当代最卓越的民主理论家之一的罗伯特·达尔认为，现代民主的理论和实践有四大渊源：希腊的直接民主制、罗马与中世纪、文艺复兴时期意大利城市国家的共和主义、代议制政府的理论与实践，以及政治平等理念。本文拟对达尔指出的民主的四大渊源作一简单介绍和评论。

一、古希腊民主及其非自由主义

本节介绍人类历史上第一个民主制，即古希腊民主的基本理念和制度，并在论述过程中对古典民主模式提出一些评论。

在有记载的人类历史中，民主是一个稀罕之物，先前的许多评论者对其理论与实践苛责有加。事实上，直至20世纪下半期，人们才对民主理念和制度的可欲性形成共识。民主普遍稀罕的一个例外是古希腊民主制。在公元前五世纪，希腊城邦发生了伟大的政治转型，那就是民主化改革。以达尔的话来说，这一改革的重要性“就象汽车的发明以及新大陆的发现。”在那时，希腊并非一个单一国家，而是由许多独立的城市国家（也称为城邦）组成。一般认为其中的雅典民主制最具创新意义和经久不衰。

古雅典民主制的政治理念和目标是什么？亚里士多德在其名著《政治学》（写于公元前335-323 之间）指出，古典民主制的基本原则之一是自由。对亚里士多德而言，自由意味着两点：（1 ）“轮流统治与被统治”，及（2 ）“按自己选择的方式生活”。这样，自由与平等就有了“密不可分的联系”。事实上，自由的第一要素，“轮流执政”就是基于一种平等的基本观念而提出的，亚里士多德将这种平等称为“人数的平等”（与“基于能力的平等”相对照）。“人数的平等”意味着不论个人能力、道德或财富高低，全民共同参与统治。[1] “这样，（古雅典人）认为平等不但是自由的现实基础，还是自由的道德源泉。”[2]

然而，亚里士多德式的自由概念中还存在第一要素与第二要素之间的冲突。对政治平等的严格坚持会危及个人自由，即“按自己选择的方式生活”的自由。古典民主认为必须对个人选择作出限制，这样，在行使自己的自由意志时才会避免不正当地危及他人的自由。只要每一公民有机会“轮流执政”，平等所带来的危险就能被降至最低，而自由的两个要素就能实现。“这样，亚里士多德认为古典民主必然包含自由，自由又必然包含严格的政治平等——正是后者使他对民主抱有很大的保留态度。”[3] 我们将会在下文讨论极端平等的危害。

雅典民主也包含对其他各种价值，如正义、法治以及正当程序的认同。“雅典人不认为自己是完全不受约束的，但他在仅仅屈从于他人专断意志的‘约束’与由法律这一应受尊重的规则所确认的‘约束’之间作出了严格的界分，因为后者是一种自我强制” [4]“如果法律是在公共生活的正当框架下建立起来的话，它就应合法地要求遵从。”[5]

与后来的自由主义立场不同，“雅典民主的一个标志是对公民美德的普遍认同：为共和城邦做贡献以及将私人生活置于公共事物和共同善业之下。”在国家与社会、专业官员与公民、或公民与政府之间没有明显的界分。“在这样的共同体中公民享有权利和义务，但这些权利并没有分散到个体市民手中，而义务也不是由一个以维护公民个人利益为目的国家来推行的。事实上……它们只是公共的权利和义务。”与现代对公共领域和私人生活领域作出严格界分不同，雅典人认为最可欲的生活是“城邦生活”，在城邦中人们作为政治动物通过政治参与和政治辩论得到最高形式的价值实现。“政府的原则也是一种生活方式的原则，那就是直接参与。”治人者（政府官员）也是被治者。直接与积极的自治是雅典公民权的最高信条。[6]

雅典的政治理想——公民平等、自由及遵守法律、正义等——对西方政治思想产生了巨大的影响，“虽然（现代西方政治思想中的）一些核心理念，例如认为人类本质上是分散的个人，有不可让与的权利等现代自由主义观都不能从雅典民主中直接提取出来。” [7]

前面我们简单阐述了雅典民主的政治理想，下面让我们对古典民主的制度安排进行考察。戴维□赫尔德认为，雅典民主具有以下几个制度特征：首先，公民大会享有主权，也就是说，享有立法和司法方面的最高权威。公民全体构成“公民大会”，每一个雅典公民都参与其中。大会每年召开超过40次，法定最少人数6 ，000 人。雅典意义上的“公民权”包括参与立法、司法的权利和直接介入城邦事务的权利。这就是古典民主制被称为“直接民主”的原因。

公民大会的理想决策模型是全体公民达成一致。仅当遇到棘手问题时才诉诸正式全民投票。“投票一方面可以使不同判断明显化，另一方面又是合法解决紧急问题的一种机制。希腊人发明正式投票程序也许是为了提供一个合法解决冲突的方法。”[8]

赫尔德曾针对古雅典民主运作过程作出如下详细叙述：“公民大会规模过大以至于很难定下一个日程表和起草法律，也不能成为新的政治创见或提案的核心机构。一个由500 人组成的评议会负责组织和提出公共决策；同时，辅之以一个更有效率的50人委员会（任期为一个月）。该委员会由一位主席负责（任期为一天）。法院建立在与公民大会相似的基础之上。城市的行政职能由若干‘推事’（magistrates ）来行使，但即使是这些职位也是由一个十人理事会所共同占据，因而权力甚为分散。几乎所有这些‘官员’都是由一年一次的选举来产生的（每个人一生中至多只能担任两次）。而且，为了避免专制政治和与直接选举相关的委托关系的危险性，（古雅典人）采用了各种各样的选举方法来保证政治行政首脑和国家体系履行其职责，这些方法包括职务轮换、抽签或抓阄，以及直接选举。”[9]

在雅典，国家主权的范围包括该城邦的所有公共事物。在普通公民和公共官员之间不存在权利区别。除与战争有关的职务以外，同一公民不能多于两次担任同一官职，而且所有官职都是有任期限制的。雅典的公务员也得到一定的津贴。

