一、引言
1990年，笔者在沿海城市泉州从事人类学实地考察。在这坐古老城市中，我面对的问题很多，而其中之最大者，系为这座所谓“历史文化名城”之与一般社会人类学田野工作地点的差异。泉州有悠久的历史，它又是一座规模较大、社会力量错综复杂的城市。由于国家行政空间与地方的民间力量并存，对外商业及文化交流十分频繁，因此这里的文化与一般社会人类学者笔下的民族志构成了很大的反差。于是，我的研究就不能局限于村落—社区“微型社会学观察”，而有必要通过综合历史文献与人类学田野工作研究方法，来展示这座城市复杂的历史与文化的面貌。在调查过程中，除了田野工作的参与观察和深度访谈之外，有关地方社会与文化的丰富历史文献，也为我提供了大量素材。
在一次偶然的机会中，我从一位友人处得到一件文本，该文本名为《泉州承天寺万缘普度》[1]，实为清光绪二十二年（1896年）泉州举行的一次大规模超度仪式的文件汇编。文本一部分完整地记录了泉州城市内部地缘社区组织的地名，并表现了仪式组织者及衙门对于此类组织的矛盾态度。关于地缘社区组织和仪式活动的研究，在70年代以来成为汉人社会的人类学研究的主要专题。现存的研究主要以田野观察中的仪式活动为基础，关注点主要是社区空间的社会构成。在从事此一方面的研究时，来自西方的社会人类学者虽关注社区空间构成的过程，但由于对地方历史文献重视不够，因此其对于空间社会构成的解释，局限于不同种类的结构理论。我利用《泉州承天寺万缘普度》文本及其他地方文献，分析了地缘组织兴起与演变，并对于行政空间与民间地缘崇拜之间关系展开了探讨。在一篇关于地缘崇拜组织的论文中，我指出这一文本记载的民间“轮流普度”（当地又简称“轮普”）仪式，是特定历史条件下民间与政府力量临时合并的产物(Wang 1995)。在本文中，我则要侧重分析《泉州承天寺万缘普度》记载的另一方面内容，即承天寺举办的超度仪式。这是一个特定历史事件，它是仪式性的，但却不乏有其时代的社会与观念内涵。我尤其要关注一个事实：这次超度仪式发生于甲午战争之后一年，反映了清末中国在对外战争中的失败所引起的地方社会危机意识及为了克服危机而展开的地方社会运动。
汉人的超度仪式,一般可以分为为死亡者个人举行的超度(这可以是丧仪的组成部分,也可以在丧葬后举行)、为无主孤魂举行的年度周期性超度仪式（如一般年节中的中元普度）及为特殊时间的“紧要关头”举行的特殊超度仪式（参见：de Groot 1884）。泉州承天寺的超度仪式，属于其中的第三类。从据社会人类学者的分析，无论是何种超度，超度仪式可以被视为是“社会秩序之再生产所最必需的文化构想资料”（Bloch and Parry 1982: 7）。中国东南沿海的这一超度仪式，显然也具有这一方面的象征含义：它是为了在死亡造成的混乱后重新创造社会秩序的象征手段。然而，由于这场超度仪式发生于特殊的历史时刻，因此，这里所说的“社会秩序之再生产”的象征意义，必然与那个特定的历史时刻构成直接的联系，这一仪式本来也当具有它的特定内涵。
