居伊·恩斯特·德波（Guy Ernest Dobord，1931-1994），当代法国著名思想家、实验主义电影艺术大师、激进左派思潮情境主义国际的创始人，于1967年出版的《景观社会》一书是其最著名的学术论著。我认为，此书在西方马克思主义思想史上有着特定的历史地位。德波在《景观社会》一书中，试图宣告一种新的历史断代，即马克思所面对的资本主义物化时代，向一个视觉表象化并篡位为社会本体基础的颠倒世界的过渡，也就是所谓的社会景观之王国。他明确提出，在今天，“景观—观众的关系本质上是资本主义秩序的牢固支座”。［1］199也由此，贝斯特和凯尔纳指认德波的理论是“第二次世界大战后对马克思理论进行修正的一种尝试”。［2］这不无道理。在此书的第一章也是最重要的一章中，德波主要描述了当代资本主义社会这一重大变化——景观现象发生的基本路径和存在特征。本文将就这一问题进行一些初步的探讨，以求教于学界。
社会存在本体的表象化畸变
在第一章开篇的“引语”德波的《景观社会》一书分为九章，由221段帕斯卡—尼采式的警言文字组成，每段文字长短不等，在每一章的开始，德波都选用了一段他人的文字作为开章引语。）中，德波援引了费尔巴哈《基督教的本质》第二版序言里的一段话，核心要义是批判在基督教神学语境中，上帝之城的幻象取代人之真实感性生活的著名论断，德波形象而深刻地说，那是一个“符号胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、现象胜过本质”的颠倒时代，这段剖析可谓入木三分。站在人本主义立场上的费尔巴哈，当然要求重新颠倒这种伪真实的逻辑，以消除神学幻象，复归人的真实感性存在本身。众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对费尔巴哈宗教批判的主要指控是后者把宗教世界归结为世俗世界的要求虽然正当，但却没有进一步说明神学想象世界产生的原因恰恰在于现实中“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”，在这个著名论断中，马克思提出了以下的表述——“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国”。［3］马克思的原意是，基督教之所以在神学幻象中建立上帝之城，实质上正是出于现实封建专制统治的意识形态需要。而德波在此则不落痕迹地借用了这一费尔巴哈—马克思的双重语境来确立自己全新的立意，实在是神来之笔：与上帝之城异曲同工，当今资本主义社会世俗基础已经将自身分离（注：德波将文本的第一章命名为“完美的分离”。）出来，在茫茫的总体性景像群中建立了一个同样虚幻的景观社会。德波认为，“费尔巴哈判断的他那个时代的‘符号胜于物体，副本胜于原本，幻想胜于现实’的事实被这个景观的世纪彻底证实”。［1］157我们不妨来看看德波自己的理论说明。
文本的第一段文字这样写道：“在现代生产条件无所不在的社会里，生活本身展现为景观（spectacles）的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象（representation）。”［1］43这也是德波此书中最著名的一个断言。
景观（注：景观（spectacle）一词，出自拉丁文“spectae”和“specere”等词语，意思都是观看、被看。台湾学者也将其译为“奇观”。我个人以为，“spectacle”不是什么令人惊奇的观看，恰恰是无直接暴力的、非干预的表象和影像群，景观是存在论意义上的规定。它意味着，存在颠倒为刻意的表象。而表象取代存在，则为景观。德波第一次使用“景观”一词，是在他发表在《情境主义国际》1959年第3期关于《广岛之恋》的影评文章中。据胡塞的考证，景观一词应该是源出自尼采的《悲剧的诞生》一书。），是德波新社会批判理论的关键词，原意为一种被展现出来的可视的客观景色、景象，也指一种主体性的、有意识的表演和做秀。德波藉其概括他眼中当代资本主义社会的新特质，具体来说即当代社会存在的主导性本质主要体现为一种被展现的图景性。人们因为对景观的迷入而丧失了对本真生活的渴望与要求，而资本家则依靠控制景观的生成和变换来操纵整个社会生活。在德波眼里，上述景观性是当代资本主义社会最重要的本质特征，也是他自己最重要的理论新发现。不难看出，支配德波景观概念的是一种二元性人本主义价值悬设逻辑，因为德波看见的社会景观与社会的真实存在均处于一个“是”与“应该”对立的批判张力弧之中。其实，德波的深层理论逻辑与1845年以后马克思的那种历史唯物主义视域是完全异质的。在德波这里，景观是由感性的可观看性建构起来的幻象，它的存在由表象所支撑，各种不同的影像为其外部显现形式。尤为重要的是，景观的在场是对社会本真存在的遮蔽。此后，鲍德里亚又在这个基础上发明了类象一词，但后者所谓的类象却是一次存在论意义上的根本性篡位，因为它比原本存在更加真实。此外，德波继续张扬了马克思的批判逻辑，他推断景观的生成是由当代资本主义社会的自我分离所制造的。这个分析是正确的。并且我们将会发现，德波指控的这个分离也是一场在本体论意义上发生的事件，是社会存在异化的现实基础。