古希腊民主的顺利运作需要几个重要条件。按照达尔的归纳，古希腊民主包含以下六个要件。首先，“公民必须具有协调一致的利益，这样才能分享公共福利以及为公益奋斗而不至于与其个人目标和利益相冲突。”其次，公民必须有相似的特征（比如财富和休闲时间的数量等），因为如果如果公民在财富，休闲时间和其他个人特征方面有很大差异的话，就会在对公益的定义及具体安排方面出现尖锐的冲突，进而导致国家和社会的不稳定。第三，“公民总人数必须相当小，理想的人数甚至少于四至五万雅典人。”第四，公民必须能够集会到一起，并能直接对立法和司法判决作出决定。“这一观点是如此根深蒂固，以致于古希腊人难以理解代议制政府，更不用说接受它作为直接民主的代替物了。”第五，自治不仅意味着参加公民代表大会的会议，它也包含公民直接参与城邦的管理。大部分雅典人在一生中担任至少一项公共职务。第六，城邦必须保持“完全自治”。团体、党派和联盟是被禁止的，以免侵占了公民大会代表的城邦主权。 [10]

除了上述条件，古希腊直接民主制要得到良好运作尚须一个额外条件：若要每一公民都有效参与集体决策过程，他（仅仅男性公民才能投票）必须有足够的空闲时间去参加经常性的会议、耗时的讨论以及公共管理。在古雅典，奴隶经济支持了这一条件，因为它为“公民”（自由的成年雅典男人）腾出了空余时间。另外，家庭服务（妇女劳动力）也为男性提供了履行公共义务的时间。具有讽刺意味的是，古雅典一部分特权男性公民享用的直接民主恰好是建立在大体制的不民主成分的基础上的：奴隶的存在及对妇女的排除成为男性“公民”建立直接民主政府的必要条件。

缺乏宪政框架支持的民主有一永恒的问题，即它给反动煽动家和暴君创造了煽起人们的非理性激情的机会，并可能导致破坏性后果。这一问题尖锐地反映在古希腊民主制中。古雅典不存在对人的非理性、虚荣和激情等的制度或宪法性约束。公民大会经常被一小部分有影响力的家族所控制，而且时常出现许多与不受约束情感相关的问题，例如非理性、感情用事所产生的专制以及多数的暴政。民主专制、冲动和不公正的典型例子是公元前406 年六位雅典将军被公民大会宣判死刑一案。在那时，雅典海军打了一场大胜仗。然而，胜利是以许多雅典士兵伤亡为代价的。统帅远征军的八位将军（其中两位战后没有回希腊）被指控不必要地让士兵在残破的小艇中溺亡。一些不怀好意者煽动民众的情绪，导致公民大会违反了数条正当审判必要的程序。最终那六位将军未经正当的司法审判程序，甚至没有机会陈述辩词而被宣判死刑。后来，雅典人很快对这一判决感到后悔，并对那些欺骗了大家的人提出控诉。这一故事一方面“说明了官员和公民对公民大会的责任”，以及在雅典“人民对发号施令的官员的控制”，另一方面它也表明“公民大会易受一时激情所支配的弱点、全民公决的某些不稳定的基础以及由于缺乏对冲动性行为的制约而产生的政治不稳定。……后来，为了防止产生无法挽回的匆忙决定，许多制度性制约机制在雅典民主结构中建立了起来。这些变化力图在人民主权和保护业已颁布的法令及宪法框架之间实现平衡，尽管它们是否达到了这一目的仍值得怀疑……。”[11]

与古希腊民主有关的另一问题是极端政治平等的问题。雅典最著名的批评家之一柏拉图为公民人人享有平等政治参与权的观点感到沮丧。对柏拉图而言，大多数公民既缺乏经验，又不具有必要的知识以作出正确的公共决策。如果我们让民众直接制定所有公共政策，他们一方面是不能胜任，另一方面易于被奉承者和骗子所误导。[12]除此之外，柏拉图还认为，“（民主政体内）的政治领袖屈服于人民的要求，而且把政治策略建立在可‘销售’的东西之上，这就使政治领导能力受到了削弱。对于种种慎重的判断、艰难的决定、令人不悦的抉择，以及使人难堪的事实，政治领袖一定会尽力避免。民主使智慧边缘化。”最后，柏拉图还担心自由和政治平等的观念“与权威、秩序和稳定之间的不协调……由此，社会的凝聚力受到了威胁，政治生活变得越来越支离破碎，政治则由于派系斗争而成为一团乱麻。”[13]我们将在以下几节中看到，柏拉图对民主的忧虑大部分被立宪和代议制政府的理论和实践所解决——虽然不是完全解决。

达尔也指出了几个与古希腊民主有关的问题，其中我在前面已提到一些，例如古希腊民主的排他性：妇女和奴隶都被排除在民主政体之外。即使是已在雅典世代居住的“移民”家庭也被排除在外。另外，正如前述，是希腊人不承认不可让与的个人权利。在一个民主城邦中，“自由意味着法治和参与决策过程，而不是拥有不可让与的个人权利……对国家的权力没有任何理论限制。只要公民大会授权通过，国家可以干预任何私人行为。”[14]最后，正如前面所提到的，希腊民主制只适用于小规模的政体。然而，尽管古典希腊民主制存在许多问题，它本身以及对它的批判已成为人类政治文明的宝贵遗产，后来者可以从中受益匪浅。

二、共和主义与民主

什么是共和主义？它与民主的关系怎样？正如我在本文开始处所说，共和主义是民主理论与实践的四大渊源之一。然而，共和主义并非古希腊的贡献。它起源于古罗马，进而在中世纪文艺复兴时期的意大利城邦中再现生机。古典共和主义并不强调“民治”（rule by the people）或政治平等（古典民主则正是强调这两点），而是主张自治（self-government ）、混合宪法及一种不仅反映“多数”（人民）的意见，而且也反映“一人”（君主）和“少数”（贵族）利益的政府——后两者在前现代被认为是除人民（多数）之外的两个不同阶层。下面我对共和主义的这几个主要主张作简要介绍。

共和主义的价值在中世纪和文艺复兴时期的欧洲重新彰显，目的是抵制君主及教会所宣称的“天生统治权利”。因此，“自治”成为文艺复兴时期共和主义的第一重要主张。面对各种各样自称天生的统治者，共和主义主张一个政府除了向它所统治的公民外不应向任何其他人或群体负责。自治的可行性和制度建设是古典共和主义的核心。同时，在“自治”理念中也隐含着一定的“人民主权”概念，从而显示出共和主义与民主主义之间必然的联系。文艺复兴时期的共和主义认为独立及自治的公民、公民参与政府的权利以及对不同社会群体的角色作出明确安排的宪法框架构成了自由的基础。

