在《东方学》出版二十五周年之际，企鹅出版社推出了该书的新版，萨义德在《自序》中再次悲哀地宣称，东方主义思维与认知策略依然是全球文化与政治冲突的重要原因。美国对中东伊斯兰和阿拉伯世界的理解没有丝毫的改进，那些研究中东的东方学家还在为五角大楼的种种对伊政策和战争行为制造合法性辩护，媒体里依然充斥着关于阿拉伯世界的种种“妖魔化”再现，它们将“恐怖分子”的标签随意贴在阿拉伯人脸上。因此，萨义德再次提出了现代帝国主义是否终结，或自拿破仑入侵埃及以来它是否在东方继续存在的问题。同时，萨义德也指出，阿拉伯和穆斯林国家对于美国实际上是一个怎样的社会也完全缺乏了解，很轻易地就滑入了反美主义。因此，作为帝国的对立结构，对于“东方人”或“第三世界”来说，我们需要反思的是，东方主义的霸权行为的真正实现是西方人一厢情愿就能做到的吗? 在全球化时代，东方主义在发生着怎样的变化? 东方人在其中扮演着什么样的角色? 要回答这些问题，我认为应该重视萨义德对东方(主要是中东，尤其是其故乡巴勒斯坦)的态度。
萨义德认为必须抛弃一切的民族主义的“认知策略”，拒绝一切民族想像与认同的“始源性”思维，因为这是帝国主义和民族主义权力运作的基本方式，也是东方主义思维的核心。对于西方人来说，追求始源性的本质划分，区分出所谓的“西方人”和“东方人”的特性不过是为其“东方化东方”提供依据，进而在想像与归附东方的同时实施对东方的掠夺与统治。身份建构常常与社会权力的运作相连，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。同样，东方主义批判并非只是针对西方，东方人或者那些受殖民的人们如果不从狭隘的民族性认同与想像中摆脱出来，就会滋生种种排外主义、原教旨主义行为，他们往往只关心权力而非灵魂，关心以民族解放的谎言来动员民众，而不是真正去分担与减轻民众的痛苦与渴望，他们只统治民众但不代表民众。这在巴勒斯坦解放运动中表现得比较明确，萨义德之所以后来与阿拉法特等领导的巴勒斯坦解放组织分道扬镳，就在于萨义德认为民族国家的独立与自由始终不能超越人的独立与自由。萨义德所追求的无疑是启蒙以来真正的“人的解放”，对于第三世界来说，这种解放既是对外来殖民压迫的解除，同时也是对“内部殖民”的解除，民族国家的解放与独立应该完成双重的“解殖”任务，而不是在告别西方殖民者的过程中塑造新的本土统治者。在萨义德看来，“巴勒斯坦／以色列在争取平等时，应以一个人类目标为指导，也即共存，而不是进一步的压制与拒绝”。人权革命与民族革命是并行不悖的，而阿拉法特等人领导的巴勒斯坦解放组织抛弃了为阿拉伯人民争取自由与正义的“普遍性”追求，越来越严密地把巴勒斯坦人民封闭在排外主义的民族主义蚕茧之中，当他们以争取国家政权为最终目标而不得不达成各种“肮脏的妥协”，甚至不得不以牺牲阿拉伯和以色列人民的生命、自由和正义为交换条件时，萨义德看到了狭隘民族主义的致命弱点，一九九一年，他决然辞去了巴勒斯坦民族委员会委员，并开始在英语世界和阿拉伯世界的传媒上公开批评这种民族主义行为。在这一点上，萨义德深受法农(Frantz Fanon)的影响，法农认为民族主义固然是反殖民主义斗争的必要激励，但当殖民者撤离后，民族意识就必须立即转变成为“社会意识”。否则就会出现许多第三世界国家的局面，在取得民族国家的独立之后，其政权却成为新的阻碍民主自由运动的力量，并且产生了像蒙博托、阿明和萨达姆这样专横跋扈的独裁者。因此，如果继续依赖形形色色的后殖民政府及其对新独立国家人民主权喋喋不休的说教和压制，而未能完成从民族主义到真正解放之间的转折，其结果注定是穿新鞋走老路，用本土警察取代白人警察而已。在《文化与帝国主义》中，萨义德告诉我们，胜利的本土人很快就发现他们仍然需要西方，完全独立的观念是一种民族主义的虚构，“民族主义的资产阶级”同样需要帝国与殖民者式的统治与宰制，殖民主义与反殖民主义是两种正反对立却又相互依赖的力量。今天，民族认同策略之所以获得前所未有的重视，“民族的就是世界的”观点之所以被前所未有地加以宣扬，推本溯源主要起因于帝国主义的经验，“民族认同策略是帝国主义进入全球性的标志”。萨义德有一个比喻颇能说明这个问题：恐怖分子驾飞机冲向世贸大厦和五角大楼，犯下滔天大罪，他们是如何熟练地掌握这些技术细节的? 一边是“西方的”科技，一边是贝鲁斯柯尼所说伊斯兰对参与现代化的无能，两者之间如何划清界限?
