荆轲欲刺秦王，至秦庭，见龙威凛凛，不敢前。踌躇有倾，于阶下一展所赍孔丘像，持匕扑刺者三，且刺且歌曰：“风萧萧兮易水寒，劣根深兮千斯年，知其不可兮而为之，悲剧精神兮万古传。”有报于王曰：此刺孔之歌也，与陛下焚坑之志同，于王事有益焉。王颔之。俄而轲歌愈奋，王不怿，怪其聒噪，以棒击其顶，逐之出。
轲狼狈回驿，郁郁然反思再三。有秦舞阳者至，责其激进太过：孔子伟人，岂可刺之哉？轲大感悟，遂改宗保守主义，与舞阳闭门读经，整理国故去矣。
——《世说新语补·荆轲刺孔》
何为“文化决定论”
自80年代“文化热”兴起，我国史学在一片“危机”声中出现了范式转换：70年代及其以前的社会形态发展史观落潮，而文化形态史观大兴。文化决定论遂取代“历史决定论”成为解释的利器。
本来，80年代的“荆轲刺孔”与90年代的“舞阳读经”都是一种可以理解的历史现象，对摆脱改革前学术—思想模式而言也起过启蒙作用。然而其弊已显，且有由弄假成真而至走火入魔之势。许多本来明明白白的事，一旦进入“文化解释”，便立即变得云山雾罩，神秘兮兮，以致坊间有“文化是个筐，什么都能装”之讥。
一位著名文化人类学家对80年代的东部沿海开放战略提出批评，他从这一战略中发现了“传统文化的无意识之根”——由远古太阳神崇拜而来的“‘东向而望’的传统思维模式”。据说这种传统的“惯性力所造成的积重难返局面”已贻害万端，招致了东西差异扩大等等。他因而呼吁：“现代化的关键在于思维模式的转换，而思维模式的转换前提又在于传统空间定向模式的扬弃。”他的建议是：重开丝绸之路，变向东开放为向西开放，以复兴“曾给中华文化带来不朽繁荣的经济大动脉”①。应该说他的批评与建议都无可厚非，但把“向东开放”与“太阳神崇拜所造成的传统空间定向模式”联系起来，却的确有点“玄之又玄，众妙之门”了。按照他的逻辑，那古代“向西开放”的丝绸之路“曾给中华文化带来不朽繁荣”的事实岂不是说明古人早已完成“传统空间定向模式的扬弃”、其“思维模式”比今天还要“现代化”了吗？
如果说这样的解释是画蛇添足的话，那么另外一些解释就有混淆视听之嫌了。我国改革时期“离土不离乡”的农民工业有了惊人发展，于是有人便把它当作一种“东方文化现象”来大谈其“深层文化背景”，说是“中国的乡镇企业很多国家都想学，但是他们学不去，原因在于传统不同”。其实，“离土不离乡”就是在身份制下农民可以改业却不能改变“农民”身份，这在今天的确是我们的“特色”：其他国家也有身居乡村聚落而从事非农业者，也有兼业农户，也有离农改业却保持了乡土文化传统的人们——但他们没有“离土不离乡”者。因为他们没有把人们分为与生俱来的“农业人口”与“非农业人口”两个准世袭的身份等级。在他们那里“农民”只是一种职业，改了业便不再是“农民”。而在我国“农民”，不但是一种职业，而且更重要的是一种准世袭身份，因而才可能有“离”了农业职业却“不离”农民身份的问题。这个道理本是再简单不过。在身份制下农民要改业，就必然会有“离土不离乡”即改了业而改不了“农民”身份的现象，这与“文化基因”八竿子打不着。没有身份制，无论什么“文化”也不可能孕育出个“乡镇企业”来，而只要有身份制与农民改业这两条，任何民族都会产生“乡镇企业”现象。现今大多数国家早已没有身份制，因此他们自然无法向我们“学习”。但历史上他们多是有过身份制的，因此我们也就不难看到一些似曾相识的事物。