作为第一个主张的一个推论，古典共和主义的第二个重要主张是政府权力应来自最大多数公民，而不是来自上帝或其他超自然力量，也不是来自某些享有特权的个人。由于共和政府向社会全体公民负责，它的权力也必须来自社会全体。古典共和主义认为政府必须有一个混合宪法以确保其合法性和稳定性。那种由“个人”（君主制）、“少数”（贵族制）或“多数”（民主制）控制的政府都不具有合法性，因为它们中没有一个能代表社会整体。只有一个整合了所有群体利益的政府才是真正合法的。这种政府被称为共和政府。共和政府具有稳定性，其原因很简单——在这样的政体下很少人会抱怨他们的意见不获关注。

古典共和主义的很多假设和命题都与民主主义相似。古典共和主义与古典民主拥有共同的目标：一个由公民美德支撑的社会，在其中人们通过参与公共事务和分担公民责任来获得快乐生活。古典政治思想家（例如柏拉图和亚里士多德）通常认为人的自然本性是政治的和社会的，这就是为什么只有在一个政治集体中人们才能获得快乐。

古典共和主义和古典民主理论之间的最大区别是他们设计的到达理想社会的路径不同。共和主义强调一个整合各种不同社会群体偏好（意味着最大多数）的混合政府的重要性，而民主则集中关注群众（“多数”）的利益偏好。正如上文所说，对前现代社会而言，“多数”（群众）是区别于“一人”（君主）和“少数”（贵族）的不同阶层。换言之，古典共和主义要求自治政府具有广泛的社会基础（在下文我们将会看到，这一点成为现代共和主义的核心）。它认为任何由一个阶级统治的政府不仅是非法的，也是不稳定的。与此不同的是，古典民主倚重群众（“多数”）对政治过程的参与，并集中关注自由和政治平等的理想。

古典共和主义和古典民主的另一区别是：古典希腊民主信任和激发公民道德的潜力，而古罗马共和主义则更为关注公民道德的脆弱性。从这一意义上来讲，古典共和主义在对人性的预设上接近现代自由主义，即人是自私自利的、易冲动的，并容易卷入派系斗争。在古典共和主义看来，对公民道德的最大威胁是党派和政治斗争。因此，古典共和主义的一项主要任务就是设计一个混合政府体制，以利于各种利益的平衡及公民道德的维持。

古典共和主义和古典民主的第三个区别在于，古典共和主义试图找出政府权力的合法性根源。但古典民主并不关注这一问题；与古罗马人不同，古雅典人更为重视政治平等的问题。对古雅典人来说，政府权力的合法性来源是无需论证的，因为人民就是政府，政府就是人民。从这个意义上讲，古典共和主义预示了现代代议制政府和自由民主理论的一个精神内核，即对“政府”和“人民”的界分。

古罗马共和国和十二世纪的意大利城邦是古典共和国的两个代表。公元前510年到公元前23年的罗马帝国被认为是共和国主要因为两个原因。首先，当时的罗马人具有高度的道德素质，积极参与政治过程。其次，由于执政官、参议院和人民议会的存在，罗马帝国建立了一种涵括不同社会力量的混合宪法。同样地，十二世纪意大利城市国家因其自治的理念和体制而成为共和的典范。他们的政府系统包含了以“podesta ”（拥有最高行政和司法权力的官员）为首的政务会议。“Podasta ”是一种选举产生、任期一定的官员，他们对政务会议、并最终对共和国的所有公民负责。相对于封建欧洲，自治的意大利城市共和国是意大利人的一项卓越成就，因为“它们对广泛流行的认为政府是神赐的贵族统治的观念公开提出挑战。”[15]

赫尔德认为古典共和主义日后发展为两个流派，分别为保障性共和主（protectiverepublicanism ）和发展性共和主义（developmental republicanism ）。最著名的保障共和主义者是尼古拉□马基雅维利。这位经常被误解的思想家指出了共和主义与个人自由之间的重要联系。与古典共和主义者不同，马基雅维利第一个预见了“公域”与“私域”的现代分野。他在《演讲集》这一经常被忽略但极为重要的著作中认为，不存在一种天然的或神赐的组织政治秩序的方式。对马氏而言，为世界建构秩序的不是别人，而是“政治家”，而政治家的目标是力争获取、维持和使用权力。同时，如果一国人民不能享受自由，该国就永不会强盛有力。保证自由的方式是建立混合宪政，不干预民众的私人生活，以及不断地发动战争以扩张领土。然而，马基雅维利最终仍将集体和国家利益置于个人自由之上，因为他更关注的是国家强盛而非个人幸福。也就是说，正如其古典前辈，马基雅维利仍是一个非自由的共和主义者。

发展性共和主义的最重要代表是卢梭。对卢梭而言，共和主义的吸引力不在其对个人自由的保护，而在其发展人的潜能和昭示“公意”（general will）的能力。卢梭是一个非自由主义者，但他对民主和共和理论的影响很深远。象其古典前辈，卢梭看不到“私域”的价值——他甚至厌恶“私域”。他认为“私域”的存在伴随着财产不平等、空虚及扭曲，是人类许多苦难的根源。卢梭希望人们能活得独立和透明（transparency），而只有人民“公意”才能引导人们走向幸福和自由。卢梭视民主共和为获得公意和自由的途径。

随着时间的流逝，古典共和主义遭遇到种种困难。其中最主要是社会越来越难在“一人”、“少数”和“多数”之间作出界分。现代共和主义已经抛弃了古典共和主义的核心——混合宪政——的原始意义。取而代之的是强调政府权力的广泛社会基础。正如詹姆斯□麦迪逊在其著名的《联邦党人文集》第39章中所述，共和政府就是“一个权力直接或间接取自最大多数人民的、由一些任期有限、或在行为良好时有终身任期的官员管理的政府。”此外，达尔指出，分权对现代共和主义而言比混合宪政更为重要。

在现代语境中，共和主义与民主主义已经不易区分了。它们常常描述同一政治体系的不同方面，并且互为补充。共和主义解释民主国家政府权力的来源及属性，而民主则提供政府趋向共和的必要机制。另外，古典的混合宪法理念与现代的分权理念均可被视为控制民主专制问题的方式。