通观全书，德波并未从理论逻辑上直接界定景观的概念，而是试图通过研究性的讨论来背景性地指认这一现象。关于景观，倒是在弗尔茨和贝斯特笔下有过比较明确的定义：首先，景观指“少数人演出，多数人默默观赏的某种表演”。所谓的少数人，当然是指作为幕后操控者的资本家，他们制造了充斥当今全部生活的景观性演出；而多数人，指的则是那些被支配的观众，即普通的芸芸众生，他们在“一种痴迷和惊诧的全神贯注状态”中沉醉地观赏着“少数人”制造和操控的景观性演出，这种迷入性的“看”“意味着控制和默从，分离和孤独”。所以，鲍德里亚用“沉默的大多数”来形容痴迷的观众们。［4］210德波后来也曾经刻画过这“大多数”，他说：“观众简直被期望一无所知，一文不值。那种总是注视着观察下一步将发生什么的人从来不行动：这肯定是观众的情形。”其次，景观并不是一种外在的强制手段，它既不是暴力性的政治意识形态，也不是商业中看得见的强买强卖，而是“在直接的暴力之外将潜在地具有政治的、批判的和创造性能力的人类归属于思想和行动的边缘的所有方法和手段”。所以，景观乍看起来是去政治化的，“景观的最重要的原则是不干预主义”，只有不干预中的隐性控制才是最深刻的奴役。其三，在景观所造成的广泛的“娱乐”的迷惑之下，“大多数”将彻底偏离自己本真的批判性和创造性，沦为景观控制的奴隶。［5］这当然也是后人的重新概括和分析。贝斯特还有另外一种概括，“景观的现实是：（1）一种真正的社会阶级统治的机构设施；（2）一种意识形态，源于现实的社会状况，‘已经变得十分实际，并在物质上得以解释’；以及（3）这种意识形态拥有一种真正的‘催眠行为’和刺激力量”。［4］81
显而易见，上文引述的德波那段话是对马克思话语的一种故意改写。在《资本论》第一卷一开篇，马克思就告诉我们，“资本主义生产方式统治下社会的财富，表现为‘一个惊人庞大的商品堆积’。”［6］他从作为资本主义市场经济细胞的商品出发，一步一步引领我们探索各种形式迥异的物与物关系背后真实存在的货币、资本关系，尤其是资本家获得剩余价值的秘密。而德波一上来就提出了一个与马克思截然不同的时代断言，他认为在今天这个“现代生产条件无所不在的社会”中，原先那个物性的商品经济世界已经转化成景观的总体存在，转变的实质在于“直接存在的一切全都转化为一个表象”。请一定注意，此处已经悄然发生了一个二重颠倒！马克思面对的资本主义经济现实是人与人关系的经济物化颠倒，而德波眼中的事实却是已经颠倒的物化本身的表象化再颠倒。我们将会发现，德波其实并未真正理解马克思的物化批判理论，他的观点，后来成为鲍德里亚用“符号政治经济学”取代马克思的“政治经济学”的重要逻辑线索，也是后马克思思潮理论逻辑发端的重要来源之一。在我看来，德波是在本体论的意义上使用表象化一词的，意指资本主义社会的物化存在沦为故意呈现出来的表象，一种新的伪存在，或者叫伪存在的“二次方”。
关于这一点，德波曾经作过相当详尽的剖析，他认为可以将资本主义经济发展划分为两个阶段：
经济统治社会生活的第一阶段，使人们实现了从存在向占有的明显堕落——人类实现的不再是等同于他们的之所是，而是他们之所占有。目前这个阶段则是经济积累的结果完全占据了社会生活，并进而导向了从占有向显现(para?tre)的普遍转向，由此，一切实际的“占有”现在都必须来自其直接名望（prestige）和表象的最终功能。同时，一切个体现实都已变成为社会现实，在这一意义上，个体现实直接依赖于社会力量并受社会力量完全塑型（completely shaped）。只有在个人现实不再存在时，个体才被允许显现自身。［1］45
资本主义生产方式的本质是“经济统治社会生活”，即马克思所说的外在于个人的市场的经济力量支配整个社会存在的特定历史状况。这个判断基本上是正确的。在德波眼中，第一个阶段可以说是“从存在向占有”的堕落。这话并不直接来自马克思，个中的支援背景倒颇有几分神似于人本主义的逻辑，因为“存在”中“他们的之所是”是一种应该的价值悬设。马克思后来在狭义历史唯物主义或历史现象学中对此的科学说明是，前资本主义生产方式中人们之间的直接劳动关系。此外，在马克思那里，资本主义生产方式的本质恰恰不是对象的直接占有关系，而是资本所有关系在其中的统治地位。通俗一点而言，资本主义生产方式恰恰是以从对物的直接占有（这是封建关系的特征）到生产资料的所有关系的转变为特点的。资本家手中持有的并不是物，而是可以支配和统治物与人的资本所有关系。此处即为德波理论分析中存在的问题。德波这个论点与弗罗姆的人本主义理论定位倒是有些异曲同工的意思（注：参见弗罗姆：《存在还是占有》，北京：三联书店1988年版。）。不过最重要的是，德波认为，当前资本主义生产方式所处的发展阶段的本质是“从占有向显现”的普遍转向，即他自己所说的，社会存在表象化已突显为资本主义的主导性范式。显而易见，德波试图展示当前资本主义社会中的新情况，问题是他这种个体现实沦为社会现实、个人受制于社会力量的塑型观点并不是什么新鲜事物。从马克思开始，包括斯密、李嘉图以及黑格尔，都早已自觉意识到自工业化生产与资本主义市场经济产生以来，在充分劳动分工的基础上，作为社会总体性的抽象劳动已经取代了感性具体的个人劳动，而个体活动的价值实现也只能通过市场承认才可实现。