例如，在农奴制改革前的俄罗斯，就曾涌现过许多“农民企业家”，如著名的莫罗佐夫家族、格拉乔夫家族、布特里莫夫家族与鲍里索夫家族等等。他们拥有大量工厂与作坊，富比贵族，脱离农业达几代之久，但在户籍上仍是“农民”（农奴），而且在村社中还保有份地。当时在商品经济大潮中农民改业成风，特别是在地瘠人稠而又交通发达的中央非黑土地区，整村整村的农民改业工商，许多农村变成了工业村，著名的如莫斯科省的伊凡诺沃村、科斯特罗马省的达尼洛夫村、特维尔省的基姆拉村等。由于村社内的合作习惯与互相仿效，往往整个村子从事同一行业，如纺织村伊凡诺沃，冶金村巴甫洛沃，制鞋村基姆拉都闻名全俄。这与我国现在颇多的“一村一业”、“一镇一业”现象颇为相似，那里的村民同样是“离土不离乡”的。此外，当时在乌拉尔等地的国营与私营大工厂里也有大量的在村社持有份地并保持“国有农民”之类身份的“农民工人”。而到农奴制改革后，“农民”只是一种职业而不再是一种世袭身份，上述现象也就渐渐消失②。
事实上随着身份制的弱化，近年来我国“乡镇企业”这一概念已日益模糊，而对农民“离乡”的限制也在放松。这与上述国家历史上发生过的进程也是类似的。因此，无论肯定“离土不离乡”的历史合理性还是指出其局限性，实在都与“文化”并无太多关系。
文化决定论往往假定有这么两种民族：一种是天生的个性活跃者，喜欢竞争与自立；另一种是天生的共同体成员，留恋受保护的和谐生活。然而世间未必真有这样的“文化动物”。事实上，共同体对个性的压抑是包括“西方”在内的一切前近代传统社会多少都有的特征。而人们在某些情况下追求个性发展，在另一些情况下要求共同体的庇护，这种选择也往往不是以“文化”取向，而是以现实过程中的利害关系为依归的。在中国改革中，农民乐于摆脱人民公社，而工人则不愿在国企改革中两手空空地“下岗”，这并非他们有什么不同的“文化传统”：倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是把全村土地变为支书的私人庄园，试想农民能接受这种“改革”么？
其实，人们是否愿意接受一种竞争的体制，这与其说同文化传统，不如说同这种竞争是否公正有关。各种公平竞赛的体育运动能被文化传统各异的各民族认可就很能说明这一点。而不公正的“竞争”（如仗势垄断机会而以平民作牺牲的“竞争”，不是优胜劣汰而是权大者胜的“竞争”等）引起社会抵制，从而导致一种以“反竞争的公平”为诉求的束缚体制，甚至使社会陷于“不公正的伪竞争”与“反竞争的伪公平”之间的反复震荡，这也是一种历史上常见的跨文化现象。伊朗巴列维王朝的“白色革命”引发伊斯兰原教旨主义风潮，俄国斯托雷平改革导致1917年革命，拉美DuCai垄断资本主导的现代化激起庇隆主义群众运动，都是这样的历史现象。虽然它们各自文化背景差异极大，但实质进程却类似。
另一方面，美国的文化传统来自欧洲，但美国却一直没有形成欧洲那样强大的社会主义运动，无论共产主义、社会MinZhu主义、民粹主义、无政府工团主义还是右翼民族社会主义在美国都未成气候，尤其是美国社会党的衰弱与英国工党的强大更形成鲜明对比，尽管英国本是北美文化宗主。于是“为什么美国没有社会主义”便成为美欧学界讨论了一个世纪的话题。当代学者（包括美国社会党领袖M？哈林顿等左派人士与美国政治学会前会长S？M？李普塞特等ZiYou主义思想家）大多认同这样的解释：欧洲资本主义建基于封建制度土壤上，其竞争受封建特权与等级壁垒的扭曲，一开始就极不公正，因而公众的平等愿望多以反竞争的形式来表达。而美国作为移民社会无封建遗产，早期移民社区又以清教徒公社为主，有别于南美的军事等级制移民区，因而至少在白人中有着较为公正的竞争机制。于是“工人阶级的平等要求可以用ZiYou主义的语言来表达”，而无需采取反竞争的形式③。这就是“没有封建主义，就没有社会主义”的美欧异同论④。
