儒家并未、也不可能“博物馆化”，而必将参与中国的现代治理秩序之塑造和再造。以华夏—中国之道灌注于现代国家秩序之中，此乃儒家之天命所在。在开放的世界体系中延续华夏—中国道统，以与其体量成比例之智慧，参与于共同探究人类优良秩序之过程，亦为中国之天命所系。
儒家自其诞生，就致力于建立合理的天下治理秩序之“整体规划”，其中的关键是政治秩序 。儒家的思考从这样一个根本问题入手：共同体最高权威何所归属？也即现代政治哲学所说的主权寄存于何处？儒家对此有明确回答，并据此形成天下治理之整套原则，进而塑造了传统中国的基本治理架构。儒学义理体系就是绕此展开的。
当此三千年未有之大变局时代，为参与进而主导中国的现代优良治理秩序之构建事业，对于这一问题之回答，需要一次“哥白尼式回转（Copernican revolution）” 。“人民儒学”就是为了承担这一使命而提出的。人民儒学面对中国的现代治理秩序之构建的使命，透过对儒家思想、传统制度之现代诠释，确认共同体的最高权威在人民，以人民为本，传承、弘大儒家义理，尝试构造现代儒学体系，冀儒家以更为强大的力量进入并主导中国的现代国家秩序之构建过程。
天下为公与家天下
关于“主权”寄存于何处，古代中国形成三种理念和制度模式。《礼运篇》最为简单地勾勒了华夏历史演变之大势，提供了其中两种模式：
第一个时代：“大道之行也，天下为公。”郑玄注：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙。” 据此大同时代治理架构的首要特征是君位禅让。
在这一禅让制实践中可看到“天下人主权论”。天下人拥有治理天下之全部权威，是为主权者。天下非一家一姓之天下，而为天下人之天下。君之治理权来自于天下人之授予。尧舜则通过某种程序，受天下人委托而行使治理权。由此，君位之继嗣也就只能是“选贤与能”之禅让制，以便占有这个位置者，最好地服务于天下人。君的治理权既得之于天下，在其体力衰竭时，也就归还于天下人，由天下人——当然是通过某些代表——通过复杂的程序，从天下人中遴选出合适的继任者。
天下人主权之基本原理决定了，君位之存在乃系为服务于天下人之利益。为更好地做到这一点，在制度设计中，一定是君依赖一些“同侪”进行共同治理。他们与君分享治权，而形成君子共和格局。这样的治理将是理性的，由此，君的治理权将受到约束和限制。
大同时代非常短暂，仅存在于尧舜时代。严格说来，只有舜之君位系禅让而得，也即来自于天下人之授予。
随后是小康时代，出现第二种主权模式：“今大道既隐，天下为家（郑玄注：传位於子）” 。自“三代”小康之世，华夏即进入“家天下”格局。
但是，最为经典的“家天下”制度，见之于三代之后的秦。秦之君权在整个治理架构中居于绝对至高无上地位，世袭（或者事实上世袭）君主成为治理架构之枢纽。换言之，君就是政治共同体之主权者，秦始皇选用“皇帝”之号就是向世人宣告，皇帝乃是人世间绝对的权威，甚至是宇宙间最高的权威。
在家天下之制下，作为主权者的君的权力来自于暴力或机运，而与任何人的授予或同意无关。他的权力的行使也就只服从于自己的意志或欲望，而君的意志也就是法律。由于君权之绝对主权性质，臣就沦为君的单纯工具，而不再能够与君分享治理权。当然，这样一来，享有绝对主权的君的治理就是缺乏理性精神的。
儒学：家天下框架中的艰难突破
儒家诞生于家天下时代。这一点塑造了儒家之思想气质。
孔子“祖述尧舜、宪章文武”，开创儒学，阐发华夏—中国优良秩序构建之道。由此，大道可道、可传。孔子于“道”再三致意焉，而以行道于天下为己任。孔子亦诫命门人“志于道”。孔子以后之中国历史，就是儒学透过思、儒者透过德、儒家士大夫透过行，塑造合理的规则与制度，以追求优良治理秩序，从而令道行天下的历史。
然而，如何行道？置身于家天下时代，君之权威已成为一个给定的基本政治事实，不论是打天下或者血缘继承，君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下，具有追求人间合理秩序之明确意向的儒生，则有德而无位。