古典共和主义的另一困难是共和国的规模问题。一个庞大的国家可以成为一个稳定的共和国吗？共和理念在一个庞大民族国家中如何实现？几乎所有的古典共和主义者都担心，当一个国家逐渐扩张，共和政体会因为派系纷争和无穷无尽的内斗而变得不稳定。然而，此种顾虑最终被十八和十九世纪“发现”的代议制政府和宪政民主体制所解决。（我们会在下一节中探讨代议制政府的问题。）另外，联邦党人在1787年指出，共和政体对象美国这样的大国来说不仅是可行的，而且也是必要的。

究竟如何评价古典共和主义？不难发现，当代大多数自由民主国家都保留了古典混合宪法的一些成分。英国不仅保留了女王（君主）、上议院（其中包含了贵族制的一些残余），而且也有下议院（代表普通民众），这是一个现代混合宪法的典型例子。甚至在美国的自由民主政体中，也存在普通民众（通过投票和各种公民组织参政）、贵族（社会和政治精英阶层）和准君主（极富权力的总统）三者的混合。混合宪法的持续存在证明共和主义影响的长久。更为重要的是，共和主义指出，政府权力必须来自于绝大多数人民，这已成为现代民主理论和实践的核心要素。纵观当代自由民主国家，我们会发现，共和主义的某些核心主张，如反君主的精神以及对私人利益侵害公共生活的关注等，都已融入新近的自由主义的理念和制度中。

三、代议制政府与民主

在本文的开始处我曾提到，民主的理念和制度有四个影响深远的渊源：古典希腊民主制、共和主义传统、代议制政府理论与实践，以及政治平等的逻辑。本节将集中探讨代议制政府的理论与实践，并说明它与民主的关系。

在十七世纪前的二千多年里，学者和政治家们都没有考虑过代议制政府的问题。古希腊城邦没有必要为代议制花费心思，因为在这些规模如此有限的政体中，每一公民原则上都能直接参与公共事务讨论及决策。事实上，古希腊人很可能是厌恶代议制的，因为后者与他们所追求的直接参政的民主相悖。古罗马共和国的例子令人费解一些。虽然古罗马共和国拥有广大疆域，它却从未关注过远离罗马的人民的政治参与问题。事实是，大部分古罗马共和国的公民从未参加过议事会议，这一情形实际上造成了一种随意和倾斜式的代表制——居住在罗马附近的公民成为罗马共和国其他公民的实际“代表”。后来，中世纪和文艺复兴时期的意大利城市共和国由于规模仍然很小，它们也看不到代议制政府的必要性。

令人惊奇的是，虽然人类历史上有过大规模的民主共和政体（如古罗马共和国），代议制政府的理念和体制却完全被政治家及政治哲学家所忽略了。实际上，前现代人不仅对代议制政府的体制缺乏理解，当时研究民主的学者还持有这样一种观点，即代议制政府体制是非民主的，因而不是一种好的政治安排。甚至到了十八世纪还有激进地反对代议制政府的观点。例如，卢梭在其《社会契约论》中认为代议制是不能被接受的，因为“主权不能被代表，正如它不能被异化。”对卢梭而言，英国人误认为自己是自由的。他们“仅仅在选举议会代表时才是自由的。代表一经选出，平民就被奴役，一文不值。” [16]

十七世纪中期的英国内战开始改变欧洲的知识和政治画面。清教徒们、尤其是民主党人在寻找君主制的代替物时预见了现代代议制政府体制。然而，代议制政府作为民主必要且可欲的组成部分直至一个世纪后才真正被接受。即使是自由主义之父洛克，尽管他同意代议制政府的合法性，在《政府二论》中他也对代议制也是甚少提及。

有趣的是，代议制最初并非作为一项民主制度而产生。相反，它是中世纪欧洲君主和贵族的发明。如达尔所言，代议制政府的渊源“可追溯到英国和瑞典国王以及贵族们为了解决国家重要问题如税收、战争、王位继承等所召集的议事会议。通常，来自不同阶层的代表组成不同的议会并代表不同阶层利益。随着时间的流逝，各阶层渐渐分化为两股力量：贵族与平民，并由两个不同的议院所代表。”[17]

到了十八世纪，政治哲学家及政治家们开始关注英国民主党人先前的主张：通过代议制政府和民主的结合，一个国家可以突破“民主制在规模上的局限性，后者一直是反民主力量指责民主的重点……这样，代议民主制成为既可靠又可行的政府体制，即使在漫长的时间和广大的疆域跨度下依然可以保持稳定。”换言之，“代议的自由民主制理论从根本上改变了民主思维的方式。”在1820年，詹姆斯·穆勒（约翰·穆勒之父）指出，代议制政府体制是“现代一个极为重大的发现”，在其中“包括构思和实践方面所有问题的解决方案。”[18]

美国宪法的主要缔造者之一詹姆斯·麦迪逊认为，代议制度是克服派系斗争问题的最佳工具。在麦迪逊看来，一个派系是指“一定数量的公民（不论相对整体而言为多数还是少数）拥有共同的情感或利益，团结在一起并威胁其他公民的权利或社会长远的、整体的利益。”很显然，如果一个派系仅是民主社会的少数派，问题就不会存在，因为公平投票的民主程序可以保证多数人击败少数派系的“危险观点”。然而，如果一个派系占据多数，问题就出现了。在这种情况下，民主的政治方式就会容许多数派系“牺牲公共利益及其他公民的权利来实现自己的统治野心和私利。”这一问题常被称为“多数的暴政”。

要解决“多数的暴政”问题，麦迪逊认为必须有一种特殊的宪政安排，其核心是代议政府体制和一个庞大的选民群体。代议制的一个优点在于它提供了一种机制，这种机制“将公众的观点通过一个选举出来的公民代表团体来提炼及补充。公民代表的优点在于他们代表了国家的真正利益，他们的爱国心和正义感使其最大程度上地避免采纳短期的、具有派别偏见的意见。通过公民代表的阐述，公众的意见比人们自己直接的表达更接近公共利益。”