总之，人们是否接受，或在多大程度上接受市场竞争体制，与其说是个文化差异问题，毋宁说是个历史案例问题，即竞争是否公正的问题。文化传统差异极大的拉美、俄国、伊朗都有强大的公众反竞争运动，而文化类型相同的美英（或美欧）则此无彼有。可见回避竞争是否公正而专在“文化传统”、“深层心理”上作文章，是多么缺乏说服力。
文化决定论在我国是随改革大潮而出现的，但随着改革的深化，人们也日益厌倦了那种把什么问题都归咎于（或归功于）“传统”而对现实矛盾持回避态度的做法。朱学勤先生指出：“原因的原因的原因，就不是原因。”然而我们还要说：文化决定论果真成功地解释了“原因的原因的原因”么？这就有必要从逻辑、经验与价值三个方面，对“文化决定论史观”作一个学理上的全面检讨。
首先应当说，作为文化决定论史观前提的“文化”这一概念，目前是十分混乱的。人们常常提到关于“文化”的定义有150多种，不过问题还不在于此。多数学者如今讲的“文化”并不是俗语所讲“有文化”、“没文化”那种学识性的文化概念，也不是那种囊括“人类创造的一切物质、精神成果”的所谓“泛文化”，同时也和过去那种与政治、经济并列的，所谓“上层建筑”之一部分的“文化”概念有别（与过去流行的“经济基础决定论”相反，如今的确有人强调思想意识的决定作用，但所谓文化决定论一般还不是这个意思）。文化决定论所讲的“文化”，主要是指民族特性而言，亦即本尼迪克特所谓“文化是通过某个民族的活动表现出来的一种思维和行为模式，一种使该民族不同于其他民族的模式。”⑤学者们或许不是人人都读过本氏的这段话，不过当今人们的确习惯于以民族定义文化、以文化定义民族；文化是民族的特征，民族是文化的载体。在这样的语境中，文化实际上是“民族性”的代称，而文化定义在理论上的多样性似乎并未影响这种理解。
然而“民族性”究竟包含哪些内容则仍不清楚。举例而言，倘若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，则我们可以说他们各自属于一种“文化”。而如果有一群人A都像某甲那样饮食，另一群人B都像某乙那样饮食，则我们便说他们各自成为一种“文化”。
但倘若某一群人C实行饮食ZiYou之制（即其中成员可以ZiYou选择吃米饭或面包等等），而另一群人D则例行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁食米饭，或者相反），那么这二者是否也构成了不同的“文化”呢？
显然这两种“文化”划分是互悖的。在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分中完全可以同属一种文化——比方说，吃米饭者与吃面包者都属于后一系列中的文化C；反过来说，前一种划分里同属一种“文化”的人在后一种划分中也可以分属两种文化——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于文化C，如果他禁止，则属于文化D。而在前一种划分意义上提倡文化宽容，文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而排斥“文化D”，亦即在后一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而倘若在后一划分中主张文化宽容（即：承认文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定文化D的价值），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。然而如今流行的一个现象正是：以从第一种划分中导出的文化宽容，文化相对为理由，来为第二种划分中的文化D辩护！