这样的格局迫使儒生为着构造和维持合理人间秩序的种种努力，围绕着君展开，而走上“致君行道”之路。当儒者亲力亲为，致君行道则为“得君行道”。然而，已经居于主权者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何驯服此主权者？此为儒家两千年来所思考之核心问题。
汉儒首先借助于天道主权论说，实现了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策云：
臣谨案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。（《礼运·礼记正义》）
又汉儒谷永对汉成帝曰：
臣闻：天生蒸民，不能相治。为立王者，以统理之。方制海内，非为天子。列土封疆，非为诸侯：皆以为民也。（《谷永杜传·汉书》）
汉儒承续了华夏古典天道信仰，而将其予以丰富，笼罩整个人间。天为主权者，君之权位为上天所设。如此，君就应对天负责，法天而治，并接受天之监察。若君不能有效照顾民的利益，上天会发出警告，此即“灾异”。若君不听，继续残害人民，就将成为孟子所说的“一夫”。天就会另择治理者，此谓“天命”。民因此而获得了“革命”权，治理权将因此而实现更替。
儒者则掌握了解释天意之专业技巧，因而理当获得君之尊重。现世的立法权与法律执行权均应由儒生行使。当然，儒生行使的目的乃是为民。借助于天的主权，儒家得以致君行道，并与君分享治权。
宋儒面对天道信仰几乎崩坏的格局，不得不向心上用力，以理性的教诲说服君王行道。如程明道所说：“君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨正邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。”（《上殿子·河南程氏文集》卷第一，《二程集》，第447页）儒生希望以道统支配政统，道之大本依然在于天，不过这个时候更多地呈现为道、理甚或良知。
在上述两种情形中，儒生均处于相对被动的地位。原因在于，世间治理之基本框架是家天下。虽然天高于君，道统高于政统。但是，落实这种信念的制度并不坚实，因而在事实上，政统总是高于道统，君占有治权，儒生最多只是分享而已。最严重的问题在于，君权独大，让天下人高度地虚化了。
可以说，牟宗三先生关于中国固有治理模式之评估，大体上是可以成立的：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法，”因而，“只有吏治，而无政治”。
不过，如上所述，中国的政道其实经历过复杂变化：大道之行也，天下人享有主权。秦建立了皇帝主权。儒家进入治理架构之中，皇帝之主权受到天和道的控制，儒生在现实中分享了皇帝之部分治权。由此，天下人再度部分地凸现。这一点与天下人主权，为人民儒学之当代展开埋下了伏笔。
人民的出场
自19世纪末以来，中国进入“三千年未有之大变局”，过去150年间，国人致力于中国的现代国家之构建。迄今为止，这也是中国最大的政治。而国人这一努力，不论政治倾向如何，均深受西方现代人民主权论之影响。
人民（people）乃是现代治理秩序之神，人民主权（Popular sovereignty）说乃是思考现代治理秩序之政治哲学的核心概念。旨在探讨现代治理秩序性质和构成的现代政治哲学、政治科学和法学，均围绕此一概念展开。
洛克综合运用自然状态说、天赋人权论和社会契约论来论证政府的一切权力来自人民，并最终为人民所有。在《政府论》中，洛克首先预设了一个具有完整道德和政治能力的人民的存在。通过相互的同意，他们为自己创设了政府，而构造了一个国家。在此过程中，同意至关重要：“政治社会的创始端赖于那些要加入和创立一个社会的个体们之同意（consent）；只要他们这样联合起来，就可以构造他们认为合适的那种形态的政府。”同意也意味着撤回同意之可能性。洛克强调，人民保有革命的权利，这一权利再清楚不过地显示了政府权力由人民授予之性质。