关于这个特定的历史时刻，《泉州承天寺万缘普度》使我想起很多，其中有一幕“大场景”我难以忘记：明代以前的泉州，曾是“东方第一大港”，在世界性的贸易和文化交流中曾经扮演着极为重要的角色(庄为玑、庄景辉、王连茂 1988)。但明以后，泉州骤然失去其商业与文化交流的重要地位，而成为晚期中华帝国“沿海的边疆”。到了清代后期，尽管泉州与中国其他地区一样保持一定程度的内在社会动力，但随着中国本土的文明体系让位于外来帝国主义势力的冲击,这个城市中的各社会阶层共同面对着一种空前的危机意识。甲午战争及战后台湾的割让，使地方社会的危机意识又上升了一个层次。在危机四伏的状况下，政府官僚与地方社会中的不同群体以不同的方式对外来的冲击作出反应，而泉州承天寺举办的万缘普度仪式，集中反映了这种文化反应的基本特征。
这样一幕历史场景，不免使我对于这座东南沿海的古代港城产生一种悲壮的历史感怀。任何危机意识都有应当对它负责的因素——西方资本主义世界的侵略主义心态、末代中华帝王的无能等等，无非是带有意识形态旨趣的某些历史学研究者经常要鞭笞的。然而，倘若我们要以学术的冷静态度来对待诸如此类的事件，则历史责任的追溯不是我们的首要使命，我们首先需要做的是具体的学术分析。在我看来，这件文本记录的事件，与社会人类学者向来关注的所谓“文化接触”（Malinowski 1945;费孝通 1998）有关系，尤其是反映了“文化接触”过程中本土的文化心态。鉴于《泉州承天寺万缘普度》属于忠实记录仪式活动的罕见文本，我对它进行了基本的整理和标点。在此基础上，我将在这里利用这一文本来分析这次大型超度仪式的起因、组织、活动过程以及所有这一切反映的地方危亡意识。而由于这次超度仪式展示了19世纪末期，中国东南沿海的地方社会在与外来力量接触过程中出现的一种特殊的文化心态，同时展示了这种文化心态与更宏观的历史场景的关联及与其他种类的心态的差异，因此，我在仪式的具体分析之后，也将对仪式展示的历史情状与观念进行一定的分析。
二、对于幽魂的恐惧
中国人对于“外人”的抵抗性反应，早在中国与外国帝国主义接触的早期就已经出现了。最早的抵抗性反应的特点，表现在正统意识形态的维持者在文化关系中的“高傲态度”，即表现在中华帝国文明对于那些“缺乏礼仪”的“洋夷”的文化偏见上；相形之下，随着历史的脚步迈入19世纪的末期，随着“华夷关系”向海外势力的单向倾斜，到了18世纪后期，对于“洋夷”的优势的意识已经为一种对于“勾魂”的超自然势力的恐惧所取代（Kuhn 1990）。到了19世纪末期，在清王朝对
“洋夷”彻底示弱的时代到了之际，这种文化上的恐惧意识上升到了极点。
也就是当这种恐惧意识在中国各地上升之时，日本这个新兴的近代国家正处在资本主义蓬勃发展的阶段，它从1868年明治维新后逐步成为远东强国，后加盟于“西洋”势力之中，威胁着中国的东北和东南沿海地区。到了清朝在西南内陆地区“中法战争”中失败之后10年，日本得到英、美等国的支持，图谋从朝鲜北进中国，并试图变台湾为其殖民地。日本的扩张态势所导致的中日紧张关系，最终以中日“甲午海战”的爆发而发展到了高潮阶段。[2] 尽管清朝的北洋海军在对日的战争中并不是完全处于弱势，但对于“东洋”的恐惧促使清王朝自动地对日方作出巨大“退让”，结果于光绪二十一年三月（公元1895年4月）与日方签定《马关条约》，把辽东半岛和台湾及其附属诸岛割让给日本，并给予日本战争赔款，为其添设通商口岸。在《马关条约》签定以后，日本军队开始登陆台湾，准备对台湾实行殖民化。在日本登陆的过程中，台湾官兵、地方士绅领导的军事组织以及民间各界进行了激烈的抵抗，但最终由于缺乏朝廷的支持而伤亡惨重。
