一

马克思及马克思主义的中国接受历时已近百年，期间自然不乏苦经阐释学的攀援而最大程度的接近马克思原生态的成果，但就宏观而论，马克思及马克思主义在中国过去的二十世纪百年历史语境及与此一体圆融的几千年传统语境的共同作用下，遭逢了其自诞生以来最为人所咋舌的命运。当新的阐释学挑战了旧的阐释学，当存在论的做法打败了知识论的看法，历史主义、相对主义乃至于虚无主义及其相关言说从碎片化的古老架构中漂浮起来。在这样的历史境遇中，一切宣称和判断都顶上了被合法质疑的风险。如果说经新的阐释学洗礼的现代阅读不得不承认“是什么”的问题本身就已是“显现为什么”的问题，而“显现为什么”的问题既已是“接受为什么”的问题，即“是什么”的问题就等同于“在接受中显现为什么”的问题，那么，我们以上关于马克思及其主义的中国接受之断言就冒上了被抽空其支持理据的危险。还原马克思？那什么是马克思呢？这一追问马上就会遭到自己的辩证：“什么是马克思”关乎的只是知识，而现象学—阐释学已经证明思想的道路相对于知识乃是更优越的问题。如果“还原马克思”被问题化，那么问题只能始源地来自于：不存在马克思，或说马克思存在于他的持续不存在中。“还原马克思”的去问题化也只能是：在马克思的接受—显现中让出场者自由存在。

任何一个断言都被从真理的天空降格到意见的大地，真理之位被悬空，大地上开始了轰轰烈烈的造神运动。现代阐释学要为此负责吗？不。现代阐释学对于这一现代性病痛并非毫无意识毫无防范，它有自己的辩证规定，从早一些的哲学上的主体间性，到诗学上的境遇融合，再有政治哲学上的公共理性、“商谈”、“重叠共识”等等，都一方面防止了真理这一“最初的暴力”的僭越，又制止了自身滑入相对主义的泥淖之中。如果认同了Hegel的辩证法，那就天下太平、无有争论了，因为到头来只有一个世界、一种言说、一条道路，有如天命。在这一点上存在论—阐释学与辩证法相似，它比形而上学—知识论来得更源始。它挑起的不是争论，而是追问一切追问和争论的何以可能。它是争论的边界，是争论够不到的地方。所以，如果争论再次挑问：现代阐释学的自身规定虽然在某种程度上可以防止自己蜕变为相对主义的帮凶，但它在究极意义上却放弃了绝对真理，这怎么说都是一个巨大的损失和缺陷。那么，现代阐释学及其哲学只能再次声明其所关心的只是思想的道路并且爱欲着这条唯一的道路，被质问的绝对真理只是此道路的环节或路标而已。

这里提到的这本书，《马克思主义的起源》，为英国学者Berki先生所著，由四篇被Berki命名为“讲演”的长文组成。作者在1988年该书前言中说道，该书的底稿是攻读欧洲研究所赫尔学位毕业班学生的选修课讲义，其基础课程则是讲了有十二载之久的“黑格尔和马克思主义的诸源头”。虽然本书名为“马克思主义的起源”，并且探讨的也是关于马克思主义的起源问题，但不可否认的是，对于其源头的探讨，本身就已行进在对于其自身的探讨的道路上。所以，针对《马克思主义的起源》这本书，完全可以问道：它是否正当的在还原马克思？根据上文的解释，还原马克思的正当方式是让出场者自由存在。自由，在Kant那里有律令才可被言及，在Hegel那里有规定和限制才可被言及，在Heideggger那里有历史和时间才可被言及。可见，自由乃是世界历史中的事件，自由是有存在论的条件的。在阐释学及其相关哲学那里，经常被提及的一个问题就是自由和传统的关系。传统不是自由的否定，而恰恰是自由的条件，它是自由的边界，但没有边界的自由不是自由。在接受—显现中，出场者能否自由存在，在某种意义上可以说就是传统能否让自身出场。传统出场的条件之一是开放，出场的结果之一也是开放。开放不是传统的属性，而是传统的存在论条件。如果传统不能让自身的开放开放出来，那这一接受—显现活动就不能说是成功的。从这个原则看去，《马克思主义的起源》这本书很难能可贵，对于中国人而言更是如此。

二

此书对于马克思主义的解释与学院左派有着一个十分鲜明的差异，即Berki力图将马克思主义放回到欧洲思想统绪之中来加以言说和把握，着重关怀西方思想传统对马克思主义的塑造作用，而不是一味的强调马克思主义对于西方遗产的革新批判。在该书的第一章，即“受精”篇目下，Berki开宗明义写道：“马克思主义根本上属于欧洲政治和社会理论的主流传统”，并紧接着说：“进入马克思思想核心的最佳途径就是研究它在这一母体中的起源”。这样做是否就意味着抹平了马克思主义的革命性因子呢？绝对不是。要想正当的理解其革命性之处，恰恰要先行理解其传统之处。Berki写道：