民族想像与认同已经成为全球资本主义化的重要动力，全球资本主义的强大力量巧妙地利用了本土化与民族主义认同，从而在不断地复活和巩固东方主义思维。我们不能再把东方主义仅仅理解为“东方”与“西方”，或者“我们”与“他们”之间的权力与再现关系，而是必须将东方主义的思维模式和认知策略不断地具体化和复杂化，我们要重视区域性的“东方主义”甚至民族国家内部的“东方主义”，即注意东方主义的在地化问题。基于此，一些学者提出了“东方人的东方主义”、“新东方主义”和“后东方主义”等概念，以探讨东方主义在全球化时代的新形式。我以为，其中德里克(Arif Dirlik)提出的“东方人的东方主义”问题值得我们重视。德里克认为“后殖民性是全球资本主义的知识界的状况”，后殖民话语的流行与第三世界知识分子进入到西方学术中心密切相关，他从马克思主义的角度把东方主义问题引入了东方或第三世界本身，这可以说是对萨义德双重批判原则的创造性运用。德里克认为，东方主义不是单纯由欧美发展而后抛向“东方”的一个自治产物，而是欧美与亚洲之间一种扩展中的关系的产物，这是理解“东方主义及其在现代性中的位置的根本”。欧美东方主义的认知和方法在二十世纪已经成为了东方“自我形象的构成”。东方主义原本表示亚洲社会与欧美社会之间的一种疏离，现在，随着亚洲社会以全球资本主义的能动参与者的身份出现，它似乎表达全球现代性内部的诸种差异了。在此掩盖之下，东方主义为冲突的意识形态之间的竞争提供了场所，而这些意识所效忠的中性力量已不再容易辨别出是东方的或西方的，中国的或非中国的了。
在《中国历史与东方主义问题》、《边界上的孔子：全球资本主义与儒学的重新发明》等文中，德里克对“东方人的东方主义”进行了批判性思考，指出资本主义全球化力量怎样重新发明了种种民族性想像与认同，而这些民族性想像与认同又是如何为资本的全球化渗透提供缝隙与掩饰的。随着全球化的加剧，“最终能够说明东方主义话语(欧洲中心主义和自动东方化)与权力之间变化的关系的恰恰是东方主义在资本主义建构的世界上的位置”，资本主义的全球化带来了全球东方主义化。资本主义的现代化意识形态曾经是民族性想像的阻碍物，它以一体化力量摧毁了许多传统价值与“特色”，但是，在今天，资本主义却在全球不断地复活“民族特色”和“本土意识”，文化多元主义的兴起不仅未能消除东方主义的中心意识和霸权观念，相反为发明民族本源性的本质主义提供了土壤。德里克认为“东亚儒学的复兴”就是一个典型的例子。儒学的兴起是在东亚“经济腾飞”的基础上产生的，因此，儒学在此与中国的传统无关，而是与资本主义理念发生关联，这意味着儒家精神是在一个资本主义的现代性阐释框架中诞生的，它首先是承认了西方普遍主义的角色，在此基础上倡导儒家文化参与、修葺、反思现代性的能力，重新论证儒家精神与资本主义现代化的意识形态和社会的相关性。因此，“传统”在此并未获得真正的肯定，而是在“他者化”过程中沦为“自述东方主义(self-orientalism)”的工具——一套争夺资本主义世界文化霸权的民族话语策略，“传统”与“西方”只是话语层面的对立，它们并构成实质性对抗，实际上都成了激发和制造民族认同和民族想像的力量。儒学的复兴可以视为全球后殖民话语在东亚的表征，它表明东方主义不仅没有死亡，相反可能在全球资本主义时代大获全胜。“‘东方人’自己离开具体的历史和社会环境，再生产出东方主义的基本程序。这种‘儒学’与世界资本主义霸权话语相连接，把东方主义推向全球权力的中心，但这并非‘东方’的客观写照，而是把东方化了的主观性美化为竞争取胜的普遍模式。”在此，值得我们进一步思考的是，强调“儒家精神”作为东亚价值的典范，是否也存在着“东方主义化”东亚地域和国家，为“文明冲突论”提供佐证的可能? 企图重新在中国复活儒家文化的霸权地位，这不仅忽略了中国文化内部的复杂性与历史性，同时也忽略了东亚文化的多元性，因此，问题是东亚各国与区域何以能够聚集在“儒家精神”这一文化认同的旗帜下，在这一面旗帜下我们是否掩盖了它们各自的目的，忽略了这个区域内部复杂的权力结构关系? 