保卫台湾的战争所带来的伤亡，随即在海峡对岸的泉州地区造成了一场深刻的恐惧。其时，泉州正好又流行瘟疫，为病魔带走的人命达到如此之多，以致于人们不禁要将这个事件与战争带来的伤亡相联系。人们清楚地知道，由战争和瘟疫带来的死亡是由一定原因引起的。然而，对于如何克服战争和疾病带来的生命危机这个问题，无论是民间各界，还是在政府官员当中，对于采取何种现实的行动都无计可施。于是，人们发现，他们所能做到的，只不过是用“超现实”的办法来处置已经发生的事件，挽回已经丧失的生命。于是，在光绪二十二年（公元1896年），也就是在《马关条约》签定后的1年，在日本帝国主义势力在台湾建立其殖民统治的过程中，一场席卷泉州整个城乡地区的超度亡灵事件拉开的序幕。本文将认为，在泉州承天寺举行的万缘普度仪式，是中国人对于“外人”的一种象征反应（symbolic response）。
关于这场超度亡灵的运动，由负责仪式事物的组织编收的《泉州募劝承天万缘普度》文献留下了珍贵的记载。其中，关于超度仪式的起因和目的，《南无山海慧自在通王如来榜》一文作了如下明确的说明[3]：
今为大清国福建泉州府晋江县四来等境，共修因果，普度幽冥。翻贝叶之灵音，集刺桐之福荫。念近岁海疆多故，德邑被灾，燹火成墟，兵尘积野。小丑作跳梁之态，大兵扬挞伐之威；旌旗动而日月无光，干盾挥则风云变色，怅一城之骚扰，兽因鸡连，嗟百里之荒凉，龙吟虎啸。犹幸霓旌色壮，拔城还奏凯之师；鸾哕声扬，在泮纪献囚之绩。扫狼烟而开荆棘，谋鸠聚以奠苞桑，固已大地皆春，普天同庆已；孰知东征斧钺，一战空还，南国屏藩，三台遽削。相臣功业，独夸割地之能；天意苍茫，未及厌兵之候。至犬羊之小国，恣狼虎之雄威。台之人世受国恩，久居故土，惜江山之锦绣，耻戎狄之冠裳。剖腹开诚，合义士力图报效；割须潜遁，奈假王莫补空言。兵失掌而势孤，贼乘机而力进，天仞（什）九日，争关后羿之弓；万项惊涛，谁济传岩之楫。无怪干戈气夺，金鼓声虚，迁徒纷纷，死生了了。楚氛甚恶，动教屠毒生灵；秦政日苛，那惜凋残民命。是以沥孤城之血，祸遘睢阳；流四野之膏，惨遭回紇，含冤莫白，抱恨难平；共登枉死之城，愿入无生之路。青磷闪火，夜飘倚树之魂；白骨凝霜，昼作惊人之状。遂使兵戈之气，酿成疠疫之灾。加以青草烟霏，黄茅瘴发，灾星示异，祸水横流。五瘟使衔命而来，百姓家有身如寄。种无名之毒，吾末如何；罹未有之灾，至於此极。考医宗金鉴，空传老鼠之钻；脱国手青禳，谁擅摸龙之术。此即缕悬长命，符佩护身；五木薰汤百花酿水。要不足扶危，济困挽造化於须臾；起死回生，补阴阳之缺陷。吾郡犬牙相错，鳞籍联编，纵隔天河，潜通地轴。盼舟车之驾驭，载行旅以往来。彼毒焰之纵横，此恶氛之渐染。桐城内外，毒雾迷天，草野生灵，望风委地。嗟蜉蝣之性命，作鸿雁之哀鸣。所愿五邑名山，引祥云而遍覆；双江流水，化甘露以浓敷。乃集绅耆，共伸诚敬。效周官之逐疫，扫荡妖魔；赛楚国之迎神，肃清尘界。祥轮影射，寒生疠鬼之心；法鼓声沈，擂破游魂之胆。易才占夫且药，诗旋咏乎勿平。苟非得渡世之慈航，仗伏魔之慧剑，何以乘否极泰来之会，立乾旋坤转之功乎？