比照而言，德波的表述反而既失之于不够准确，也无甚新颖之处，反倒是他那个关于原先的实际的“占有” 在当今社会生活中都必须“来自其直接名望和表象的最终功能”的观点，多少算得上是自己的独到之笔。其实，德波真正想说的是，原先经济社会生活中实际存在的关系（注：需要注意的是，他并未准确地洞悉社会关系的物化。）如今已转化为一种依托于表象式的名望。他所说的“只有在个人现实不再存在时，个体才被允许显现自身”，其实也是对马克思理论的一种改写，如果说在后者笔下，资本主义社会生活中人与人之间真实的直接关系倘若不能物化为物与物的关系就无法顺利实现出来的话，那么到了德波这里，则成了个人的现实如果不能被虚化为一种非真实的景观式的“名望”，那他就将一无所有，换句话说，也可以叫无名则无利。德波这个判断十分深刻和敏锐，放眼今日我们周遭的世界，各种事物倘不出现在报纸和电视上，似乎就不存在。就此意义而言，生活的表象化和景观化是本体论的。
在真实的世界变成纯粹影像之时，纯粹影像就变成真实的存在——为催眠行为提供直接动机的动态的、虚构的事物。为了向我们展示人不再能直接把握这一世界，景观的工作就是利用各种各样专门化的媒介，因此，看的视觉（sense of sight）就自然被提高到以前曾是触觉享有的特别卓越的地位；最抽象、最能骗人的视觉，也最毫不费力地适应于今天社会的普遍抽象。但是景观不仅仅是一个影像的问题，甚至也不仅仅是影像加声音的问题。景观是对人类活动的逃避，是对人类实践的重新考虑和修正的躲避。景观是对话的反面。哪里有独立的表象，景观就会在哪里重建自己的法则。［1］45
真实世界沦为影像，影像却升格成看似真实的存在。鲍德里亚有言，“原始社会有面具，资产阶级社会有镜子，而我们有影像。”［7］76上述变化的实质在于虚构的东西已经使人们不自觉地处于被麻痹的“催眠”状态。恍若魔术师手中高明的戏法，各种“专门化的媒体”一时间成了主角，“视觉就自然被提高到以前曾是触觉享有的特别卓越的地位”。其实，在德波所处的时代，大众媒介尚处于刚刚在场的初始状态，对社会生活的影响远不如现今霸权式的全球媒介网来得深刻和广泛。也是在这个意义上，后来的凯尔纳将德波的景观发展为今天横行全球的媒介景观。（注：依凯尔纳的定义，这种新的媒介景观是指“能体现当代社会基本价值观、引导个人适应现代生活方式，并将当代社会中的冲突和解决方式戏剧化的媒体文化现象，它包括媒体制造的各种豪华场面、体育比赛、政治事件”（参见凯尔纳：《媒体奇观》，北京：清华大学出版社2004年版，第2页）。）当然，所谓的“视觉”是哲学上的看。德波的意思是，如果说在过去，我们还是通过操作具体的物质实在来改变世界——那叫触觉的“卓越的地位”，那么如今起决定性作用的是让人看到！正是在这个思路上，后来甚至有人指认当前社会已经是“视觉成为社会现实主导形式”的“影像社会”（society of the image），理论上也称“视觉或者图像的转向”，［8］5还有人将其称为“视觉中心主义”（ocularcentrism，马丁•杰语）。这一点，似乎已经成了批判理论中的共识。更重要的是，德波进一步指出，景观的本质是拒斥对话。景观是一种更深层的无形控制，它消解了主体的反抗和批判否定性，在景观的迷入之中，人只能单向度地默从。如是，方为景观意识形态的本质。
对此，德波不无感慨：“景观继承了西方哲学研究的全部缺点，亦即试图依据看的范畴（categories of vision）来理解活动，并将自身建立在精确的技术理性的无止境发展的基础之上，而这种哲学传统正来源于这一思想形式。”［1］46不同的是，这种本体之看导引出存在本身的表象化，而表象正是资本主义新的存活方式。鲍德里亚则指认这是一种“赋予内容的表现以优先权”的唯心主义。［9］
这个所谓的本体论语境中的“表象化”让人联想起康德的认识论革命。众所周知，康德从休谟的命题出发，作出了自然界总是以特定的形式向我们（主体）呈现，而呈现本身是先天理性构架统摄的结果之结论，康德的深刻之处在于他洞悉了以下事实：这个结果并不是事物（物自体），而只是一种被先天综合判断整合过的“现象”。在康德之后，黑格尔继续抓住理性逻辑构架这个造物主，而马克思的功绩则是不依不饶地剥离了这个造物主身上思辨的外衣，暴露出工业性现代性的资本关系和结构的真实面目，从而批判性地指认了资本逻辑的物化狡计。而德波的做法可以说是与这几位前辈一脉相承，他再次将颠倒了的物化指认为表象化的呈现，可谓将颠倒再次做了个颠倒。如果说在马克思那里，商品周身尚维持着一个可直接触摸的感性物质形式的话，那么到了今天的资本主义生活中，连那张“跳舞的桌子”——神秘的物的外壳都蒸发了。茫茫世界，我们的触觉完全失去了用武之地，唯余眼前诱人的影像叠映出来的景观。不过，这并不是说物真的就变成了完全虚无的景象，德波说的是，在生活中，景象成了决定性的力量。景象制造欲望，欲望决定生产，也就是说物质生产虽然依旧是客观的，但却在景象制造出来的假象和魔法操控之下劳作。好一个颠倒又再颠倒的世界！“在这个真正颠倒的世界，真相不过是虚假的一个瞬间”。［1］44景象叠映景象，而人就生活在这光怪陆离的虚假幻象之中，可悲地抓着幻象这根稻草而活。