洛克的理论，及与之结构大体相同的卢梭的契约论，构成现代国家的基本构造性原理。在自然状态中，人自然地享有自我治理的权利，每个人就是自己的主权者。换言之，洛克意义上的自然状态本身是一种文明的状态，洛克所讨论的乃是政治社会或政府（Political Society and Government）的起源问题，因此，“自然状态”也许应当叫做“自然社会”，在这里存在着财产权，存在着客观规则及其强制执行机制，存在着家庭及其他组织。
生活在自然社会中的人们为了安宁和幸福，将自己的权利委托给他们同意设立的政府。正是依据此一理论，美国宪法这样开头：“我们合众国人民（We the People of the United States），为了构造一个更完整的联盟，树立正义，确保内部安宁，供应共同防御，增进普遍福利，保障我们自己和后代的自由之福，而为美洲合众国制定和确立本宪法。”
人民既然居于主权者位置，则政府的一切权威、权力均需由人民明文授予，宪法就是政府成立的授权性文件。它授予政府以明确界定之权力的法律，它是政府一切权力的法律渊源，而宪法是由人民制定的，并且完全是为了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。这样的宪法当规定，政府各个机构中掌握权力者应由人民选举产生，尤其是权威最大的机构，比如下议院。
洛克的学说和英美的立宪实践在人类历史上率先实现了治理秩序的“古今之变”：在古典时代，政治体的主权可能在上帝，可能在模糊不清的共同体，现在则被异常清晰地界定为当下存在着的人民，作为一个整体的人民。他们为了追求自己的幸福，而理性地透过立约的方式设立政府，构造一个平等的政治与文明共同体，此即现代国家。
“人民”这个政治神学主体降入现世，则可呈现出多个面相，从而形成现代政治秩序中三个最重要的主体：
第一，私法意义上的个体（individual）。自然状态说和契约论隐含了自足的个体之存在，尽管对于其社会性，各学说有不同看法。由此形成现代政治秩序中至关重要的个人主义，及以此为基础的自由主义。
第二，宪法意义上的公民（citizen）。上述个体在日常公共治理活动中与政府发生关系，或者彼此发生关系。这时，他们就呈现为公民。围绕着公民之思考，形成了共和主义以及宪政主义。
第三，政治性历史—文化意义上的国民—民族（nation）。平等的个体共同生活在一起，通过政治纽带，组成一个文化与命运的共同体，这就是国民。作为一个共同体的国民与另一个国民相遇，就是民族。而国民—民族主义同样是现代政治秩序中至关重要的观念。
现代思想学术体系就是以人民为本，围绕着这三个主体之性质和活动铺陈展开的。
儒家与现代治理秩序之脱节
任何建立现代国家之努力，都不可能拒绝人民主权论。20世纪，中国经历多次建国，人民主权论已深深嵌入中国政治脉络中，构成一个最根本的现代政治传统。
辛亥革命爆发后，民国创建者立刻确认现代国家之首要原理为人民主权，《中华民国临时约法》第一条宣告：“中华民国由中华人民组织之。”第二条明文规定：“中华民国之主权，属于国民全体。”因此，人民主权论乃是现代中国最为根本的政治共识。
由此也就可以理解，此后所有宪法都承袭这一原则，尽管其用词有所不同。
从1923年《中华民国宪法》开始，人民主权论的宪法位置发生了微妙变化：该宪法第一章规定“国体”：第一条：“中华民国永远为统一民主国”。第二章方明确规定主权归属，即第二条：“中华民国主权，属于全体国民。”
这一格局为后来所有宪法承袭。1946年《中华民国宪法》序言称：“中华民国国民大会受全体国民之付托……制定本宪法。”其第一条规定国体，第二条规定“中华民国之主权属于国民全体。”