所以通淮关圣帝君目击疮夷，情关疴养，指琼台而下马，垂宝诰於扶鸾。为穷灾害之原，命结因缘之果，意以四郊战垒，英雄半昭沈埋；一纲灾区，生死何关种类。或关山万里，逆旅飘魂；或骨月[肉]一家，捐躯为国；或无儿之伯道，难延一线馨香；或骂贼之铁铉，竟入千秋鼎镬；或廓鸿声於宇宙，红尘堕浩劫之中；或著枭恶於邦家，黑籍隶阴诛之列。凡诸滞魄，共抱沈冤，随劫数以沦胥，讵区分乎兽善。善者知人谁不死，勘破机关关。恶者乃忿极而横，酿为妖异。诞登彼岸，非宝筏何以指迷津；普济众生，惟金绳乃以开觉路。故特扫月台之净地，施露泽於承天。赦命通关，卜九秋之下浣；树幡动鼓，诹十月之初旬。人第见烧爆竹则魑魅皆惊，散香花则魁魔共伏。洗月支之钵，则一城沐而灾消。薰弱水之香，则百里闻而沴祓。不知延沙门之法众，诵天竺之真言。结万善喜缘，广祈多福；度一切苦厄，大开法门。卌九天大会无遮，十八狱幽魂齐脱。更可破三生之孽，障鼓荡天机；开一片之婆心，轮回世界。谕孤魂之等众归女室与男堂。听说法於生公，点头大悟；得传经于天女，合掌鸣恭。发菩提心，省识不生不灭；运广长众，须知即色即空。分香积之清斋，含哺鼓腹；飨伊蒲之法食，义粟仁浆。翘道天堂，借阶梯於宝藏；脱身地府，凭忏悔於金经。晦气既消，祥氛自布；民登仁寿，化洽安平。不必饮鞠酒而延龄，不必服蓬羹而辟疫；不必写锺葵之影而群鬼消声，不必悬束艾之符而百灵效顺。吾想泉山秀挹，海国春融；干戈化日月之光，带砺享河山之福。甲科乙榜，龙虎同登；子妇丁男，螽麟衍庆。商贾入五都之市，利溥同人；农夫受百亩之田，岁歌大有。万家醉饱，共知让水廉泉；一曲升平谱出和风甘雨。
关于举办超度仪式的原因，上文说得很清楚，这是因为：“念近岁海疆多故，德邑被灾，燹火成墟，兵尘积野。”该文还记载：在不知如何解决危机的情况下，地方士绅请示了通淮庙关帝的旨意，关帝降旨，令地方官民“普济众生，惟金绳乃以开觉路”，期望通过这种仪式来“干戈化日月之光，带砺享河山之福”，重新造就“甲科乙榜龙虎同登，子妇丁男螽麟衍庆，商贾入五都之市利，溥同人农夫受百亩之田岁歌”等等泉州古代盛况。
这场超度亡灵的仪式，与许多非西方社会面对西方殖民主义“文化接触”而展开的“文化复振运动”（revitalization movement）十分相近。据美国早期人类学家华莱士（Anthony Wallace）的界定，复振运动的实质在于“社会成员通过深思熟虑的、有意识和有组织的方式，力图建构一个更为人满意的文化的努力。”（Wallace 1956）尽管这种运动可以发生在人类历史上的任何时期，但在文化激烈的接触过程中表现得最为集中。从广泛的类别上说，复振运动可以分为“本土主义型”和“完全接受外来文化型”两类。[4] 这两种类型的复振运动，都带有重建本土社会秩序的期待，但前者的表现是力图去恢复受到外来冲击的本土文化，后者则指在文化危机的过程中对于外来文化因素或整体的全盘接受。尽管我们很难以简单用其中一种去形容泉州清末举办的超度亡灵仪式，但从整体的特征看，这个仪式事件典型地具有组织地方社会成员，达到共同恢复中华文明秩序的目的。加之泉州超度亡灵的仪式强调了宗教在文化调整中的功能，因此它与本土主义型的复振运动更为相近，并因而集中地体现了19世纪末整个中国文化自觉运动的诉求。
三、“承天寺万缘普度”的发起
