一、绪 论
本文的目标可以借助对其标题稍作改动而得以表明。这样改动：我们怎样理解灵性概念才能让它有助于连通宗教和文化之间的鸿沟？在我们这个恐怖主义肆虐的时代，宗教冲突在实践层面是显而易见的，但它们也有理论背景。要想明了上述这一点，我们就得仔细查看两个立场：民族中心主义和相对主义，它们影响着我们关于什么能或不能解决这些冲突的观点。
民族中心主义是这样一种观点：唯有我自己的宗教(或者更宽泛地讲，我自己的文化) 才能告诉我世界是什么样子的，良好生活应该是什么样子的，以及“灵性”和“宗教”这些术语的意义。这种观点的某些版本甚至声称，唯有我自己的宗教才算这个语词所意指的东西。
然而，如今大多数受过教育的人都会觉得民族中心主义不可接受。不过仍旧值得注意的 是，民族中心主义也许是从一个亦有确真之处的观念发展而来。这一观念是这样的：关于世 界是什么样以及良好生活应该是什么样等这样的事情，我们最初的理解源自我们幼年时对身 边社会环境所形成的经验。这些经验与我们早年的情感生活以及形成身份认同时的最初阶段 紧密相连。由此可以说，对生活的初次理解是一种特有的理解。它就是所谓成人时我们自身 所形成那种的东西。它最初是最隐蔽的，但不久就会以许多不同的方式得到表述，比如讲述 那些让我们害怕之物的故事，或者讲述那些我们认同之物的故事。这种初次理解会影响我们 随后一生的想法，不管我们后来又会接触到多少其他视角。由此我们可以看到，民族中心主 义是一种“自然的”倾向。但是，承认这个事实并不意味着我们以后就不能或不应当研究其他文化和宗教，不应当向它们学习。
与此相反，相对主义的立场是，它意识到民族中心主义的那种帝国主义的、暴力的一面，或者更一般地说，它意识到拒绝考虑其他不同的潜在价值观的危险之处。因此，相对主义的目标可以说是为了克服人们固守己见所造成的负面效应。它鼓励尊重其他文化，其方式包括暂时从自己固守的信念退让一步，严肃对待偏见的危害，比如我们自身的有限性，但我们却没有意识到。
以这种方式来刻画，相对主义是这两个立场中更值得尊重的一方，因为它随时准备学习。 它也是一种宽容；试图获得一副不偏不倚的图景。但是，既然民族中心主义的可疑立场源自 一个亦会有其积极一面的观念，那么哲学上更值得尊重的相对主义立场也会有其消极的一面。若这样来理解相对主义——严肃探讨人类生活各种不同观念的价值和过错（正如各种宗教中所阐述的那样）是不可能的，前述这种消极情况就会发生。宽容由此会轻易沦落为冷漠。
这种沦为冷漠的趋势似乎被我们如今给予科学的崇高地位所佐证。它会让人们相信，以传统方式来阐释生活的真谛已经过时，需要将之摒弃。这会被看作是一种启蒙，将传统方式的宗教阐释从学术和政治讨论中赶出去。我觉得，这既是个哲学谬误又是个政治谬误。
由此，这篇论文的主张是，帝国主义版本的民族中心主义和冷漠版本的相对主义都是误导人的。在这一评价中，我认同查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在探讨一种“清楚表达差异的语言”时所建构的一个论证。泰勒赞同那些对民族中心主义的常有批评，不过，作为社会研究领域中“解释学”或“理解”研究路径的捍卫者，他也批评相对主义，因为（正如他所正确说到的）这一立场甚至不能充分陈述我们不理解的一种文化的表述所处理的论题究竟是什么。
我这篇论文的目的就是进而论证后期维特根斯坦语言哲学中的一些思考会强化泰勒的立 场，也就是说，即便在宗教研究之中，一种理解的研究路径既是必要的也是可能的。维特根 斯坦的思想会更多地澄清这种研究路径的本性。通过这种方式，这也会帮助我们理解为何跨 文化冲突会那么深重，并且那么容易演变成非理性甚至暴力冲突。
二、“灵性”概念和“宗教”概念
为了实现不同宗教间的对话，如果我们放弃了民族中心主义，如果我们允许不同社会建 制的多样可能性存在，尽管它们的教义和非语言活动差异极大，但仍然配得上被称为宗教, 那么我们就必须能够说明是什么东西使得它们都成了同一种现象的不同样本。这个答案无法通过某种具体宗教来给出。比如，我们不能简单地说它们都是有关同一个超验存在者，在基督教中这个超验存在者被称作上帝，因为，（首先）我们知道有些宗教（比如某种形态的佛教)）并没有这样一个上帝的观念，也因为，（其次）说两个不同宗教指称同一个上帝究竟是什么意思这一点仍然不是很清楚，尽管他们用两个不同名字来指称。而且更一般地说：在宗教哲学领域，用任何具体宗教的语汇去定义所有其他的宗教是一个逻辑错误。如果我们的目标是关于“宗教是什么以及各种宗教的差别何在”的问题展开真正开诚布公的跨文化对话，那么我们就需要一个更加中立的术语。
在这一个情况下，灵性这个术语被用来标明人类生活的一个维度，在其中具体宗教以及 它们表达自身的具体方式都是表述。在使用这个术语时，说话者试图避免这一维度得以表述 的所有具体形式，并通过这种方式来试图避免民族中心主义。但是，我们怎样才能看到像“灵 性”这样一个非常抽象的术语不会成为空谈？我们怎样（一方面）给予它一个足够清楚的意义，以及我们怎样（另一方面）给予它一个意义才能让它不限定于仅仅具体宗教的表述?