这姑且不论，“使一民族不同于其他民族”的文化还包含了另一层内容，即对该民族而言它是一体的：它不会使该民族的今天不同于昨天。当然，这并不意味着今天与昨天就没有区别，但“文化”强调的不是这些区别，而是“民族性”中超时代的那些东西。在这方面，文化形态论者讲的“文化”与过去社会形态发展论者讲的文化是两个概念：前者强调的是“中国文化”、“印度文化”、“西方文化”之别，而后者强调的是“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”之别。在前者看来，“中国的”古代、近代、现代文化是一脉相承，而在后者看来，中国、印度、“西方”的“封建文化”是一丘之貉。换句话说，人无我有的民族性与古今一脉的超时代性（表现在诸文化间的关系上即是文化的共时性）是文化形态论所讲的“文化”（或“传统文化”）的两大要素。
但与社会形态发展史观相同的是：文化形态史观也是一种决定论史观，而且其决定论色彩不亚于前者，这从别尔嘉耶夫、施宾格勒等人经常谈论“宿命”可见一斑。本尼迪克特在《文化模式》卷首引用的一句印第安格言更集中表现了这种文化宿命史观：“混沌初开，上帝赐予每个民族一只陶杯，他们便各自饮入了自己的生活。”社会形态发展史观是一种求同的、普世性的决定论，而文化形态史观则是求异的、民族性的决定论。前者认为所有民族都注定要按“普遍规律”走一条道，“即使没有西方入侵，中国也将缓慢地发展到资本主义”；后者认为每个民族都由其“劣根性”或优根性决定了不同的道路，荷马时代的西方人就注定会有资本主义的未来，而孔夫子时代的中国人就种下了“文革”的祸根（或种下了“为万世开太平”的福缘）。但在这两种史观中，人的活动都只是由“普遍规律”或“文化基因”所规定的某种程序的实现，而失去了个性、责任与创造力。19（9-1）（8+1）年以前的抨击“劣根性”也好，19（9-1）（8+1）年以后的弘扬“优根性”也好，在这一点上其实与“普遍规律”史观是差不多的。
在“文化”等同于民族性的情况下，文化决定论即民族“文化基因”决定论。由于每个民族天生具有不同的“文化基因”，因此她们永远会有不同的“遗传”模式，不同的价值系统、行为方式与思维方式，不同的组织形式与制度体系。一句话，不同的发展方向。如果事实上若干民族的发展出现了趋同之势，那就意味着某一文化征服了另一文化，即出现了“播化”而非“进化”的过程。这样的观点如果与文化相对论（即各种“方向”等量齐观，不分优劣）结合，就导致进步否定论。如像博阿斯与赫斯科维茨那样，认为澳洲原始部落的巫术治病并不落后，欧美现代医学也并不先进，两者各有其“相对”价值，不能分高低。这样的看法在博阿斯所在的西方固然是一种反对白人妄自尊大的高尚主张，但在不发达地区如果不是把它仅仅视作维护民族自尊的心理自慰，而是真要以它为未来定向，那就几近荒唐了。
而如果文化决定论与“播化主义”相结合，即像本尼迪克特、米德等人那样认为文化有优劣，优者要向劣者传播福音，那又会由文化优劣论而民族文化基因优劣论（即“民族性”优劣论），最终在逻辑上导向民族优劣论甚至种族优劣论。这当然又是既为弱小民族的自尊、更为现代文明人类的原则所不容的。
正因为如此，如今完全的“相对主义”与完全的“播化主义”都很少见，更多的是两者间的各种折衷。然而文化决定论的性质决定了这种折衷很难成功：如果我们假定两种“文化”有一部分是“相对”的，另一部分则有优劣可比，那么且不论这两部分是否可以截然分开，即便可以，那有优劣的部分若与“民族性”相联系，不同样会产生民族优劣论的问题吗？