1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》序言宣布：“中国人民由被压迫的地位变成为新社会新国家的主人。”第十二条规定：“中华人民共和国的国家政权属于人民。”据此所建立的国号之中有“人民”。1954年《中华人民共和国宪法》序言开篇说：“中国人民经过一百多年的英勇奋斗，终于在中国共产党领导下……建立了人民民主专政的中华人民共和国。”1982年宪法对此有重大修改：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。”“中国人民”被替换为“中国各族人民”。尽管如此，两部宪法的前两条是相同的，第一条：“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”第二条：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”
由此可以看出，人民主权原则乃是现代中国治理秩序之根本与普遍原则。故此，任何关心现代中国之优良治理之理论、学说，必须基于这一原则展开。
大多数现代中国的政治、社会理论，也正是这样做的：孙中山的三民主义理论固然如此，共产党的人民民主专政理论，自由主义的民主宪政理论，也都如此。这是一个公约数。也正是基于这些公约数，这些理论可以分别提出可行的整套制度设计方案，从而参与到中国的现代国家秩序之构建过程中。
儒家在这方面也进行了艰苦的努力。最早清晰地意识到构建现代国家之历史必然性，并形成现代国家之完整蓝图的中国人，正是儒者康有为。他透过革命性地转用儒家话语，接引现代国家构建之种种制度。早在19世纪末，康氏就主张“君民合治”，背后就是人民主权论。
戊戌变法失败之后，儒家绅士仍有能力在20世纪初发动宪政主义运动。梁启超、张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐复观、钱穆等先贤，对于儒家之现代转型也都进行了深入思考，并付诸政治与文化行动。在他们的思想、实践中，对于如何确立人民之主权地位，据此重建儒家理论，构想理想秩序，进行了大量探讨。比如，梁启超、张君劢深入讨论过“国民”问题。徐复观先生特别强调儒家的人民性。晚近以来大陆儒家也十分关注民主问题。
特别值得讨论的是牟宗三先生。先生指出，现代儒学之根本任务，就是开出民主。先生之新外王三书，尤其是《政道与治道》，专门为凸显“政道”问题而作，而先生所说的政道也就是人民主权原则之确立。先生之坎陷说，也正是从道德上确立民主政治之可能性。
但是，坎陷说恰恰预设了儒家与现代政治截为两橛。而一旦形成了这样的预设，沟通的努力注定了几无成功的可能性。因此，《政道与治道》也只是提出了问题，并没有展开实质性论述。牟先生的兴趣很快转向，致力于接续和拓展“心性之学”。由此，儒家被系统地哲学化，而这一研究取向对于晚近30年儒学产生极大影响。等而下之者，哲学化的研究跌落为儒学哲学史的研究。
儒学的这种思考、研究、言说取向，让儒学从现实生活中退缩，而与现实严重脱节。这些年来，儒学尽管出现复兴，但很多儒学研究者自限于个体的心性修养，即便谈论公共治理，也只是强调儒学在历史文化方面的意义。儒学不关心现代国家秩序构造与维系问题，对于国家最为重大的问题没有进行思考，提不出令人尊重的理念。这样的儒学在自我“博物馆化”。
不满于儒学这种现状，蒋庆先生慨然提出“政治儒学”概念，推动儒学进入现实，重回构造合理秩序之正道。人民儒学则希望更进一步，在构造中国的现代国家秩序的方向上进行更为深入而具体的探索，让儒学面向中国最为根本的问题，从而让儒学重回生活与治理过程，并发挥其在历史中所曾经发挥的伟大作用。
人民儒学：儒学面对人民
人民儒学概念的提出以关于儒学、关于现代的两个基本判断为前提：第一，儒学之根本关怀，不只是心性修养，更不是学院哲学之运思，而是完整的人间合理秩序之构造。第二，现代秩序之根本要素在人民，20世纪中国一切宪制之首要原则是人民主权。儒学欲探讨中国现代的合理秩序，不能不面向人民。如是，人民儒学正是儒学遭遇现代大问题后之唯一合宜形态。