从生活的每个方面分离出来的影像群（images）汇成一条共同的河流，这样，生活的统一便不再可能被重建。重新将他们自己编组为新的整体的、关于现实的片断的景色，只能展现为一个纯粹静观的、隔离的伪世界（pseudo?world）。这一世界之影像的专门化，发展成一个自主自足的影像世界，在这里，骗人者也被欺骗和蒙蔽。作为生活具体颠倒的景观，总体上是非生命之物的自发运动。［1］43
景观是生活的具体颠倒，它由现实中“片断的景色”叠映而成，构筑了一个非生命之物的自主自足的自在运动，其本质是影像编织成的被隔离的“虚假世界”。所以，“现实显现于景观，景观就是现实。这种彼此的异化乃是现存社会的支撑与本质”。［1］44
景观帝国主义与无以反抗的霸权
当然，在德波眼中，景观的出现并不就意味着世界已被虚化为一幅影像图景，“景观不能被理解为一种由大众传播技术制造的视觉欺骗”，必须充分理解：“景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系。”［1］43这无疑是马克思那个历史现象学的批判逻辑之延伸，只不过在马克思那里，资本主义市场中经济现象之间的关系实为物化了的人与人的社会关系，而在德波笔下，它却被景观化了。从某种意义上说，德波算是一语道破了天机。值得注意的是，在德波此处对马克思批判逻辑的改动中，其实已经内含了一种否定性的超越，即在今天的资本主义社会里，物质生产方式中的决定性结构开始转向以影像方式为主导的景观生产方式。后来的波斯特也是遵循这个逻辑，提出了信息生产方式之类的替代方案（注：参见波斯特：《第二媒介时代》，南京：南京大学出版社2001年版；《信息方式》，北京：商务印书馆2000年版。）。所以，德波才会说：从整体上理解景观，它不仅是占统治地位的生产方式的结果，也是其目标。景观不是附加于现实世界的无关紧要的装饰或补充，它是现实社会非现实的核心。在其全部特有的形式——新闻、宣传、广告、娱乐表演中，景观成为主导性的生活模式。景观是对在生产领域或由生产所决定的消费领域中已作出的选择的普遍肯定。在内容和形式方面，景观总是现存体制条件和目标的总的正当性的理由，景观也是这种正当性理由的永久在场（permanent presence），因为它垄断了耗费在生产过程之外的大部分时间。［1］43
德波的思路还算清晰，他知道必须紧扣马克思的物质生产基础，然后参照性地给景观一个结构性的理论定位。贝斯特评论道，德波的理论意图还是“想把握社会的构成关系，并破译它们的意识形态运作”。［4］81这一点，完全异质于后来彻底拒斥马克思的鲍德里亚。在德波看来，景观最重要的本质有二：
首先，是景观已经成为当前资本主义生产方式的目标，或者叫“现实社会非现实的核心”，更通俗地说，景观已然成为现今人们“主导性的生活模式”。这是何其重要的一个理论断言！相对于过去人们对吃穿住行等物质性目标的追求而言，今天的人们在生活目标和生活模式上的观念已经发生了天翻地覆的变化，而今我们追求的，是一种让人眼花目眩的景观秀。这一点在现代人对新闻、宣传、广告和娱乐等大量非本真的需要中得到了突出的体现。人之存在不再由自己真实的需要构成，而是由景观所指向的展示性目标和异化性的需要堆积而至。“景观似乎就是它的目标。”所以，德波有言，“以现代工业为基础的社会决非偶然地或表面的就是景观的，相反，景观恰恰是这一社会最根本性的出口。在景观——统治经济秩序的视觉映像中，目标是不存在的，发展就是一切。景观的目标就在于它自身”。［1］45此处悄然发生了一个相当重要的转折，现代工业社会（特别是20世纪60年代以来）的基础不再是传统社会中物质生产物品与消费的真实关系了，而是景观，是由视觉映像来统治经济的秩序。所以，真实的目标（包括社会历史的前进和人的需要）烟消云散，景观就是一切，景观就是目标。后来的许多学者纷纷指出，德波所处的20世纪60年代，其实只能说是景观发展的“初级阶段”，而“今天的景观社会已经步入一个得到完全发展的阶段”。［8］27 20年以后，德波自己也发现，“当景观的密度在社会中心日益增加时，它又最大限度将其边界扩散至社会的所有方面”。［1］135
其次，是景观的意识形态功能。德波曾经说过，景观的存在和统治性的布展恰恰证明了今日资本主义体制的合法性，人们在对景观的顺从中无意识地肯定着现实的统治。所以，景观也是当代资本主义合法性的“永久在场”。这话已经指认了景观的意识形态功能。具体而言，包含三个方面：其一，景观通过肯定性的表象，将人们锚定于资本家在生产和消费中“已作出的选择”。换句话说，如今在我们生活的每个细节情境中，都不得不在广告炫示的情景牵引下，不自觉地面对一个已经被装饰过的欲望对象世界。广告在它管辖的辽阔疆域里纵横驰骋，而我们却无能为力，更无处可逃。优雅迷人的画面、窈窕的影像美女、时尚的生活样态和各式各样令人不得不信服的专家引导，使每个人从表层的理性认知到深层的隐性欲望都跌入到五光十色的诱人景观之中，万劫不复。德波曾经刻薄地批评那些为景观服务的专家，他说，“所有服务于国家和媒体的专家，只有这样做时他们才达到了他们的地位，即每一个专家都必须追随他的主人，因为所有以前适于独立的可能性，通过现代社会的组织模式都已逐渐减少为零。