《读书》去年六月号有篇文章挺好，《新约圣经：绝对神授还是历史产物》，介绍艾尔曼先生的《误引耶稣》（Misquoting Jesus, 2007）。艾氏在北卡大学教授《新约》及早期基督教有年，著述极勤，文风活泼，还常上电视，在美国圣经学界可算个公众人物。他的书若能准确地译为中文，对于学界和普通读者，都是一件功德。
不过文章有两处小疵，经文引述则涉及《圣经》汉译的一个老问题，似可略加检讨。当然瑕不掩瑜，再说一遍，这文章大体是不错的。
先说小疵。一本讨论经文传抄跟校勘的书，上了《纽约时报》畅销榜，而且连挂九周“售出三十八万册”，作者觉得“出人意料”，录了一句《华盛顿邮报》，称《误引耶稣》为“最不可能成为畅销书的畅销书”。其实“最不可能”云云，跟中译本把书名改作《制造耶稣》一样，是营销手法，上海人叫“摆噱头”。在美国，走出学界向老百姓和信众讲《新约》“误引耶稣”，那个效应，是毫不逊色于我们这边的写手言之凿凿，指毛主席诗词哪几首出自胡乔木之手的——要想不吸引眼球也难。此外，九十年代以来宗教全球复兴，圣经学、宗教研究在西方成了热门学科同传媒话题，也是《误引》得以畅销的市场条件。
文章末尾，谈到艾氏的思想经历，怎样由虔诚的福音派信徒成长为“不可知论者”（agnostic），给人的印象，仿佛他是因为钻研了版本校勘，发现经书的历史“本源”才“离经叛道”的。事实上，艾氏在别处多次声明，放弃基督教，跟在普林斯顿神学院接受现代圣经学知识与历史批判方法没关系。真正让他困惑、心生疑窦的，是所谓“约伯疑难”或“好人为什么受苦”的拷问。经过长久的思考和痛苦的内心斗争，他认为这道难题在一神教教义的框架内，不可能得到合理解决并升华为生活的慰藉；这才告别教会，转向了不可知论（参阅艾尔曼《上帝的难题》及《耶稣，被遮断》）。至于课堂作业要学生“横向读经”，就是找出福音书里的平行故事，比较语汇情节的异同，这办法古人早有记载，还列出一组组的“对观句段”（synoptic pericopes），发展了精微的神学解释。故此，承认部分经文为托名作品，或者由不同渊源（时代、地域、个人或社团）的片断或文本传统编辑而成，跟主张经书神授，奉为圣言或上帝之言，这两种立场虽然对立，却未必动摇得了信仰，是可以妥协而共存的。毕竟，信仰不靠（有时也不容）论理：人性孱弱，奥义无穷；宗派纷争，永无宁日。教义即人意亦即政治。传世抄本犹如历代译文，充满了消弭不了的歧义跟矛盾，原本是不足怪的。
历史批判的关键，在于跳出传统教义同解经学的循环解释，从语言学、考古学、比较宗教学等等出发，考察产生各个文本传统的社会生活与宗教文化。这现代圣经学的方法，可以追溯到两位大哲，霍布斯（1588~1679）和斯宾诺莎（1632~1677），上世纪下半叶渐次融入西方主流神学院的课程内容，只是一般保守派教会还不肯接受。所以艾氏才说，如今神学院的毕业生若是想当好牧师，得把老师教的通通忘了才行。这实在是资本主义消费社会特有的伦理悖论：信仰被做成了即异化为冷冰冰的一门职业技能，灵魂背弃智慧。
老问题，则是作者从俗，引述经文用了旧译和合本（1919）。和合本舛误极多，传教士译者的理解和表达，带着近百年前新教诸派初具中国特色的烙印；据以了解或研究古以色列的先知、罗马时代的宗教思想抑或西方基督教，就很容易出错。我们看文章论及的两个例子。
《约翰福音》八章有一插入的片断，脍炙人口，叫“耶稣与淫妇”的故事。“加利利先知”（耶稣）回答圣城的经师与法利赛人（捉奸者）：你们当中谁没有罪，谁先拿石头砸她！文章却引了和合本，“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”（8:7）。
