，这样的乐观不过是空洞的希望，没有依据的希望而已。
我想，说它是一种自信或许更合适。过去，人们总能找到反控制的出路，找到抵抗和推翻政权的方法，今天为什么就不能呢？为什么我们丧失了这样的能力，为什么我们再也发现不了这样一种抵抗的武器和变革的机制！我想，其他人才是不现实的，我们才是现实主义者，我们重拾这样的信心，相信今天人们也能够找到反抗权力和变革世界的方法，哪怕反抗的是那些看似不可战胜的力量，哪怕这种反抗的方式至今仍然不为人所理解。这就好像我们坚信明天太阳会照常升起。如果你不愿意称它为“革命”，那么没有问题，你就叫它“希望”或者“信心”吧，这是一种世界可以变得更美好的希望，一种我们可以变革这个世界的信心。?
秦兰珺：如果革命没有过时，那您觉得新时代的革命应该有什么样的特征呢？
哈特：今天的革命应该有什么样的特征？我觉得从某种意义上来说、至少从总体上来说，这样的特征是为各个时代的革命所共有的：革命应该是这样一种社会变革，其结果是我们能力的提升，它不只是被动地允许我们去更有力地思考和行动，去延伸自我投入到人们共同的事业中来，它还积极地培养我们的这种能力，推进这种能力的发展。我觉得，革命应该是这个样子的，其实历史中的很多革命就是这个样子的。
秦兰珺：您说提升人的能力，这是一种什么样的能力呢？
哈特：总体上你可以认为这是一种生产和创造的能力，但我说的不是生产汽车、电视或者计算机。这是一种社会关系的生产，一种生活方式的生产。我觉得今天对于我们的生命最可怕的事情——或许这没有发生在世界的每一个角落，但也至少是大部分地区——就是人和其能力的分离。我知道，这是一种非常抽象的说法，但对于我是一种很不错的说法：用革命去恢复这种人和其能力的关联，这种关联的需求似乎如此真实和必要，我们要问我能做什么？我怎样才能充分发挥自己的能力？我能怎样生活？我能创造怎样的生活？
秦兰珺：提升人的能力，我想这也是教育的目的。您能谈一谈教育和革命的关系吗？
哈特：现代革命和教育总是紧密相连的，但我现在说的教育不是学校中的那种教育。提升人的能力、实现人的潜能是一项浩大的社会工程。是的，这种教育就是我们谈到的那种“公共幸福”，这就是人们在18世纪的法国使用“公共幸福”这一概念的含义。
秦兰珺：《共同体》是三部曲的最后一部，它的前言是这样结尾的：“We want not only to define an event but also to grasp the spark that will set the prairie ablaze”。这让我想到毛泽东的一句名言：“星星之火，可以燎原。”您是在引用毛泽东的话呢，还是这不过是你们的一种修辞巧合？可以谈一谈您和毛泽东之间的这种有趣的共振吗？
哈特：这是我的一种有意引用。我觉得这个比喻确实表达了毛泽东的意思：某些事件一旦触发，某些行为一旦开始，就能够按照自己的逻辑传播开来，它们充满力量，同时也充满危险。认识到这一点很重要。革命运动需要力量，甚至是一种摧毁性的力量，我想这种力量是必要的，是有价值的。
在某种意义上，毛泽东思想是马克思主义的翻译，不仅仅是西方语言到汉语的翻译，也是这种语言的转变，使马克思主义适应了中国传统并深得其力量。那么，很高兴这里我们能有相反的“翻译”运动，将毛泽东的思想翻译回欧洲。
秦兰珺：不过我的感觉是，有时中国的实际情况和左翼或右翼话语关心的问题不大一样。套用一句很俗的话：中国自有其特殊状况。我总觉得一些西方学者把他们自己的问题和焦虑投射到对中国的观察上，用他们的理论框架来套中国的实际情况。但我想，更适合中国的问题或许会是另外一些？中国历史上有很多革命，毛泽东熟读中国历史，我觉得他的革命是中国传统和西方马克思主义相遇的结果，或许受中国传统的影响更深。但是，当一些学者回过头来看这段历史的时候，他们或许会比较强调西方的影响，西方的革命。这是我的一些想法，我的最后一个问题是，中文版《帝国》已经出版，《大众》和《共同体》正在翻译，您对中国的读者想说些什么？
哈特：我要问中国读者这样一个问题，我自己对这一问题也很感兴趣：中国的社会主义遗产和社会主义财富在今天是如何发挥作用的？中国的社会主义历史留下了巨大的财富，这笔财富在今天有怎样的社会性的生产力？在何种程度上，这种生产力的中国模式也可以被其他国家借用？我说的不是毛泽东崇拜，我认为，虽然那段历史时期几乎所有的发展、实践和创新都与毛泽东有关，虽然他在很多方面都表现出惊人的智慧，但是中国的社会主义历史不只关乎毛泽东，从1949年到他去世的这段历史不只是他的时代。
我所说的是一笔被广泛继承下来的遗产，它是中国社会主义实践和思维方式留下的遗产，这笔遗产并没有被完全遗忘。它不是一种面对历史的尴尬情绪和负债情怀，而是社会主义的过去——社会迅猛发展的二三十年——给我们留下的财富。不仅仅是你父母那一代人，就连你，没有亲历过那个社会主义时代的这一代人，身上也背负着这段历史留下的财富。你和你父母那代人不同，你们的时代不同，这种差异是我想理解的；或者说，我很想知道在你们身上这笔财富经历了怎样的变化和发展，在今天能够怎样被表达。来源: 《马克思主义与现实》2012年第1期