当然最有用的专家是那些最能撒谎的人。和他们的各种动机相一致，他们也需要专家是弄虚作假者和白痴。”［1］142世界就是一幅无处不在的景观，所以我们无从选择，更加无以反抗。在购买景观和对景观生活方式的无意识顺从中，我们直接肯定着现存体制。德波说，“景观是一种表象的肯定和将全部社会生活认同为纯粹表象的肯定。”［1］44其二，通过审查而展现出来的景观，也必然是现存体制合法性的同谋。景观，当然是一种隐性的意识形态。换句话说，无论是通过广告还是通过其他影像，呈现在我们面前的各种景观，其本质都是认同性地或者是无意识地支配着人们的欲望结构。我们以对商品疯狂的追逐来肯定资本主义的市场体制，或者是在影像文化的引诱下，将现存的资产阶级生活方式误认为本真的存在方式，自愿成为五体投地的奴隶。其三，景观还通过支配生产之外的大部分时间来达到对现代人的全面控制，这也是德波关于当代资本主义统治新形式的一个发现，即对人的非劳作时间的控制。景观的主要捕捉对象其实恰恰是生产之外人的闲暇时间。景观的无意识心理文化控制和对人的虚假消费的制造，都是在生产之外的时间中悄然发生的。由此，资本对人的统治在空间和时间上都大大扩展了。并且，也正是由于景观能在一切闲暇时间中对人发生颠倒性欲望驱动，才使物质生产更加远离人之真实需要，从而更直接地服务于资本的剩余价值增值。
可是，景观何德何能，它到底凭借的是哪一点，竟能如此牢牢地掌控现代人呢？德波给出的答案如下：
景观自身展现为某种不容争辩的和不可接近的事物 。它发出的唯一信息是：“呈现的东西都是好的，好的东西才呈现出来。”原则上它所要求的态度是被动的接受，实际上它已通过表象的垄断，通过无需应答的炫示（appearances）实现了。［1］44
景观画面中之物是不容争辩的，景观，就是一段又一段强制性的独白，在这场只能屈从而不能对话的影像布展中，我们绝对无法对景观来一番批判性的审视。德波说，“当电视显示出美好的画面，并辅以厚颜无耻的谎言般的解释时，傻瓜就相信一切都是很清楚的”。［1］161或者也可以用德塞托的话来形容，即电视观众“不能在自己的电视屏幕上写下任何东西：他始终是在被驱逐的产品之外的，在这个幻象中不扮演任何角色。他失去了创造者的权力，或者只是一个纯粹的接受者”。［7］89举例而言，比如对现今每天电视广告中不厌其烦地炫示的汽车和数码相机的性能，普通老百姓绝对不可能说出一句“不”字。今天推荐录像机，明天可能就展示VCD的优越性，而后天，我们将看到高清晰度的DVD。当每个家庭里充斥各种无用的电器时，不断消失又不断生成的新景观背后，俨然晃动着资本家点着钞票仰天大笑的身影。如是，即为景观无声的暴力性，景观的逻辑，是幕后隐遁的资本的殖民逻辑。
影像的流动势如破竹，这一流动的影像类似于随意控制这个可感觉的世界的单一化内涵的他人；他决定影像流动的地点和它应该如何显示的节奏，像不断的而又任意的奇袭一样，他不留时间给反思，并完全独立于观众可能对他的理解或思考。［1］147
景观帝国主义的逻辑必然是：“呈现的东西都是好的，好的东西才呈现出来。”呈现是被强制性设定的，而使景观展示出来的“同义反复”的表象也是被垄断的，垄断本身又由无需应答的单向度的肯定维系，这就是景观背面的真相。德波指出，“个性的消除是具体屈从于景观规则存在的不幸附属物，这一存在甚至还在不断地除去真实经历的可能性，并从而除去了个人选择的发现。”［1］149所以，我们眼前只有一条路可走：被动地接受。当然，对此也不乏不同的声音，比如凯尔纳就认为，景观并不是如德波所说的从来无往而不胜，相反，它也可能陷入自我矛盾和逆转的窘境。
以德波之见，当代资本主义景观统治之所以能够成功，最重要的法宝还在于，它让人们悄然忘却曾经存在过的历史，或者叫毁灭历史。关于这一论点，德波曾在1988年发表的《关于〈景观社会〉的评论》一文中加以说明。他分析道：
景观统治的绝对优先权就是根除历史知识；首先根除的正是全部理性信息和关于最近之过去的评论。关于这一点的证据是如此明显几乎用不着进一步的说明。伴随着完美的技巧，景观组织安排了对什么将要发生的无知，及紧随其后的对如何理解的忘记。某事越是重要，它就越是被隐藏起来。［1］140
之所以如此，是因为惟有既不知晓历史，也不再关心存在时，人们才可能一言不发地顺从于景观呈现给自己的虚假在场。景观“隔离了来自于它的语境、它的过去、它的意图和它的结果的所有展示。它是完全不合逻辑的。因为没有什么东西同它相矛盾，它有权与自己相抵触，并修改自己的过去”。景观，是最喜新厌旧的。各种地摊小报上今天还在不遗余力推崇的商品或者“健康指南”，明天就可能在推销另一种商品或药品的广告里成为被攻击的对象。更为嚣张的是，景观甚至能直接遮蔽刚刚发生的事件真相。“通过将新近的过去驱赶进隐匿之所，使每一个人在社会内忘掉历史精神这一对历史的放逐，景观所赢得的珍贵的优势首先是遮蔽它自己踪迹的能力——遮蔽它最近的世界性征服的真实过程。它的力量似乎早已常见，就像它总是在那里一样。所有的篡位者都分享这一目标：使我们忘记他们仅是刚刚到达。”［1］141总之，景观一手遮天，除却它所愿意呈现的画面之外，我们的视野里空无一物。“当景观有三天停止谈论某事时，好像这事就已不存在了。因为那时景观在继续议论别的事，总之，自此以后别的事又存在了。”［1］143德波的这个说明可谓一针见血。譬如，现今的媒体动辄宣布对某歌星或公众人物进行“封杀”，这一招倒是屡试不爽，因为只要有一段时间在景观中缺席，凭你再如雷贯耳的角色，也将悄无声息地消失，如石沉大海一般激不起一点微澜。因为，你的存在其实就是景观存在；封杀你的景观呈现，无异于直接谋杀了你。德波说，我们只能感觉和关注当下的影像愿意让我们了解的东西，但对这些东西从何而来、怎样发生我们却一无所知。“随着历史的毁灭，当代事件自身退隐进一种遥远的寓言般的无法证实的故事领域、未经检查的统计学、靠不住的解释和站不住脚的推理之中。”如此这般的断言我们并不非常陌生，但是心中却也恐惧莫名。