泉州超度亡灵的仪式事件，发生于光绪二十二年十月（1896年11月），举办地点在当地著名的佛教寺院承天寺，因其目的在于“结善缘”、“度亡灵”，故正式称为“承天寺万缘普度”。据华莱士的论述，文化的”复振运动”一般而言首先是由个别的宗教精英分子在梦幻中促发的意念，进而逐步传播到社会各界，引起社会大众的普遍支持，而变为一种席卷全社会的运动。考察遗留的文献记载，我们也可以看到，泉州“承天万缘普度”的缘起过程与“复振运动”的一般规律正相符合。具体而言，这场运动的发起组织是泉州著名的通淮关帝庙的宗教团体。
到19世纪末期，泉州通淮关帝庙已经成为当地最权威的民间宗教组织的所在地。在这个庙宇中，不仅设立一个管理地方宗教事物的“董事会”，而且还活跃着大量的“善书”宣讲活动和鸾堂组织的神明沟通仪式活动（曾焕智、傅金星 1986）。光绪二十一年，在日本殖民主义势力登陆海峡对岸的台湾不久之后，面对着“东洋夷人”的挑战和战乱引起的生命危机，通淮关帝庙的宗教活动团体早已通过鸾堂的仪式获得的关帝的“圣谕”，言其能够通过展开“巡狩”仪式而平息引起危机的幽魂。在关帝鸾堂授意的前提下，通淮关帝庙的宗教精英早已于该年关帝诞辰庙会（农历五月）之后数日举办了一次“关帝巡狩仪式。据泉州地方史家的研究（同上：63-70），这次“关帝巡狩”涉及的整个城区。巡狩开始之前一个月，关帝庙的宗教事务组织在泉州城的七个城门“出香条”（即贴出通告），告诉城内民众开始斋戒。其后，全城实行一场大扫除，清濠沟，折鸡埘，除障碍。出巡前三日，全市禁屠。接着，出“路关”如下：
泉郡通淮庙关圣夫子
汉寿亭侯圣驾游路关
日时由本庙起驾从 [某地] 经过[某地]至 [某地] 圣驾回庙
日时由本庙起驾从 [某地] 经过[某地]至 [某地] 圣驾回庙
日时由本庙起驾从 [某地] 经过[某地]至 [某地] 圣驾回庙
年月日
泉郡通淮关岳庙董事会
出巡前，充任巡狩组织者的缙绅董事与参与盛典的文武官员实行斋戒沐浴。之后，往元妙观向“天公”进表，向至高无上的众神之王奏闻，祈求弭宵降福。五月十九日夜子时，圣驾出庙。奉表缙绅在前，“香担”、“球炉”、“灯仪”跟随，然后是关帝二驾，龙宫城隍、关帝大驾、依次前进，一路上庄重肃穆。到元妙观，圣驾依次排列，奉表官肃立，司仪唱仪。礼毕圣驾回庙。傍晚开始第一天的巡狩，城区千家万户摆设香案，案上供五果、六斋、清茶、鲜花，点燃炷香、对烛，熏烧贡末、檀香。全城鞭炮轰鸣，动地震天，硝烟弥漫，烟灰腾空，执帚、举叉，拉布拦之信士信女，先行开路。通淮街上排好队列：路关前导，鸣锣开道。四面大锣，每面直径一米多，锣声沉雄。执捧举牌之士分成两行，“肃静”、“回避”、黄底金字。一个彪形大汉高擎大纛。纛杆插在竹筒中，竹筒挂在大汉项颈上。纛高数丈，纛尖系四条彩绳，四个大汉分四角拉牵。纛上写着“足义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。接着是旗灯，旗灯以灯为旗，扎三十二圈，每圈挂一对红灯，单行竖举，约二十余对。再次是长吹队，犀螺队，阵势威严。接着便是各铺境、各行庄、各乡里敬献的礼仪。礼仪大多是《山海经》图中的兽类，多用棉纸和纱绢糊成，底座加上木轮，推推拉拉前进。每件礼仪由乐队伴送，乐队有各种形式，或五音，或十音，或弦管车鼓。队伍填街塞巷，灯火成河，管弦喧天。待到关帝起驾“香炮”连响十二发，震耳欲聋。鞭炮大响，呼声腾起。人群拥着“大帝”、“二帝”出庙。二驾八人抬，八人护，大驾十六人抬。圣驾开始巡行，前呼后拥，大街变成人流。有障即除，有脏即清。天威驾临，沿途跪拜，叩头如捣蒜，响声如擂鼓，祷告如诵诗。有的泪随声下，感谢圣恩，虔敬之情无以复加。谁敢亵渎神明，冒犯众怒，立即化为齑粉（同上）。