阿帕杜拉(Arjun Appadurai)认为，对全球化的“同质化”恐惧并不一定就是来自于“西化”、“美国化”，对于小国来说，被大国尤其是那些邻近的大国从文化上吞并的恐惧是永远存在的，对伊里安加亚人来说，印度尼西亚化要比美国化更可怕，对于韩国人来说更为可怕的是日本化。中国人的民族主义情绪常常与遥远的美国人、欧洲人无关，但与日本人就很容易产生摩擦。因此，我们必须注意“呈梯形状态的等级动力与结构”在全球化冲突中的分析意义。在全球许多局部区域，我们都可以看到扮演“西方”的霸权角色，面对西方，它们往往自我东方化为“特殊性”或“差异”，但在面对自己可能支配的他者，却又要充当“普遍性”的角色，去镇压周边和内部的“差异”，成为东方主义的地方性表达，比如日本、以色列等等，就曾以东方主义的逻辑去对待周边国家，从而发展出一套“东方人的东方主义”。“大东亚共荣圈”、“东亚儒家文化圈”这些本源性想像与认知策略在不同的历史时期都成为了文化生产与“传统”发明的容器。全球化时代的文化多元主义和民族主义关注的是文化的政治功用而不是真理，即使知道自己的文化不是真理，它们也要为之而战。
可见，东方主义不是一个一成不变的东西二元对立模式，而是一种流动变化的权力运作策略。思考东方主义必须注意语境化，从本源上说，它是作为西方文化制度内部的自我批判，从边缘文化立场解构文化中心主义的霸权的一种理论策略。但是从“东方人的东方主义”的角度来说，它既可能是民族主义用以对抗“西方霸权”的武器，同时也可能是延伸了西方霸权逻辑的一种更为隐蔽的本土策略。“东方人的东方主义”可能因认同西方或自我东方主义化而内化了东方主义的历史前提，进一步巩固了西方的霸权地位；也可能以对抗“西方霸权”为借口确立民族主义叙事的合法性而成为压制内部差异的霸权，即“内部殖民”；还可能将东方主义文化霸权衍化为东方人或第三世界民族国家之间权力争夺的话语策略，因此，应该说是东方人的参与才使得东方主义无所不在。《东方学》不愧“是一本与当代历史那喧闹的动力密切相关的著作”，它为我们确立了对传统殖民主义活动的新模式与新形式进行不断审视与批判的理论起点。
对于中国批评界来说，如果忽略了萨义德的双重批判视野，尤其是对东方主义在地化变体的认识，我们就很难搞清批判的对象和问题的症结。后殖民理论如果被不加检审地套在第三世界文化身上，就“又重新产生了一种可以追溯到殖民时期的不平衡的话语格局：一种把宗主国的观念结构投射到全球其他地方的话语格局”。但如果以解构“西方中心主义”、“西方霸权”为借口，将“西方”作为我们文化的一切问题的罪魁祸首加以批判(比如所谓的“失语症”理论)，而忽略了对本土权力的深入辨析，这不仅不能解决问题，恰恰是在掩盖问题，制造新的文化霸权和文化中心主义。汪晖认为，后殖民主义在中国常常被简化为一种民族主义，它简单挪用西方后学反本质主义的思想，将西方现代性视为普遍主义与中心主义加以斥解，将中国的现代化视为“他者化”之途，他者化成为中国现代性的基本特色，所以认为西方启蒙主义话语是典型的殖民主义话语。基于此，重新确立一个不同于西方的“中国特色”的现代性——“中华性”或“儒家精神”，是中国摆脱西方殖民的“脱钩”战略与重返中心的现代化必由之路，这是一种打着后现代旗帜的典型现代性宏伟叙事，是在一个更地方性的格局上复制类似西方中心主义那样的文化霸权思想和统识性话语。后殖民批评的真谛在于解构一切本源性思维和“中心主义”，不管它是西方的还是东方内部的，尤其是对后者我们不能有意忽略、逃避甚至掩盖。
萨义德被誉为“向权力讲真话”的人，这需要的不仅仅是勇气和激情，更需要对权力结构有深入明了的辨析能力，坚持知识分子独立的批判精神，萨义德说得好：不管个别知识分子的政党隶属、国家背景、效忠对象为何，都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准，知识分子没有定则可以知道该说什么或做什么，也没有任何神可以崇拜并给予坚定不移的指引!
(《向权力说真话——萨义德和批评家的工作》，保罗·鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社二○○三年版；德里克《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社一九九九年版)