然而，代议制政府也可能产生自己的问题。公民代表本身可能成为一个顽固的派系并站在公共利益的对立面。为了解决这个问题，麦迪逊提出了一种崭新的方案（与传统对民主的理解相对）：一个庞大的选民群体。大共和国与小共和国相比有以下几个优点。首先，大国更易于找到适合公共管理的代表人选，因为大国潜在的候选人更多，而“这两种情况下所需代表数目与选民数目不成比例：在大国中这一比例更小”。其次，“由于在大国中每个代表需由比小国更多的选民选出，就减少了大国中不合格代表通过非正当手段被选上的机会，民众更加自由的选票也就更能集中于那些拥有最好道德和个性的候选人。”[19]

熟悉美国历史的人都知道，麦迪逊的代议制度和庞大的选民群体虽然有助于解决“多数的暴政”问题，但仅仅靠它们还不能解决所有的该类问题。一个典型的“多数的暴政”问题是美国长期的种族隔离和种族歧视问题。虽然美国的代议制民主已有二百多年历史，公开的种族隔离一直到二十世纪五十年代还屡见不鲜。直到现在，形形色色的、非公开的种族歧视在美国还是一个令人头痛的政治和社会问题。美国的经验表明，要解决“多数的暴政”问题，处了代议制民主和一个庞大的选民群体外，还需要一整套其它的自由宪政制度，包括独立的司法体制、言论和结社自由、保护基本人权的宪制和文化以及其他少数人发动社会运动的机会和能力。

如果说麦迪逊主要关注的是派系斗争问题的话，比他晚两代的英国思想家约翰穆勒无疑更为重视普通公民的经验匮乏和不稳定性。在《对代议制政府的思考》一书中，穆勒这位“在很大程度上确定了现代自由民主理论思路”（赫尔德语）的思想家指出，代议民主制是唯一能一举两得的制度：它一方面提供政府管理所需的专业化和有特长的人才，另一方面又保证政府对人民负责。对穆勒而言，古希腊直接民主的理想对现代民族国家而言是行不通的，因为宏大的规模使人民直接参与日复一日的国家管理不现实。代议制政府体制，加上自由言论、自由出版和民选的议会，具有特别的优势：它提供了大众对政府的控制机制，同时不破坏有效政府所必需的职业官员和领导才能。

穆勒认为在控制政府和管理政府之间有极大的差别。在民主国家中，普通选民拥有对政府的最终控制权。但这并不意味着民众应直接管理政府。政府的实际管理工作应由具有必要知识和技能的专业人士来承担。如果普通民众不进入具体的政府管理领域，不仅政府效率会提高，政府决策也会更优化。很重要也很幸运的是，民主的正当性不要求普通选民直接参与政府管理。穆勒认为，民主的正当性的一个主要来源是它提供了一种道德的自我发展机制和个人能力的“最高、最和谐”的发展。这一正当性可以在人民选举自己代表的过程中来实现。当普通选民被卷入政府的实际运作中时，自我发展的收益会被政府低效率、混乱和责任涣散的高昂代价所淹没。

值得注意的是，穆勒对选民及当选官员的判断能力没有多少信心。虽然穆勒支持多元的选举制度，遗憾的是他也赞成不平等选举权：他认为那些较为明智、较有能力的人应拥有更多选票。穆勒对普通民众的情感和判断力的不信任是导致他倡议代议制政府——在其中重要的公共决策由合资格的、富于知识、才能和智慧的领袖作出——的重要原因。

到了二十世纪初，代议制政府理念已被民主主义者作为不证自明的真理。约瑟夫 .熊彼特认为，任何一个有经验主义取向的观察者都不可能在定义民主时不提到代议政府体制。而事实上熊彼特本人走得更远。在他的经典著作《资本主义、社会主义和民主》中，熊彼特为“民主方法”作了如下定义：（民主方法）是“一些个人通过竞争人民选票来获得（公共）决策权的制度安排”（第269 页）。熊彼特接着批评了古典民主观：“民主不是、也不能意味着任何明显意义上的‘人民的统治’。民主仅仅意味着人民有机会接受或拒绝将统治他们的人。但由于人民也可以用完全不民主的方式来决定谁做领导人，我们必须再加上另一个标准以收窄我们对民主的定义，即侯选人自由竞争人民的选票。”从这一定义可以清楚看到，对熊彼特来说，除了代议制，民主没有别的合理的组织方式。

代议制政府理论有何历史意义？正如达尔和赫尔德已经指出的，代议的自由民主体制将民主思想带入了一个崭新的阶段：民主不再只适合于小城市国家。达尔指出，这个崭新阶段标志着人类政治生活的第二个大变革。他认为，古希腊和古罗马从“少数人统治”发展到“多数人统治”是人类政治史上的第一次大变革。城市国家是这一大变革的载体。与此相对照，第二次民主化大变革的标志是政治生活从小城市国家向大民族国家的转移。使这一转变成为可能的思想和制度创新是代议民主的理论和实践。除此之外，随着代议制政府的引入，认为民主就是人民直接、广泛参与国家管理的传统观点过时了。古代的公民议会被高度复杂的政府体系所取代。事实上，“代议民主政体在很大程度上使政府远离民众的直接接触范围，以至于有的批评者质疑这一新体制还能否被冠以民主这一令人崇敬的称号。”[20]

显然，“控制政府”与“管理政府”的分离也可能产生问题，其中之一是制造一个牢固不破的、有可能滥用权力和牟取私利的社会和政治精英阶层。为解决这一问题，代议民主制需要自由主义：以一系列的自由主义制度来保证真正的政治竞争、权力制衡、言论自由和出版自由。如果代议制政府不受制衡会导致集权的话，那么，自由主义就代表着其对立面：包括宪政国家和制衡机制的自由宪政体制将政治权力分散到不同利益群体和全社会中。“传统观点认为派系斗争和冲突是具破坏性的，而新的理念则认为政治冲突是正常的、不可避免的，甚至是民主秩序的可欲组成部分。结果是，认为公民应追求公共福利而不是自己私人目标的古代观念变得很难维持，甚至不可能维持，因为‘公共福利’已经分散到个人及各种团体利益中”（达尔，1989，第30页）。另外，为了防止产生一个牢固的、为自己服务的精英阶层，代议民主制还需要建立各种平等机制来确保（在适当的范围内）每个人有与别人平等的起点和平等的机会，同时保证社会各阶层之间有足够的流动性。