这里，“可以”二字画蛇添足，把语气变了，成了条件句，仿佛耶稣是酌情允许砸淫妇的（前年香港出版的和合本修订版，参照天主教思高本，已删去二字）。其实，即便捉奸的是挪亚般的“完人”（《创世纪》6:9），先知也不会同意用石头定死罪。捉奸者深知这一点。他们的如意算盘是，逼耶稣否定摩西颁布的刑律（《利未记》20:10），抓个把柄告他。倘若人子同意（包括酌情“可以”）定死罪，则他教导的仁爱、怜悯、宽恕就成了伪善。不想耶稣一言不发，弯下腰去，用指头在地上写。然后起身反问，诉诸一条更为“基要”的上帝诫命，即爱人如己（爱邻人如爱自己，同上，19:18, 34），并以此为宽赦的依据：只要罪人肯悔过自新，就不应机械地适用石刑。只不过，耶稣所说的“罪”并非捉奸者要定的那“罪”，或律法上的罪名。
于是，待捉奸者惭愧而退，先知告诫妇人：去吧，今后别再堕罪里了（meketi hamartane，《约翰福音》8:11）。和合本：“从此不要再犯罪了”，看似直白，实则偏了。因为耶稣关心的，不是她的婚外性行为或犯通奸罪，而是要她彻底悔改，抛弃“旧人”的一切罪愆而做好进天国（获拯救）的准备。正如耶稣曾在恩屋池（beth hesda’，旧译毕士大）给人治病，对痊愈的说：看，你康复了，别再堕罪里了（同上，5:14）。也是敦促悔罪皈依，而非指那人的沉疴起于法定的某项罪过。那意思，近于他传道伊始，对所有人，律法上不论有罪无罪，宣讲的那一句福音：悔改吧，天国已近（《马太福音》4:17）！
原来“罪”（hamartia）对于耶稣，乃是一种普遍的生活状态，即皈依者必须摆脱的现世之恶，而非律例规定的这样那样罪名。故他的告诫，并无轻饶通奸，下不为例（“不要再犯罪”）的意思。同理，先知拒绝定妇人的罪，也不是容忍违法行为。之前那句话，“你们中间谁没有罪”，实际是指出众人皆在罪中，哪怕最严格自律、谨小慎微的法利赛人，亦不例外。如此，才好理解人子对圣法（torah）的态度，“我来不是要废除，而是要成全[律法]……即使天地灭了，这律法也不会少掉一点一划，定将全部实现”（同上，5:17）。
拉比耶稣不像使徒保罗，是尊重圣法的权威与效力的。紧接着“淫妇”故事，耶稣自称“世界的光”，要人通过他领受“生命之光”。法利赛人不服，说那是一张嘴的孤证，依法不得采信。先知道：我的判断必真实，因断案的非我一人，那差遣我的父与我同在（《约翰福音》8:16）。人子引天父为另一位见证，否定了孤证的说法（同上，5:31-32）。他还告诉法利赛人：我就要去了。你们会把我寻觅，会死在自己的罪里（同上，8:21）。那罪，一如他要淫妇悔改之罪，也不是具体的罪名，而是所有不愿悔改的人（包括信徒在内）的生活世界，及下地狱的命运。
这段讽喻除了可疑的文本身份（详见拙文《读注》），还藏着一桩“奥秘”，那就是，故事不可能如读者的第一印象，发生在受膏者（基督）的敌人身上。试想捉奸者既然要用律法来难为耶稣，自己就一定是处处守法的“无罪”之人，当然也不会认同先知对罪的创世论阐发或扩张解释，从而感到“受良心谴责”（据部分抄本），而“从年老的开始，一个接一个溜走”（《约翰福音》8:8）。先是不满耶稣向妓女税吏等罪人施爱，复又“受良心谴责”，这些人是谁呢？应该是跟从了耶稣，但仍旧“奉割礼”的同胞，即福音书所谓“信他的犹太人”（同上，8:31）。惟有他们才会被拉比的箴言说服，认识到自己对律例的看法错了。而这一片断置于第八章开头，而不在别处（如一些抄本），恰好引出后面耶稣同圣殿里听他讲道的“犹太人”决裂。那些“犹太人”信徒不是别个，正是人子受难后还想着把“老师”寻觅的“法利赛人”（同上，8:4）。但因为不曾悔改彻底，终不免“死在自己的罪里”，哪怕他们从未犯法。易言之，这本是同一宗教运动内部的一次“路线斗争”。然而站在经过保罗修正，遗弃了割礼等圣法原则而走向外族的“普世主义”新宗教的立场，此类唯律法主义“异端”或“法利赛人”不啻最可怕的威胁，故而必须妖魔化。结果，便形成了福音书描绘的敌对关系，一伙“撒旦子孙”对基督的“试探”（同上，8:44）。
第二例，在《马可福音》末尾，如下：