人民儒学所运思之对象为构建和维系中国的现代国家秩序之道。自孔子始创，儒家就以弘道为本，历代儒者为此筚路蓝缕，而探索华夏之道在不同历史脉络中之实现形态，而形成道学之统。此统于现代之根本议题是，何以构建和维系中国的现代国家秩序。而现代国家秩序之本在人民主权，因此，这个时代的道学就是“人民儒学”。
人民儒学希望推动儒学实现一次出发点的根本转向，从君王为本转向人民为本。因此，人民儒学将致力于拓展“民道”，也即，人民主权原则将贯穿于儒学关于人间治理的全部思考中。
由此，儒学之整个理念架构可能都将发生重大变化。随着人民成为儒家整体治理规划之“首出庶物”者，儒学之整个理念架构都将发生重大变化，这也就给当代儒家提出几乎层出不穷的研究议题。
人民儒学绝不是简单地以儒学对接在成熟于西方的人民主权论上，拼凑古今、中西。人民儒学不拒绝西方理论与制度的启发，也将致力于理解20世纪中国各部宪法之人民主权原则。但是，儒家价值和理念具有广泛而丰富的内容，由儒家出发，可对人民为本的现代政治哲学体系进行中国化改造，并予以丰富、提升。由此，人民儒学也将基于儒家价值，重新构思中国之现代秩序。
尤其重要的是，现代中国虽然引入了人民主权原则，却未必找到较为妥当的实现形态。这是因为，诸多现代制度设计者忽略了中国固有理念和制度。人民儒学或许可以构想出合乎华夏之道、具有历史文化正当性的具体制度，人民儒学将令人民在华夏—中国之道中实现尊严与幸福。
因此，人民儒学之根本思想取向在于，基于儒家立场，参考中国历史之丰富经验，对西人构造之人民主权原则及它所支持的一整套现代秩序进行“第二次思考”，在中国的人心、文化、现实脉络中，构想中国这个超大规模的文明、政治与命运共同体形成和维护现代优良秩序之道。
人民儒学议题举隅
人民儒学以人民为本，以儒家立场构想中国的现代国家秩序，为儒家重新进入合理秩序之构造和维护的现实过程，提供信念、知识和道德的支持。这里提出一些笔者认为较为重要、对于当下中国而言也最为紧迫的议题。
人民儒学的首要议题是以儒家义理诠释和发展一种能够保证人的尊严、幸福的政治神学。这里的关键是处理古典的天下人主权、天道主权与现代的人民主权论之间的关系，及其与20世纪宪法实践中的人民主权之间的关系。在此过程中，需要厘清人民与天下人之异同，人民主权与天道主权之间的关系。在这样的论证中，也许可以丰富人民之含义，进而丰富、深化人民主权论。
现代性强调个体之自利，儒学如何应对这一问题？个体、自利在西方现代思想中实有丰富含义。借助于儒学，此丰富性或许可被揭示出来。由此，儒家或许可以发展出一种古老而又现代的伦理学，它承认个体，而又赋予个体以内在的社会性，从而为健全的治理秩序提供一个坚实的伦理基础。
人民儒学需要发展政治哲学。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成为现代公民养成之道。儒家的君子十分接近于共和主义之积极公民。如果确实如此，那么，人民儒学可以轻松地构想公民之间联合的机制等问题，也可以解决制度演变之动力问题。
关于政制，儒家相信，天生民，故主权在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有维护秩序之能力的人，可以进行有效治理，而给万民带来幸福。由此也就引发了“代表”问题。为此，儒家的“贤能政治”是具有理据的。但儒家对于人性幽暗面也有深入认知，对于如何防止这些在位者滥用权力进行了深入思考。人民儒学当延续这些讨论，一方面研究如何产生贤能型代表，另一方面也要研究，如何确保这些代表不至于滥用权力。
人民儒学需要发展儒家的法律理论。人民儒学必然坚持法律的人民性原则。后世儒家也一直主张，法律应当“则天道，缘人情”。而现代中国的法律体系建造过于迷信成文立法，忽略了其背后的超越性依据与人们之间自然形成的伦理。人民儒学将同时把天道、风俗带入法律领域，从而令法律真正服务于人民的生活，而不是凌驾于人民之上。