挣扎在影像虚幻的光芒之下，德波不无忧伤地断言，景观将“是永远照耀现代被动性帝国的不落的太阳，它覆盖世界的整个表面并永恒沐浴在自身的光辉之中”［1］43。
景观是关于其自身统治秩序的不间断的演讲，是永不停止的自我赞美的独白，是其自身生活所有方面极权管理阶段的自画像。景观关系的那种拜物教的和纯然客观的表象，掩盖人与人之间和阶级与阶级之间关系的真正特性：一种带有其必然规律性的第二自然对我们环境的统治。［1］47
进而，德波认定，“作为当今物品生产不可缺少的背景，作为制度基本原理的陈述，作为一个直接塑造不断增长的影像对象(d'images?objets)的发达经济部门，景观成为当今社会的主要生产。”［1］43这话指认了景观在当今社会中不可动摇的掌控地位，即是为今天“社会的主要生产”。言下之意有三：一是今天社会的一切物品生产都已无法挣脱景观炫示和推销的背景，甚至可以说没有景观，就没有物品的生产；二是作为一种重要的产品，景观已经造就了自身制造和生产的发达状态，景观生产俨然成为现今最重要和最显赫的经济部门；三是景观对现行资本主义制度基本原理具有关键的表象和维系作用，景观是当今最大的政治。凯尔纳指出，德波眼里的景观就是“去政治化和推广绥靖政策的工具”，“它使社会主体变得麻木不仁，将大众的注意力从现实生活中最紧迫的任务上转移开”。［10］3
德波的另一个重要观点是他明确反对利用媒体来中性地遮蔽景观的意识形态性质。针对西方学界20世纪70年代流行起来的“大众传媒时代”的提法，德波批评道：
人们宁愿使用“媒体”这个术语而不喜欢谈论景观。通过这一术语人们意欲描述一种纯粹的工具，一种公共设施，一种通过最终达到绝对单面性信息交流形式的大众传播媒体，来促进新的大量大众传播工具的不偏不倚的职业化的公共设施，藉此，已作出的决定被显现为消极赞美。［1］137
作为一种统治形式，德波笔下的景观与媒介理论所谓的媒体是完全异质的两种表述，后者指的只是一般的传播工具。问题的关键在于，中立的媒体根本不存在，“形式上看来这些媒体似乎是独立的，但事实上它总是秘密地与各种各样特殊的网络系统相联系”。［1］139就此，德波将理论批判的矛头直指媒介理论创始人麦克卢汉，指责他一手炮制了所谓人的“身体延伸”的媒介理论王国。德波的批评十分尖刻，他说：
麦克卢汉本人，景观的第一个护教论者，似乎最深信这个世纪低能的人，当他在1976年终于发现“大众传播媒体的压力导致非理性”，并且修改大众传媒的用法正变得十分紧迫时，就改变了自己的思想。这位多伦多的圣哲以前花费了几十年的时间，对毫不费力的即刻达到的“地球村”所全部创造的无数的自由感到惊奇。［1］149
显然，在德波的理论视界里，并没有人们津津乐道的工具性媒介，他认为我们看得见的，只是长袖善舞、无处不在的景观。景观，是现实资本主义统治无往不胜的新式利器，而关于大众传媒时代的动人传说，不过只是布尔乔亚意识形态的景观社会而已。
分离：表象化景观的深刻现实背景
在德波看来，造成当今社会景观化的罪魁祸首，是当代资本主义社会生活中发生的分离。十分有趣的是，此时他却没有使用人们耳熟能详的异化概念来标注自己的关键词。他甚至说过这样一句话：“分离(séparation)是景观的全部。”［1］47我注意到，在自己的理论言说中德波始终并未丢弃马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈宗教批判的逻辑，在此，马克思的言说又一次被发扬光大了：
作为异化思想（alienated thought）之力量与异化力量之思想的哲学，从来就不能独自替代神学。景观是对宗教幻觉的具体重构。景观技术没有驱散人类将自己异化的力量投射其中的宗教迷雾；相反，它只是将这些迷雾降落到人们生活的尘世，并达到这样的程度——使生活最世俗的方面也日益变得暧昧不清和令人窒息。代表对世俗生活整体拒绝的幻象天堂不再投向苍天，而被植入世俗生活自身。景观是一种将人类力量放逐到“现世之外”，并使人们内在分离达到顶点的技术样式。［1］46