代议民主的另一潜在问题是许多“小民”因似乎无法影响公共政策而产生的疏□和异化感。在这里，代议民主再次需要自由主义制度：自由结社、独立于政府外的公民社会和充分的政治动员和个人参与空间。“旧一元民主论认为政治结社自由是不必要和不合法的，这一观点现已被多元政治论所取代。在后者中自由结社不仅是合法的，而且是大规模民主的必要成分”（达尔，1989，第30页）。

总而言之，代议制政府的理论和实践改变了人们对民主的理解以及民主的组织方式。代议制政府使民主从小城市国家发展到大民族国家，同时被认为是解决既要使政府具有效率，又要使其对人民负责任这一两难的可欲途径。代议民主制的诞生也要求有一整套自由主义体制以使民主不至于偏离轨道。这一点也许可以解释代议民主思想与自由主义理念同时出现于十七世纪这一历史巧合。

四、平等与民主

民主理论与实践的第四个渊源是政治平等逻辑。本节将探究平等、尤其是政治平等与民主的关系。

几乎所有的思想家，无论左翼或右翼，都强调自由和平等的重要性（亚里士多德和尼采是例外，因为他们不认同平等）。然而，自由和平等对不同思想家有不同意义。例如，古典自由主义认为平等仅仅意味着道德平等，这在对平等的各种理解中是最基本的。大部分民主理论家都要求更多的平等。

大致说来，左翼思想家强调平等，而右翼思想家则青睐自由。尼采是一个极右翼的哲学家，他和亚里士多德一样不认为平等有价值。相反，尼采认为民主式的平等是人类卓越性的障碍，因为它建立了“乌合之众的道德”，打击能人，而且许诺的远比人们应得的少。尼采说道，为了自由地发展和展示人类的卓越性，必须除去一切平等所加的限制：高贵的心灵不应因平等的缘故而和卑微的心灵相提并论。权力应通过自由竞争来进行分配；自然地，高贵的人会赢得胜利并成为人类社会的统治者。

相反，左翼思想家痛恨不平等，卢梭和马克思就是其中两个典型。左翼思想家一般给自由一种理想化的、积极的定义。对他们来说，自由意味着能够认识和实现某种高级的理想（比如平等和积极有效地参与政治生活、免于异化等）。为了让每个人都有能力和机会去追求更高的理想，社会必须提供一定的条件。其中关键一点，如卢梭和马克思所说，是平等。

卢梭被认为是现代民主理论之父。他写了三本关于道德哲学和政治学的著作。在第一本著作《论科学和艺术》中卢梭对社会和科学进步提出质疑，认为它们导致道德失落并带来罪恶、异化、嫉妒和虚荣。卢梭的第二本著作《论不平等的起源》分析了不平等的起源，认为不平等是所有人类堕落的根源。他认为不平等有两种形式。第一种是自然不平等（例如才能、外表、体力等方面的不同）。第二种不平等是道德不平等（例如财富和社会地位的差异）。不平等有一个从自然不平等向道德不平等演化的过程。

在卢梭看来，人类社会有三个发展阶段。在第一阶段，人类尚未无语言，并生活在一个与动物无异的状态中。到了第二阶段，简单的语言和家庭生活开始出现，小族群之间的“独立交往”也有所发展。现代社会出现在第三阶段。卢梭认为，在这三个阶段中第二阶段是最好的。在第二阶段，家庭和小型社区已经出现，人们生活简单、独立、单纯而快乐。但永远停留在第二阶段是不可能的。人们之间的嫉妒、虚荣、相互竞争导致第二阶段的崩溃和第三阶段——堕落阶段的到来。体力、才能和外表的自然不平等最终导致在财富、社会地位和政治权力方面的道德不平等。卢梭写道，在第三阶段中人们是不快乐的：人不再是真实的自我，人被异化了。在第三阶段，人们虚荣、嫉妒，并被自己的低级欲望和他人的观点所左右。

卢梭为第三阶段的问题提供了两个解决方案。第一个方案由个人心理治疗入手，即依靠家庭教育和培养。然而，正如批评者指出的那样，家庭力量毕竟有限。于是卢梭提出了第二个方案，即政治的方案。这一方案依靠社会契约，也就是依靠集体力量，来解决异化问题。这一政治解决方案就是卢梭第三本著作——《社会契约论》的主题。

卢梭与洛克的差异在于他们对社会契约的本质属性有不同认识。洛克认为社会契约是完全自愿的（人们自愿订立契约，建立社会和国家来保护生命、自由和财产），卢梭则不同意这一点。卢梭认为社会契约不仅具有自愿的一面，而且也有非自愿的、塑造性的一面。在他看来，人们应被社会契约所改造，这样他们才能认识和理解“公意”——它代表一种理想社会应力争的、更高层次的追求。换言之，人们应被社会契约“强迫至自由”。社会契约的塑造性、甚至强制性是理解卢梭政治理论的关键一点。

可是，这也就带来一个问题：卢梭的社会契约的两个层面——自愿性和塑造性如何能达至和谐？一个可能的解决方式是认识到社会契约的绝对自愿性是不可能的。正象一个人在签署大学教育合同时并不知道它会给自己带来什么一样。只有在完成学业并被其改造之后，他才会感激大学教育。另一个例子是婚姻契约。人们难以（如果不是不可能的话）完全自愿地（在洛克的意义上）进入婚姻契约，因为在他们进入现实的婚姻生活、并被其改造之前，几乎不知道这份契约将会带来什么。与此类似，社会契约不是完全自愿的，因为人们出生时（即进入社会时）不可能清楚社会契约的价值。人们常常是因为他人的建议或社会规范及风俗而接受社会契约的。这样，社会契约就存在两个层面：塑造性和自愿性，而且人可以被“强迫至自由”。卢梭写道，社会契约的强制性层面取决于这样一个事实：人普遍是短视的、易被激情所控制、易于嫉妒和虚荣。因此，普通人很难认识和理解公意。这样，立法者有重大的责任去教育普通民众，而且社会契约和这一契约下的国家和法律制度需要根治人的弱点，昭示社会公意，并塑造一种新型公民。这就是社会契约强制性的一面。