耶稣被捕前率众徒走出圣城，入油榨园（gath shemane，旧译客西马尼）祈祷。他蓦地哀伤焦躁起来，对门徒说：我的灵悲痛已极，几如死了一般（《马可福音》14:34，化自《诗篇》42:5，参较《马太福音》26:38）。文章引和合本：“就惊恐起来，极其难过，对他们说：我心里甚是忧伤，几乎要死”。
《马可福音》刻画的耶稣，可不是遇事发愁的伤感少年；他饱经风雨，会发怒也会骂人（例如训斥彼得：你给我后边去，撒旦！8:33）。说他因想到即将被弟子“交出去”，面临残酷的处死而“惊恐”，就过了一点，“难过”又有所不及；“心里忧伤”则近于才子佳人戏的唱词了，况且原文不是“心”，是“灵”（psyche，本义气息、呼吸）。而此处“灵”不可解作“肉”的对立面，如希腊哲人的学说；应按照希伯来用法，指生命，或灵肉一体整个的人（故新修订标准本干脆略去，以“我”代之：I am deeply grieved，我悲痛已极）。
同样，人子被钉上十字架，咽气前那一声喊（也是文章引用的）：父亲啊，我把我的灵，托付与你的手了（《路加福音》23:46，引《诗篇》31:5）！此句的“灵”（pneuma，本义风、气），亦是喻指生命。“托付”（paratithemai），和合本作“交在”（你手里），不妥。因为人子来世，为拯救世人而受难、复活，并非简单地交出灵魂（咽气），而是奉献生命，完成天父嘱托的使命。这道理古人都明白，所以拉丁语通行本译作：Pater, in manus tuas commendo spiritum meum；德语路德本：Vater, ich befehle meinen Geist in deine Haende；英语钦定本：Father, into thy hands I commend my spirit，皆是“托付”（commendo, befehle, commend），不作“交在”。
就译艺而言，取“托付”而不用“交在”，还有一层考虑，便是近义词的区分。“交在”或“交出”，福音书里一般是译希腊文paradidomi及少数同源词（didomi的派生词）。仍以《路加福音》为例，撒旦诱惑耶稣，说：权柄荣耀……都已交在（paradedotai）我的手里，随便我愿意给谁（4:6）。再如基督的名言：那就凯撒的交与凯撒，上帝的归上帝（20:25），“交与”（apodote）是同源词。原文“交出”还有“背叛/出卖”的意思，如“人子注定了要交在人的手里”（耶稣语，9:44）；犹大去见祭司长，“密谈交出耶稣的办法”（22:4）；“那个把我交出去的，他的手就在我身边，在桌上”（耶稣语，22:21）；都是说门徒叛卖老师。“托付”（paratithemi）则词根不同，本义“置于一旁”。《路加福音》写耶稣受难，迥异于前两部福音，有一种崇高而安详的韵味——除了插入（善本均略去）的形容被捕前人子祈祷的那两节：乃有一位使者从天上向[耶稣]显现，给他力量。极度痛苦之中（agonia，和合本：伤痛，误），他祈祷愈加热切，汗珠如血（直译：汗如血珠），大滴大滴落在地上（22:43-44)——如果解作耶稣将灵魂“交在”上帝手里，“断气”或者“咽气”（apheken to pneuma，《马太福音》27:50；exepneusen，《马可福音》15:37），就不甚准确，混淆了原文词义。这是译家不可不留意的。
行文至此，忆及之前《读书》还登过一篇（见二零一零年七月号），讨论理雅各译注《道德经》，颇有见地。然而说到《新约》，试图比较两部经典的思想文字，就完全错了。不妨也一块儿谈谈。文章提及《腓立比书》二章的基督赞（2:6-7）：
他虽有上帝的形象，
却并没有把等同于上帝
当作夺来的资格不放；
相反，他出空了自己，
取一个奴隶形象，
诞作众人的模样。