众所周知，马克思批评费尔巴哈没有关注宗教神学的基础是现实生活本身的分离，并指出倘要真正消除人们心中的幻象，惟有削除现实生活中的矛盾。而德波则认为景观就是“对宗教的幻觉的具体重建”，正是它，将生活本身迷雾化了。我们都知道，布尔乔亚启蒙思想对神学迷雾的否定，实际上就是在重建人们的世俗生活。在钢筋水泥构筑的工业化现代性中，幻想彼岸那座美好的上帝之城早已变成自然的现实对象化改造，而神学的禁欲出世也成了感性欲望的解放和现世声色犬马的享乐。然而，在德波看来，今天的景观将人间再度变回“幻象天堂”。景观中人的真实生活牢牢地被影像幻觉所控制。此时，幻象又在了，然而它不再是彼岸的神性天堂，而就在我们身边。何其深刻的比喻！一句话——我们好不容易从缥缈的宗教幻觉中踩到了物化的实地上，然而德波却又让我们在景观的迷雾里再度一脚踏空！
德波认为，对宗教神学的发生学研究来说，“以阶级分工形式表现的社会分工导致了最初的宗教冥想形式：全部权力总是把自身伪装起来的神话秩序。宗教论证了宇宙论与本体论秩序的合理性，而这种秩序是和统治者的利益一致的；它诠释并美化了这种利益，而这正是这个社会所不能做到的”。［1］47这话不无道理。社会本身的矛盾和分裂是宗教幻想的最初形式，土地上的等级要由天堂中的等级来神化，说到底，天上的神仙是维护地上人的利益的。在这个意义上看，宗教本身已经带有一定的景观性，其性质是“一种对缺失的共同认可，是对作为普遍经历的一种整体环境的具体社会活动的匮乏的虚构的补偿”。不过，德波又发现，比之宗教具有的景观性而言，今天的景观则有另一种相反的功能：
与此相反，现代景观则描述了社会所能做到的，但在这种描述中，允许做的事情与可能做的事情是截然对立的。在人们生存状况的实际改变中，景观使人们保持了一种无意识状态。像一个虚假神圣的上帝，景观自己创造自己，自己制定自己的规则。景观展示其所是：一种以生产力的增长为基础的、受制于机器的独立运动的、产生于一种日益精确地将劳动分工碎片化为姿势和动作的自在发展的分离力量。于是，工作的目的就只是为了不断扩展的市场。在这一发展过程中，所有共同体和所有批判意识都消解了；在这个过程中，相互分离的力量不可能再重新统一起来。［1］47
在德波看来，这是一个重要的异质性。与宗教幻觉弥补现实所不能的功能不同，今天的景观恰恰呈现了生活中所能做到的事情。不！准确地说，应该叫只能“允许做到的事情”，而非真正可能做到的事情。人在景观中是被隐性控制的，不得不无意识地臣服于景观制造出来的游戏规则，从而也就遮蔽了现实中真正出现的分离：一是社会的发展以生产力的增长为目的，而非人本身的发展，财富的增长是社会运动的唯一内驱力，人的存在反倒成为疯狂追逐利益的工具。这是马克思那个资本主义生产方式中手段与目的发生颠倒的观点。二是个人主体已被机器系统和劳动分工“碎片化”为某种姿势、动作和外部力量的附属物，从而不是他自己的全面发展。我以为，这其实也算不上是什么新论点，从席勒、马克思到青年卢卡奇，对此都已经做过比较充分的论述。三是面对这一外在的现实畸变，人们只能无意识地、肯定性地认同其中，从而浑然不觉地丧失自己的一切否定性批判维度。关于这种指证，马尔库塞的《单向度的人》中有更加明确的具体讨论。德波认定，以上这些重要的社会分离，在景观中被严严实实地掩盖了。不难发现，他的这个观点只是重新概括了已有的社会批判理论中一些基本观点，不过是拿一把新壶装了旧酒而已。
接着，德波提出了当代资本主义景观社会的分离批判理论。与之前如出一辙，这一次，德波模仿的是青年马克思和青年卢卡奇。有意思的是，他既没有使用青年马克思的异化范畴，也没有使用后者和青年卢卡奇都曾经用过的物化概念，而是标举了一个十分实证和通俗的规定性：分离。德波认为，分离是景观发生的现实社会基础。具体而言，包括以下几个方面：
首先，工人与产品被分离。“从他们的产品中分离出来的人们，以日益强大的力量制造他们世界的每个细部，同时他们也发现，他们与这个世界越来越疏离。他们的生活越是他们自己的产物，他们就越是被排除于这一生活之外”。［1］49熟悉马克思《1844年经济学哲学手稿》的人都会知道德波这段话的原出处，只不过这一次产品异化改名为产品分离了。德波的语境与1844年的青年马克思倒确实有其相似之处，但他并未指明工人与产品的分离与景观的内在关联为何。因为，这种“分离”并不是今天资本主义生活世界中的新现象。
其次，生产者之间直接交往的分离。在德波看来，“工人和产品的普遍分离已消除掉了任何对已完成活动的统一的观点，消除掉了生产者之间的全部直接交往。伴随着分离产品的日益聚积和生产过程的不断集中，统一与交往被这个制度的管理者所垄断。这一分离经济体制的成功就在于使整个世界无产阶级化”。在我看来，这一段仍然没有新意。但此时德波已经不是依据《1844年经济学哲学手稿》，而倒是从《1857－1858年经济学手稿》或《资本论》出发了。准确一点说，应该是由于劳动分工与市场交换，劳动者原先自足的统一生产活动过程被消解为片面的劳动，劳动者之间不再直接面对，劳动产品直接交换的关系也被物与物的市场中介代替了。不同的是，在斯密—马克思所面对的自由资本主义时期，由市场完成的这种间接性交往并不是由统治者直接“垄断”的，而德波认为，在他所处的时代垄断经济结构全面控制社会存在的那出戏真的上演了，并且这种直接控制成了资本家制造景观的重要基础。遗憾的是，对这一点，德波没有能再深入下去。