社会契约对自由有何意义？古典自由主义思想认为，自由意味着免于政府或其他强制力量的专横干预和满足自己愿望的自由。与此相对照的是，自由在卢梭那里意味着两种东西：独立（independence）和真实（或透明）（transparency）。独立指人不受自身低级欲望或他人观点的左右。真实则指自由的主体是真实自我，而不是异化的自我。比起古典自由主义对免于政府专横干预的强调（柏林称之为“消极自由”，萨托利称之为“保护性自由”），卢梭的自由观是理想化的和积极的。另外，卢梭研究人的灵魂，这有助于解释他对“真实”的重视。

卢梭认为不平等是对自由的最大威胁。由于人天生易于互相攀比和羡慕，不平等会带来嫉妒、虚荣和异化。从自然不平等到道德不平等的发展过程是一个道德堕落的过程，在其间“独立”和“真实”这两种自由都失落了。第三阶段中人们的苦痛正是丧失自由的表现。卢梭写道，要重获自由，一个政治解决方案是必不可少的（因为个人心理治疗的解决方案被认为不够）。卢梭认为这个政治解决方案的核心是创造和维持一个平等的社会。“正是因为自然的力量总趋向于破坏平等，立法的力量才要去维持它。” [21] 在这个政治解决方案中，强制性社会契约被用来改造人民，以使其看到社会公意并按照社会公意行动。卢梭特别强调国民大会作为国家最高权力机构在实现自由过程中的积极作用，这与古典自由主义对国家机器的不信任和限制形成鲜明对比。卢梭认为缺乏公意引导的“消极”自由是有害的。如果对“消极”自由不加以限制和引导，自然不平等就会最终导致道德不平等和堕落。

卢梭对自由主义的批判有可取之处。在一定程度上，一种社会责任感和对更高理想的追求（而不仅追求个人自由）会使人的生活具有更高质量。仅仅靠自由主义不足以建构一个理想的社会和政治体系。然而，卢梭的理论有一致命缺陷：它很容易导致暴政。卢梭忘了很重要的一点：没有一定的“消极”自由，没有对政府权力的一定的限制，“积极”自由是不可能的。那种认为人们能或应该被国家和社会“强迫至自由”的观念令自由主义者极为不安。自由主义者质疑任何以家长作风来使用国家强制力的理论和行动。除此之外，卢梭对自由的定义缺乏对个人隐私的保护而过于强调“透明”和真实。最后，卢梭的公意国家很可能导致极端一致性，扼杀多样性和创造力。

虽然有它的非自由性，卢梭的社会契约论仍成为现代民主理论的基石。对许多民主主义者而言，卢梭对不平等的批判为民主平等论的合法性提供了最有力的证明，而卢梭关于社会契约和公意的论说也为民主过程的正当性提供了重要的论证：只有通过平等、民主的立法过程，公意才能得以昭示。

当我们讨论民主式的平等时，自然会浮现一个问题：在哪方面平等？民主式平等不会意味着在任何事情上都平等，因为有太多不平等是民主不能解决的。达尔指出，是“政治”平等理念，而不是其他类型的平等理念构成了民主理论和制度发展中的重要影响因素。达尔为政治平等逻辑下了如下定义：它是一种相信“所有社会组织成员都具有足够素质与其他人一起平等地参与治理该组织”、“没有个别或少数成员具有绝对治理素质的优势，因此任何个人或少数人都不被允许成为当然的统治者”的观念。达尔认为只有民主政府才完全符合这种政治平等逻辑。对达尔而言，判断一个制度是否民主有五个标准：平等投票权、有效参与、了解真相、控制日程安排以及全体成年公民共同参与决策过程。这五个标准的满足使民主过程完全符合政治平等逻辑。对这五者中任何一个标准的破坏不仅是非民主的，而且与政治平等逻辑相悖。例如，“阻碍任何公民充分有效地参与政治过程意味着他的偏好不明或被误解，从而导致其偏好被忽略。但不公平地考虑任何人的偏好就破坏了平等考虑各种利益这一原则（这是政治平等逻辑的一个推论）。” [22]

关于政治平等逻辑，达尔作出了两个经验观察。首先，“对（政治平等逻辑）的信仰以及至少能算粗糙的民主过程经常存在于那些对希腊民主、共和传统以及十八世纪发现的代表制知之甚少、甚至一无所知的人中”。政治平等信念常常是逻辑、实践知识及宗教信仰的产物，而不一定来自任何对希腊民主理论、罗马共和主义或代议政府论的了解。“一旦一个群体或组织的成员相信（政治平等逻辑）在他们中间适用时，逻辑和实践知识就会引导他们建立一个或多或少的民主过程。”[23]

其次，达尔写道，政治平等原则“不一定会在大范围内实施。相反，它更经常以一种具有高度排他性的方式被阐释。”无论是实行民主制的古希腊还是实行共和制的中世纪威尼斯都排斥多数成年人口参与政治，虽然统治阶层在自己中间实施政治平等。换言之，政治平等逻辑本身并没有表明其实施范围，后者是由另外的民主规则来确立的。

乔萨托利两卷本的著作《民主新论》极好地分析了不同类型的平等以及它们与民主思想的关系。正如卢梭一样，萨托利认为“不平等是‘自然的’，平等是‘不自然’的……平等最重要的一个特点是其反抗性，事实上，它是反抗性理念中最卓越的。” [24] 关于不同类型的平等与民主的关系，萨托利认为有些类平等先于民主主义的出现，另一些类则是民主主义所吁求的。前民主的平等包括法律面前人人平等、平等和不可剥夺的权利以及平等的自由（即道德平等）。这些平等是基督教伦理、自然法则和自由主义的产物，而非民主的产物。相反，另三种平等是典型的民主要求，它们是：完全的政治平等（平等和普遍的投票权）、社会平等（不因阶级和财产不同而产生地位和价值的差异）和机会平等（入口平等和起点平等）。“尽管这些平等在自由民主制中得到确认，但我宁愿说它们是其民主部分（而非其自由部分）的特性。”[25]

民主主义者很容易为政治平等、社会平等和入口平等（即相同才能拥有相同机会）辩护。因为这些平等均以基本的道德和伦理原则为基础，并且不须太多的国家干预（尤其是不需要财富的再分配），所以它们很容易被接受为自由民主的原则。然而，要为起点平等（即相同的起始物质条件）辩护，难度会大一些，因为做到起点平等（按照萨托利的定义）需要国家对财富的一定的再分配和对起始环境的均等化。对萨托利来说，只要财富再分配的目标是为了“给每个人足够的力量（平等的权力资源）以支持平等的发展机会，”起点平等就能站得住脚。也就是说，起点平等是机会平等的一部分，因此它并不是极难辩护的，至少萨托利这样认为。这比较容易理解。如果一个人在贫民窟里长大，没有能力接受任何教育，他长大以后也就不可能与受过教育的人有同样的机会。没有起点的平等，入口也不会平等。