这个问题的一种回答就是命名所有宗教都共享的一个功能，而不是命名所有宗教都涉及的一个对象或个体。有时，像超验者或神圣者这样的非一神论的名字会被用在这儿，但就像灵性这样的表达一样，它们也是有问题的，因为有言而无物的危险。因此，为种种宗教寻找一个共同的功能仍然可期，而不是去寻找一个它们所共同关涉的（具体或抽象）实体。如果要尝试着对被认为有其意义的各种不同宗教方式进行对比，那么就必须有一些人类共同的关注之处。
因此,我这儿提议的是一种功能主义，只不过是一种有点儿特殊的类型。因为它不借助它自身关注之外的观点来刻画宗教的功能，比如说，它不借助社会学或者心理学。相反，它尝试从个体自身试图表述一种精神样貌的观点来进行言说。我将因此称它为存在的功能主义。
这何以可能可以由两个试探性的定义来表明，一个是生活的精神维度的定义，基于此, 第二个是宗教的定义。
（1）当人们试图就作为整体的人类生活获得一种理解（诚实且真诚的理解）或态度的时候，人类生活的精神维度就会进入我们的视野。这就包括了看到并接受那些让我们觉得神秘的生活面向。同样，这样一种叙述必定不能无视生活中的悲苦一面，比如痛苦、病痛、死亡以及这些悲苦会导致的恐惧感和绝望感。最后但却并非最不重要的一点是，这也必须包括鲁道尔夫·奥托所说的神圣者的“精彩”一面。
（2）宗教于是可以被定义为特殊的表述和实践，它们按照自己的目标表述教义，并在实践上帮助它们的信众去获取并信守关于人生的这样一种理解。而且，宗教显然会包含这样一种承诺：认同它们关于生活的理解会对生活很有帮助。就最好的情况而言，这会给它们的信徒带来一种深沉的平静。这所表达的意思可以通过威廉·詹姆斯的话来得到最佳阐释，他把这述成“一种关于幸福的更高的价值单位，以及其他事物所不可比拟的灵魂的坚定不移。”
让我顺带提及一点：今日哲学和宗教的最显著差别就是哲学不能在实践中帮助引导其信徒的个人生活。
三、表述 Vs 理论
若我们现在转向宗教的语言表述，以及我们能从维特根斯坦的语言哲学中学到什么，那么我们需要提到的首要一点就是，按照维特根斯坦的观点，宗教教义所表述的并不是科学意义上的理论或描述。当思索宇宙学或者进化生物学的时候，我们可以恰如其分地说这两者一起处理整个世界。不过，当我们对一种宗教做出同样断言的时候，意思就迥然有别了，也就是说，这里所说的人们的整个生活都是其表述的主题，更确切地说，是他们自己所经验的生活。这并不是科学关心的。科学意在给出一幅客观的、独立的描述。它们所提供的帮助至多是技术意义上的，而非是存在意义上的。
如果宗教教导所表述的确实不是理论，那么这些表述既不是旨在找到一种关于这个世界的整全的理论刻画，宗教表述间的冲突的解决方式也不同于科学理论间的冲突的解决方式。同样的理由，宗教冲突并非根源于它们的教义不可通约的事实，就如科学哲学意义上的那种不可通约。
由于篇幅所限，为了证实已经给出的这个大框架，我们这里只能就一个细节展开讨论。我所选的例证是维特根斯坦语言哲学中的一个重要改变，即，他关于言说的图像模式的态度的改变。这个论题对于理解宗教表述来说显然非常重要。
他的《伦理学演讲》在许多方面都归属于其早期哲学，我们在这本书中发现了下面这个推论。维特根斯坦设想他的对话者会反驳他的这一主张：语言不能表达他所谓的“高阶事物”。这些高阶事物是伦理学、美学、宗教等这些学科所尝试研究的事物。作为这种尝试的一个例子，他曾经提到，在宗教语境中他想说出像“我感觉到绝对的安全”这样的话。不过，他后来关于此又有了另外一些想法，他仍然使用《逻辑哲学论》中提出的以科学为导向的标准, 认为有宗教意义的句子其实是无意义的。