其三，非劳动时间的分离。注意！这个论点算得上是新东西了。德波认为，生产本身的分离必然导致“在早先社会中与人们的原初劳动密切相联的基本经验，已处于被与被动性（inactivity）和非劳动领域相联的生活的认同所取代的过程中”，并且会形成“这一分离制度进化的高峰”。换句话说，人们在前资本主义社会中那种与感性的具体劳动相关联的经验，已经为劳动之外的被动性闲暇生活的认同所取代，关键在于，劳作之外的时间恰恰就是现实分离的一部分：
这种被动性（inactivity）绝不是从生产活动中解放出来的东西，它以一种既心神不安又向往地屈从于生产制度的需要和结果的形式依赖于生产活动，它本身就是这一生产合理性的结果之一。在活动之外不存在自由，并且在景观中一切活动都是被禁止的——所有真实的活动都被导入景观的全球性建构之中。因此，人们所提及的所有“从劳动中解放出来”东西，即日益增长的休闲时间（leisure time），既不是劳动自身的解放，也不是由这类劳动所塑造的这一世界的解放。没有哪一种在劳动中被掠去的活动，能够通过屈从于劳动所生产出来的东西重新获得。［1］48
故尔，在当代资本主义生产过程中，面对自动化机器系统巨大的操控力量，劳动者始终处在被动的地位，这一点，马克思已经看到了。马克思没能看到的是，在原本美好的闲暇时间中，人的存在非但同样不能实现自由而全面发展，实现一种舒展的创造性，相反，同样是被奴役和被动的。绝望因此油然而生，景观统治的实现不再主要以生产劳动时间为限，相反，它最擅长的，恰恰是对劳动时间之外的闲暇时间的支配和控制。在景观的奴役之下，连原本应该能充分发挥创造性能力的闲暇时间也充斥着一种表面主动、内里消极的被动性。这一次，人彻底成了翻不出如来掌心的孙猴子，无论何时何地，我们只能被动地活在景观之中。
德波明确指出，在劳动之外的闲暇生活里发生的可悲的生存被动性并非是生产过程释放出来的，而是由景观亲手制造的。何出此言？因为在资本主义景观生活中，“从汽车到电视，景观系统选中生产的所有商品，作为不断强化制造‘孤独的人群’的武器，同样也服务于这一景观体系。景观不断地、更加精确地重新发现自己的种种假定”。可见，在资本主义社会中，人只能面对景观强加于自己的东西，他只是一个被动接收影像的观众。我们不再能听从自己的个性，甚至已经不能知道自己的真实需要，不能在闲暇时间中舒展创造性和主动性，一切闲暇生活的模式都是由景观事先制造的。总而言之，资本逻辑对劳动之外的时间实施了一种全新的殖民统治。在阳光明媚的假日中，人们可能自助旅行，可能去户外体育锻炼，也可能到商店、饭店和其他娱乐场所休闲消费，但这一切，几乎都是在景观无形的教唆和预设控制下进行的。我们号称正在自由地享乐、主动地活动，然而真的不是！主动性和创造性的光鲜外表之下，真正发生的还是一种闲暇生活中的伪主动性和被动性，其本质仍然是无个性。惟其如此，德波说，“个性的消除是具体屈从于景观规则存在的不幸附属物，这一存在甚至还在不断地除去真实经历的可能性，并从而除去了个人选择的发现”。［1］49凯尔纳则称其为“景观的‘屈从式消费’使人远离对生活的积极参与和创造”。［10］3
屈从于预设（contemplated ）对象（是他自己非思活动的结果）的观众(spectateur)的异化，以下面的方式表现出来：他预期得越多，他生活得就越少；他将自己认同为需求的主导影像越多，他对自己的生存和欲望就理解得越少。景观与积极主动的主体的疏离，通过以下事实呈现出来：个人的姿势不再是他自己的；它们是另外一个人的，而后者又将这些姿势展示给他看。观众在哪里都感到不自在，因为景观无处不在。［1］48
最显明的例子无疑就是如今为数众多的影视媒体和平面媒体，它们的内容和对象其实都是预先设计好的，商人们躲在幕后着力制造种种我们将去预期和追求的东西，一旦我们真将这些影像内容内化为自己的欲望时，也就失去了自己内心真正的需要，这就是德波那个“他预期得越多，他生活得就越少；他将自己认同为需求的主导影像越多，他对自己的生存和欲望就理解得越少”一说的基本意思。其实，在德波此处的阐述中，其对青年马克思《1844年经济学哲学手稿》异化思想的挪用已经显露无遗了。
最后，景观是一台生产和粉饰异化的新机器。在今天的社会中，“工人并不生产自身，他生产出一种独立于他们自身的力量”。听起来甚至似乎不像是在说分离，而直接就是异化登场了。这是一种重要的理论转换。功亏一篑的是，德波并没有说明这种概念逻辑转换的意义。
这种生产的成功及其产品的丰裕，则作为一种剥夺的丰裕为生产者所经历。由于异化产品的日益骤增，全部的时间和空间变得越来越外在于他们。景观正是这一新世界的地图，这幅地图刚好等于景观所描绘的疆域。那些逃离我们的力量，以其全部力量向我们展示了它们自身。［1］49
这是一段过于形而上学且含混不清的论述。景观为什么是新异化世界的地图？那些逃离我们的力量又如何展示它们自身？对这些，作者一概语焉不详，他只是强调，“景观的社会功能就是异化的具体生产”。可是，对于至关重要的分离理论与异化之间的关联，他却忘了做个认真的交待。
《景观社会》一书第一章的结束语是：“资本变成为一个影像，当积累达到如此程度时，景观也就是资本。”［1］49这话当然也可以算得上是一个理论逻辑上的深入，显然，资本与景观的关系将是他下一个重点论述的问题。
参考文献：
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