显然，无论“相对主义”还是“播化主义”，抑或是两者的折衷，文化决定论都不令人喜欢。但我们之所以不认同它还不在于它不可爱，而在于它在学理上是不能成立的。
实证的史学概念，还是先验的哲学范畴？
文化人类学在西方是一门实证性很强的经验性学科。然而在我国，由于历史的原因，文化人类学长期不发达，近年来虽然此学渐兴，但文化讨论的主角仍然并非文化人类学者，而是哲学家与史学家，尤其是介乎这二者之间的哲学史家。这就提出了一个问题：各种形式的文化决定论究竟是一种实证的史学概念，还是一种先验的哲学范畴？文化决定论是对各民族（或者用一种本身似乎有待于通过实证予以界定的对举来说就是“中国”与“西方”）历史进程的经验性研究成果的归纳与概括呢，还是更多地属于某种时代哲学氛围的产物？甚至它只是某种用哲学语言掩饰起来的政论？
一般地说，原则上文化讨论者都不会否认这种讨论需要有实证基础，而且“文化热”中也确实出现了许多具有实证形式的著述。尤其是海外华人及港台学者由于不存在大陆那种借谈“文化”来议政的特殊背景，讨论的学理性或实证色彩就更强一些。但是这里仍然有两个问题：一是这些实证研究究竟是否确“实”，具体地说：中国历史的发展究竟是否如此这般，“西方”历史演进究竟是否如彼那般；如此这般的发展是否真的因此——“中国文化之根”而引起，如彼那般的演进是否确实由彼——“西方文化之根”而导致。二是文化决定论究竟是否能够由这类经验认识来加以证明，或者说仅从这类经验认识能否归纳文化决定论，我们也可以反过来问：用这类经验方法能否证伪一切关于普遍人性、普遍规律或人类文化共性的命题？关于前一个问题我们将在下文涉及，这里先谈后一问题。
首先应当承认，当我们对两民族的历史进行纯经验的比较时，发现其“异”总比发现其“同”要容易。因此世间任意两个事物间差异总是绝对的，而同一则是相对的：中国人说“十个指头有长短”；西方人云“没有两片完全相同的树叶”。两个民族的历史更是如此。同时，差异又是具体的（因而是经验的），而同一则是抽象的（因而须借助于理性），从纯经验的或具体的角度看，“白马非马”，它与黑马无共性可言；“洋人非人”，他与我们当然“本性”互异。昔之洋人异于昔之华人，今之洋人同样异于今之华人；而今之洋人系由昔之洋人发展而来，今之华人亦由昔之华人发展而来，既然起迄皆异，这发展过程当然就更无“同”可言了。然而问题在于：这种“彻底”的经验方法固然排斥了一切“人我皆有”的普遍人性，但也同样排斥了一切“古今一脉”的民族性。古之洋人与今之洋人（或古之华人与今之华人）同样将只有“异”而无“同”可言。因而不要说文化决定论、甚至连“××文化”的存在都将无从得到证明。
事实上，以“求异”的实证研究来证伪某一特定的普遍人性学说（例如亚当？斯密的“经济人”学说）或某一特定的普遍规律学说（例如“五种形态”学说）是很自然的事。因为正如波普的“证伪主义”原理所论证的那样：有限的经验事实从来只能证伪而不能证明一个全称判断命题（而关于规律、共性与普遍性的命题正属于这种命题）。从逻辑上说，我们所认识的共性的实证基础只能建立在不完全归纳之上，原则上它没有永不被证伪的保证。所以例如证明中国古代不同于欧洲中世纪是很保险的，证明中国古代与欧洲中世纪有某种共性则要冒险，也许可以说前者是“绝对真理”而后者只有相对的可信性。然而现代科学哲学告诉我们，科学认识就是“有益的假说”不断在证伪中扬弃自身而求得前进的过程，不可证伪（因而也不可发展）的“绝对真理”是很少有科学价值的。因此，某一种普遍人性之类命题的可证伪性，正是其科学认识价值的集中体现。如果为了逃避这种证伪而龟缩在绝对差异的蜗壳之中，停留在“中国不同于西方”这样的“大实话”之前，那是不会有危险，也不会有科学的。