均等化起始的物质条件以支持平等的发展机会是一回事，强制进行均富又是另一回事。萨托利强调自由民主下的平等（政治平等、社会平等和机会平等）与社会主义要求的经济平等绝不可混同。虽然民主平等，尤其是机会平等与经济有一定的关系（尤其当机会平等被解释为起点平等时），但“在民主制下的经济平等规则与社会主义和马克思主义式的经济平等规则之间有一条不可逾越的分水岭”。萨托利认为，社会主义的经济平等要求人人财富均等或国家拥有所有财产权（即“无人有（经济）权”），以此来实现“均富”（大家一模一样）。这样，萨托利写道，民主的经济平等与社会主义的经济平等之间就存在几个重大差异。首先，民主制下的经济平等更加关注公正（“平等意味着公正”）和初始条件，而社会主义的经济平等则更重视一样性（“平等意味着大家一模一样”）和最终结果。其次，这两者的目标迥异。民主制下的经济平等追求的是为每个公民提供平等的初始经济条件以求发展，而社会主义的经济平等则“将权力从每一公民手中夺走以便实现平等本身（大家一模一样）”“这两种方式——其一是承认平等发展机会，承认权利平等、机会平等和起点平等，并以人们不是也不应被模塑成一个样子为出发点；另一是强制推行平均主义和一样性，并将此作为解决有关权利和机会的种种问题的最终方案——有着天壤之别”。在萨托利看来，社会主义关于经济平等的规则有一个最大的问题，即“我们若要追求平等的（结果），就必须不平等地对待不同的人。……核心问题是……追求最终结果的平等会危害平等待遇，而且没有任何东西可以确保这种追求本身一定会达至它所声称的目标。”换句话说，追求结果的平等会使过程不平等，因为大家不管干多干少，能力如何，都拿一样多。这种国家强制性的结果平等不仅使过程极其不平等，而且它自身的目标（结果的平等）最终也是不能实现的：谁能保证掌握国家机器的人不滥用职权？而且，过程的极端不公平造成生产力极其低下和贫穷，最终给暴君和独裁者以造反夺权的机会。[26]

我们能从以上对平等和民主理论的探讨中得出什么结论呢？我想至少有三点值得注意。第一，平等和自由间存在某种折衷。卢梭和萨托利都指出自由本身不能保证人们所要的平等。“现代民主追求的是一系列‘正义的平等’，其中很多并不是自由的天然推论。”[27]换言之，现代民主超越了自由主义所吁求的平等（即为了保障和强化个人自由的平等），要求更多的平等，它这样做是以一些自由为代价的（在一定限度内）。自由民主主义者应懂得这种折衷，并在自由与平等的冲突中寻找一个良性的均衡。（顺便提一下，我们也必须认识到自由与民主的关系并非仅仅是一种折衷。在一定层面上，平等和自由也是互相支撑的，这就是为什么自由主义也要求一定平等而民主主义也要求一定自由。）第二，为使民主成为一种巩固的政治制度，一种类似达尔所描述的政治平等的文化信念是非常必要的。事实上，对普通民众而言，这种政治平等的共同信仰比起任何希腊民主制、罗马共和制或代议制政府的理论教条更有影响、更有力。第三，至少对社会和知识精英（他们能影响公众意见）及决策者（他们制定公共政策）来说，了解平等的不同形态及其与民主的关系是很有好处的。平等有各种形态，其中仅有几种是民主所要求的或与民主一致的。不同类型的平等有不同基础、涵义和目的，而且在它们之间也有一定的折衷。自由民主主义者应该清楚何种平等值得拥抱，何种平等应该拒斥，以及在自由民主过程中我们会面对怎样的利害权衡。

（本文作者系纽约 Davis Polk & Wardwell法律事务所的律师，但本文观点与该法律事务所无关。本文译自网上期刊“视野”（PERSPECTIVES）第一卷，第一至四期。该期刊网址为http://www.oycf.org.）

尾注：

1. Aristotle. The Politics. The University of Chicago Press ， 1984，第183-184 页。

2. Held ， David. Models of Democracy （2nd edition ）。 StanfordUniversity press， 1996 ，第20页。

3. Held ， 1996 ，第20页。

4. Sabine ， G. H. A History of Political Theory. London： Harrap ，1963，第18页，转引自Held， 1996 ，第18页。

5. Held ， 1996 ，第18页。

6. Held ， 1996 ，第17-18 页。

7. Held ， 1996 ，第15-16 页。

8. Held ， 1996 ，第21页。

9. Held ， 1996 ，第21-3页。

10. Dahl， Robert A. Democracy and Its Critiques. Yale Universitypress ， 1989 ，第18-19 页。

11. Held， 1996 ，第 27-28页。

12. Plato ， 1987 ，第 318-319页。

13. Held， 1996 ，第 30 页。

14. Finley， M. I. Democracy， Ancient and Modern. New Brunswick：Rutgers University Press， 1973 ，转引自Dahl， 1989 ，第23，345 页。

15. Skinner ， Q. "The Italian City Republics." In Democracy： TheUnfinished Journey， 508 BC to AD 1993， J. Dunn（ed. ）， Oxford ： OxfordUniversity Press， 1992 ，第57页。

16. Rousseau， J. J. The Basic Political Writings. Indianapolis ：Hackett ， 1987 ，第三卷，第 15 章。

17. Dahl， 1989 ，第29页。

18. Held， 1996 ，第119 页。

19. The Federalist Papers ， Chapter 10.

20. Dahl， 1989 ，第30页。

21. Rousseau， 1987 ，第171 页。

22. Dahl， 1989 ，第109 页。

23. Dahl， 1989 ，第31-32 页。

24. Sartori ， Giovanni. The Theory of Democracy Revisited. Chatham，New Jersey： Chatham House，1987，第337 页。

25. Sartori ， 1987 ，第343 页。

26. Sartori ， 1987 ，第345 ，347 ，351-352 页。

27. Sartori ， 1987 ，第344 页。