然后，维特根斯坦设想他的对话者会以下述这种方式来反驳。对话者会说，这个句子不应当以字面意思来理解，而是应当以比喻来理解；那样的话它就不再是无意义的。但是维特根斯坦拒绝这一反驳。当时写《伦理学演讲》的时候，他主张一个比喻要是有意义就必须可以转译成文字表达。按照他的要求，这个文字表达要有意义，它就得是有关某个“事态”的，也就是他在《逻辑哲学论》中所论的科学导向意义上的“事态”。下一步，他又正确地看到，这一要求的实现会带来一个后果，即该句子不再传达意向中的“高阶”意义，而是相反，像述说一个物理事态那样述说某个心灵状态。因此，在《伦理学演讲》中，维特根斯坦声称即便有语言的帮助有些东西我们也不能表达，也就是说，表达某种高阶的东西。若如此，这一事实会捍卫相对主义，因为它使得灵性内容成了我们的批评所无法触及的东西。
现在若查看《哲学研究》中他的后期工作，我们会看到维特根斯坦已经改变了有关这些论题的看法。有关图像式语言的运作方式以及语言作用的界限，他现在的说法已经相当不同了： “在此，巨大的困难是不这样来表现事情：似乎人们不能做什么。似乎在那里的确存在着这样一个对象，我从其抽引出了这个描述，但是我却不能将其指给某个人看。---我所能建议的最好的做法或许是我们屈从于使用这幅图像的企图：但是，现在请研究一下这幅图像的应用看起来是什么样的。”(《哲学研究》374 节)因此，他没有保持沉默并抗拒述说某些他过去认为无意义的事物的企图；没有试图将之转译成《逻辑哲学论》可以接受的某种语言（他让他的对话者提出了这一观点，但他认为这是不可能的）；也没有声称存在一个我们可以对之进行私自认识甚或私自描述的神秘之物的特殊领域，我们只是不能用我们共享的公共语言来讲述之；相反，他现在说我们应该顺从上述这一企图。我们应该按我们所一直倾向的方式去讲述，而这意味着我们应该相信图像式语言是可以有意义的，尽管它获得意义的方式与《逻辑哲学论》中所允许的方式有所不同：它并不依赖于对象与其名字之间的关系。
因此，维特根斯坦的下一步就不是去寻找一个对象，而是去“研究一下这幅图像的应用看起来是什么样的”。以这种方式讲述应用一幅图像就暗含了这样一点：在他现在所提议的这种研究中，我们不应把一个作为构成部分的语词从其所在的图像式的复合短语中抽离出来, 然后在试图回答有关这个词（比如“上帝”）的意义的后续问题时却仍然持有这样一种理解— —解释其意义要求我们能指向这个词所命名的某种东西。走到这一步，维特根斯坦就指出了这一可能性：在各自文化和宗教中适用的各种不同图像可能会有一种相似的使用，而这些使用是不同地区的人在依其自身条件而做出的各种尝试中所得到的。按照前述给出的定义，这就意味着：在我们人类尝试对生活的精神维度进行表述的过程中，相当不同的图像式表述可能会履行相似的存在的功能。
四、结论：学以成人
作为结论，我想点明前文概述的关于灵性的理解为沟通宗教与文化之间的沟壑所带来的最重要的后果。我们已经看到，将图像式表达的应用作为整体来理解是与宗教事务相关的跨文化交流的必要步骤。我们也已经看到，涉及这些表达的语言游戏在生活的很早期阶段就已形成，那时身份认同首次被建立起来，获得的经验也开始有了强烈的情感意蕴。由此可以预料，由它们养育而成的人会固执地信奉这些图像。其三，我们也会明白，在相竞争图像冲突的情况下，这些冲突无法通过将它们聚合成一幅单一的整全图像的方式来解决。这里我们或许会想起基督教的最后审判的观念，相比于佛教中相宜或不那么相宜的重生观念：这些是可替代的图像，它们不能被简单地从一个添加到另一个上；它们不是可以融合的视域（伽达默尔)。其四，我们也已经看到，我们用来解决科学理论间冲突的方法无法应用在宗教冲突的情形中。这些要点放在一起就有助于理解（但不是辩护）利用宗教所引起的冲突中的力量的紧要性。
＊＊＊＊＊＊
（本文译自Can an Appeal to Spirituality Bridge Cultural and Religious Gaps?，作者及单位：Hans Julius Schneider University of Potsdam, Germany）