“出空了自己”（heauton ekenosen），和合本作“虚己”。作者由“虚己”联想到老子“虚而不屈，动而愈出”的“道”，便是受了误导。保罗引用此歌，不是要团契（koinonia，和合本：交通，误）成员学习耶稣以退为进，用虚取实。新汉语本（2010，和合本的修订本之一）改为“倒空自己”，稍好，但略带贬义。当作“出空”，呼应下句“取一个奴隶形象，诞作众人的模样”。通说这首歌原是基督会众的洗礼颂，信徒欲效法耶稣，入死“出空”而获新生。此为传统解释。其现代教义，用以解释三位一体、言成肉身的基督论，则历史不长，始于十九世纪。
“虚己”还让作者援引了和合本的另一句误译，“虚心的人有福了”(《马太福音》5:3），以为其理类同理雅各对老子的诠释：不想不求，反而实现自己的目标，称之为“韬光”（sheathing the light）；“静虚而不竭”，是谓“虚用”，是一种“否定性思维”，古人的智慧。和合本“虚心”的原文，ptochoi to pneumati，意为“灵中贫苦者”或“苦灵”。灵，即整个的人；或作精神，则有甘愿贫苦之意。贫苦（ptochoi），本义蜷曲、畏缩，乞讨状，如荷马史诗的用法：“因一切旅人、乞丐(ptochoi)皆与宙斯同在”（《奥德修记》6:207）。但在耶稣时代，多指穷人，与富人相对，如《路加福音》6:20以下：福哉，贫苦的人（ptochoi），因为上帝的国属于你们……但是祸哉，富有的人，因为你们已得了安慰。
耶稣运动起于巴勒斯坦北部加利利地区的下层劳动阶级，故而秉承希伯来宗教褒扬贫苦、贬抑富贵的传统。这一点，最初将耶稣的教导同他的讽喻故事，由福地子民口上的亚兰语（“希伯来话”）陆续移译为“海外侨胞”（diaspora Jewry）笔下的希腊文，再逐步编写成书的“马太”“马可”和“路加”们，都是注意强调或暗示的。清末以降，新教诸派漂洋入华，也是在贫苦民众中传播最为迅速，至今犹然（参见《中国宗教报告（2010）》，页190以下）。那么，为何当年传教士译经，会舍弃基督的穷人福音的纲领（“福哉，苦灵的人”），而代之以“虚心的人”呢？又是什么样的传教经验、策略跟社会文化语境，使得那断然“出空了”神格或“夺来的资格”（harpagmos）的人子，来到炎黄子孙中间，化作了“虚己”之“道”，以便“道成肉身”？
换言之，我们将上述和合本的一些表达归于误译，只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问，而是为了布道牧灵，达成诸教派的妥协合作。所以，历史地看，此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致，而可能体现了新教中国化过程中，牧灵者有意无意的选择。明乎此，则和合本的造句遣辞，虽然不宜用来研究西方宗教，对于中国特色的新教思想与实践的理解，倒是一座富矿，是值得用力发掘的。
二零一二年元旦于清华园，原载《读书》3/2012
艾尔曼（Bart Ehrman）：《上帝的难题》（God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer）, HarperOne, 2008。
艾尔曼：《耶稣，被遮断：揭开圣经里隐藏的矛盾（及我们为何一无所知）》（Jesus,
Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible [and Why We Don’t Know About Them]）, HarperOne, 2009。
冯象：《读注》，载《东方早报/上海书评》2008.11.16。
《新约》，冯象译注，牛津大学出版社/香港，2010。
杨慧林：《关于“韬光”的误读及其可能的译解》，载《读书》7/2010。
周颖：《新约圣经：绝对神权还是历史产物》，载《读书》6/2011。
《宗教蓝皮书：中国宗教报告（2010）》，金泽/邱永辉编，社科文献出版社，2010。