马克思主义是革命的，因为它是传统的，而我们伟大的历史遗产，它之所以能在现时代产生出像马克思主义学说、运动这样的东西，是因为它内里总是携带着革命的种子。

学院左派通常不做如是的辩证理解。他们单纯的空洞的坚执着马克思主义对于西方传统的异质性和断裂性。无论从辩证法还是从阐释学的角度看，这一理解路向之失之偏颇均导源于事实本身的缺席。那什么是此一“事实本身”呢？或说此一“事实本身”如何显现为“事实本身”呢？对于这个问题无论肯定还是否定的回答都会遭到类似于在Hegel面前提问什么是逻辑学时所遭逢的批评。因为也正像Hegel对于什么是逻辑学的回答一样，对于什么是此一事实本身的回答只能勉为其难地归结为此本书的全部任务。

紧接着，Berki在下文中对欧洲传统进行了一次冒险但显然是成功的概括。他认为，欧洲传统从根本处讲是二元的，是超越性视角和理解性视角之间持久的对立和持久的亲和。其中，超越性视角很大程度上乃是宗教的唯心主义的亲缘和遗产，而理解性视角则归属于科学的唯物主义的阵营。就超越性传统而论，Berki提出了四种审视观念：第一种是“馈赠的宇宙观念”：

在现实中某个地方以某种形式存在着一种基本的意义或理性，这种意义人类能够达成理解，但只是朦胧的理解，如果用正确的方式走进它，它将会在人们尽力实现各种目标和满足渴望上助人一臂之力。

这一观念类似于以赛亚·伯林在解构积极自由和决定论时所提到的唯一的真理、绝对知识。第二种是“超越的、客观的道德观念”。这和第一种观念是一体同构的。第三种是“物种提升”的观念。第四种是人类共同体观念。在人类共同体中，馈赠的宇宙、客观的道德、物种的提升三方实现了互动生成。这四种观念是欧洲思想史上超越性视角的显现，从古希伯来的圣约到希腊的唯心主义，再经斯多葛的平等主义进入中世基督教的新约里，最后活跃并运作在马克思主义的思想底色上。Berki认为，马克思主义包含有一种终极价值的理想设定，具体显现为“幸福、平等、大同、共产主义”等，而这就是欧洲超越性视角在马克思主义处的出场。

就理解性视角而论，Berki说道：

关于自然（外在的和人类的自然）之运作方式的知识不断增长，将使得人类生活条件转变和社会组织化成为可能、正当和真正切近。

与理解超越性视角相似，Berki也说到了与理解性视角相关的三个观念：第一是对外在自然的漠视，第二是对人类社会的漠视，第三是对人类价值、道德的漠视。这一条脉络从伊壁鸠鲁的唯物主义对于自然的漠视，以及亚里士多德对于人类社会的“科学的、斗争的”看法，到近代的马基雅维利对人类道德状况的不信任，最后，在马克思那里则显身为政治经济学等理论。

三

虽然说四篇长文在篇幅上不相上下，但通过阅读可以发现，这四篇讨论还是有显明的层次感的。最大之处即是第一篇“受精”与其余的三篇“孕育”“成形”“结实”之间。正如上文所言，第一篇是从宏阔的历史语境中着眼，是从整个欧洲思想传统处着眼的。在Berki的这篇解释中，欧洲思想传统的出场就像窄门之光。如他本人所言，他在这里所作出的每一个陈述都不会自持为真理，而是始终朝向着质疑开放的，但也相信每一个陈述都能得到有效地辩护。剩下的三篇长文，则转向了与马克思主义更为接近亲和的家族成员。其中第四篇则在某种程度上又回到了第一篇处提出的广远视域，不同之处在于：一个是分析的，一个是综合的。第一篇是从思想史的主格里分析出马克思主义，第四篇则是从马克思主义的宾格里上升出欧洲思想史的坐标轴。方向不同但道路却是同一条。

第二篇“孕育”主要考察的是马克思主义与欧洲自由主义传统的关系。Berki与政治左派对于马克思主义的理解之最大不同处就体现在这一篇目下。Berki首先重新廓清了作为欧洲主流话语的自由主义，在他看来，以范式概念表达的自由主义应当包含三种观念：一是政治观念，指的是“人在社会中具有平等的自然权利”；二是社会观念，即自由事业观念；三是哲学观念，指的是调和政治观念和社会观念之张力（平等和自由之张力）的智识努力。自由主义携带着这三种观念构成了马克思主义的逻辑起点。从自由主义演变出马克思主义的历程在第三篇中得到了很好的描述。大致讲来，Berki如是概括：

共产主义组织，其观念源自于平等自然权利的思想。政治经济学的观念则产生于自由个人事业的概念。革命人道主义思想的基础则建立于自由主义试图调和现代国家中的政治平等和社会自由这一哲学观念之上。

Berki对于马克思主义的还原不是这里三言两语就可以说尽的。就像要想理解Hegel的“真理是全体”就必须理解他的整个体系一样，理解这一还原工作亦应如是。兰波有诗：与其诅咒黑暗，不如点亮自己，保有耐心打捞失落的光明。文风谦逊平和的Berki在第五篇结尾处针对周围的“黑暗”终于没能按捺住自己而提出了温和的批评：

马克思自己经历了从哲学经由政治学到他自己社会科学的历程。马克思主义似乎经历了一个完全相反方向的过程，从作为超越的和统一的科学开始（在第二国际时期），变成自立的政治（在马克思列宁主义及其各种分支），最后转变成存在哲学（主要在所谓的西方马克思主义），即一种受到高度尊敬的、有影响的和深奥的“学术”观点，表现了各种学识和文化，几乎是广泛领域中一种说得最多做的最少的“传统智慧”。