人民儒学需要发展儒家式社会保障理论。儒家具有明显的共同体主义，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。”人民儒学必定主张，福利保障制度也应当是人民中心的，由人民举办，人民受益。家庭在儒家义理中居于头等重要的位置，首要的福利保障单位也正是家庭。接下来是各种自治的公益慈善组织，最后才是政府举办的福利保障体系。而鉴于欧美教训，政府的福利保障体系绝不能损害家庭传统。
人民儒学也需要发展政治的民族理论与重塑世界秩序的天下理论。华夏共同体从一开始就呈现为“天下”，借助于“文德”，也即华夏礼乐，也即文明的生活本身。而在构造政治的天下共同体的时候，儒家始终坚持“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的原则。把这一原则运用于当代中国复杂的民族问题领域，对于中国的现代国家之构建具有决定性意义。
天下观念也是一个世界秩序想象。儒家既重视夷夏之辨，也强调天下一家。华夏治理之道从一开始就是普遍主义的，始终把华夏置于天下框架中进行思考。尤其是天下人主权论可从超民族国家的视野上思考天下秩序问题。
由此可以看出，人民儒学的范围十分广泛，涵摄所有人文、社会学科。显然，人民儒学不可能替代这些学科。人民儒学只限于为这些学科提供“元理论”，也即一个关于人际合作、道德生活、规则之治的基础性理论。这些元理论共同的前提是儒家式人性理论或者天人之际理论。人民儒学首先探讨这些前提性命题，换言之，人民儒学仅限于发挥经学之功能。
人民儒学之方法
从方法上，人民儒学需走经学之路。
儒家学术界所流行的乃是儒家哲学思想史范式，近些年来正在兴起的经学似乎也主要集中于经学史。人民儒学所思考的乃是中国的现代国家秩序之构建问题，唯有一种新经学能够有效地承担这一知识与道德任务。
在中国曾经存在了两千年多年的经学，不是哲学，也不是具体的人文或社会科学。经学家以经为本，面向现实，透过解经思考现实。合乎天道、人情，具有历史、文化正当性的制度理想在此过程中自我呈现，现实必有待于此，才可能形成健全的秩序。如此，制度可以变，道则不变。
20世纪初，经学传统断裂，知识分子直接以引自西方之人文与社会科学知识，为解决中国秩序问题之唯一正当手段。知识分子以为，西人是以纯粹技术型的现代知识构造其现代秩序的。但这只是西方秩序之道中看得见的部分，而看不见的部分也许更为重要，那就是关乎道的神学与形而上学。
百年中国历史之曲折反复，就是因为，没有了经学，人文与社会科学也就没有稳定的价值之锚，而随着外部环境的变化及少数人心思的变化，大幅度摇摆。没有经学，整个观念、思想、知识就是轻浮善变的。西方传入的各种现代命题，因其新奇而被人们接受，并轻易付诸试验。今日中国之现代秩序残缺不全，缺乏足够稳定性，存在大量失衡、扭曲、败坏，中国人处于普遍的焦虑、紧张状态，深层次的原因就是没有经学。没有经学，人们甚至无法想象，善究竟是什么，遑论构造善的秩序。
因此，今天，中国要完成现代国家秩序之构建，中国人要给中国和人类想象更为美好的秩序，需要在现代环境中恢复经学。人民儒学当以经学的方式呈现自身。通过在现代脉络中诠释六经、十三经，人民儒学将对于宇宙中人的地位，对于人性，对于人际联合之基本机制，进行深入思考，并呈现一系列关于秩序的元命题。
具有明确道德和政治价值指向的人民儒学也可以赋予现时代的经学以实体性内容，令其进入现时代最为根本的问题场域。人民儒学与新经学同时成长，儒学才能重回生活与社会现场，参与中国的现代国家秩序之构建与维护过程中，从而恢复其在历史上曾有的道学之位置。
总之，人民儒学就是这个时代的道学、经学。人民儒学面向现代秩序之本：人民，并致力于以人民主权原则重构儒家的治理思想体系，把儒学带回到构建和维护现代国家秩序之问题场域中。人民儒学秉持构造现代秩序的意向，立基于儒学价值和学理，进入与人的生活、治理相关的所有重要领域，致力于发展一套以儒家核心价值为本的现代价值、思想和制度体系。
“周虽旧邦，其命维新”。在我们看来，人民儒学是儒学的自新之道，人民儒学也将基于儒家立场探寻中国的维新之道。