据说，光绪二十一年“关帝巡狩”之后，泉州的疫情果然大减。但是，不久，从海峡对岸漂来的“孤魂野鬼”又给泉州的生命造成威胁，而瘟疫之害虽然暂时有所减轻，但不能说完全消灭。于是，光绪二十二年，通淮关帝庙的宗教社团组织进一步联合了泉州各道、佛教派、民间寺庙组织和地方士绅团体，重新向关帝“卜问”。关帝果然下“圣谕”，鼓励再度展开一次全地区的超度活动。关于此，《泉州募劝承天寺万缘普度》序文中说：
… …卜之关圣，果协人谋。阴惨以舒，阳和允布。盖此北邙上，东郭墦间；宿草丛生，半败亡之荒冢，白杨杀，或祭扫之无人。邓伯道遭天无知，曷胜凄凄；楚若敖为鬼求食，已叹馁而。至有身委海隅，知已而贵骨归 傅，任魂气之所之。首邱愿已虚，应同狐泣，无国之魂谁接，空化鹃啼。至於被难被灾、殒命或非正命；含冤含愤，轻生弗克超生。凡兹地下沈沦，均望法门俅拔。爰於孟冬六日，建四十九昼夜道场。香火有缘，联众心於一万；德施自普，度世界之三千。大愿船咸与诞登，天堂不远，往生咒勤加唪诵，地狱为空。异乡则路引齐颁，阴阳界无虞阻碍；水府，则法轮叠转，沈迷途立予超升。功果非诬，资财宜足。所赖当世钜公，四方善信，同扶义举，乐舍金钱。效子敬之指* ，固堪造福；舍阮孚之挂杖，亦见输诚。庶几惠溥夜台，咸欢欣而鼓舞；光回震旦，长炽寿而康强。化日增辉，慈云绚彩。惟期种德，以迓休祥。
接着，地方宗教和士绅组织递交给当时专门处理丧事民政事务的承天寺泉州延禧局“绅董”，原文如下：
具呈泉郡延禧局董事等，为普度幽冥，佥恳示谕事。窃惟不祀馁若敖之鬼，忽诸堪伤；无归惊伯有之灵，疆则为厉。烦冤莫解，旧者哭而新者号；飘荡何常，草可依而木可附。所以扬方相之盾，金目以举乡傩；何如竖郄后之幡，馒头或资冥福也。伏念泉郡连年遘疠，台疆去岁罹殃，疫气流行，死亡枕荞，生灵屠戮，血肉抛残。粼火宵青，惨冤魂之莫诉；泉宫昼黑，郁幽愤以难平。孰非维桑与梓之伦，畴为麦饭楮钱之荐。又况长途作客，大数限人。或则亡灵栖异地河山，迎幡未卜；或则残魄滞此都花草，旅榇终淹。凡诸精爽无依，觉沈沦可痛。於是眉低菩萨，咸推一念，痌瘝舌，运广长，共议万缘普度。悯九幽之苦趣，会作兰盂，集千腋以成裘，功资坛钵。斋场宜肃清洁，则寺择承天；宝忏频宣光明，而域通净地。诹以阳月初六谋始，迄於仲冬廿四告成，建四十九昼夜之经坛，度亿万千魂灵於觉路。但恐接踵摩肩之际，往来易溷奸邪；残羹冷炙之旁，饮食或生嫌隙。伏望舆情俯顺，晓谕下颁。毋许宵小潜踪，严禁匪徒滋事。庶几善缘共结，佛国遍开欢喜之花；沴疬全消，温陵长报平安之竹矣。为此佥请祖大人、大老爷恩赐施行，诚为德便。切呈。
延禧局“绅董”接着把上述申请文件转递地方官府，首先取得泉州在本地及外地任职的人物蔡德芳等官员的支持，进一步以“古者天子诸侯大夫祀及外神，必各修夫泰厉、公厉、族厉典行逐疫”等等为名，促成官府的支持。于是，赏戴花翎特受泉州府正堂随带加一级纪录七次郑氏宣布了一项告示，表示官方已经完全支持超度的活动，并宣布让佛教寺院承天寺主持仪式的具体事务，由当地政府各界保障仪式的顺利进行。告示除引用绅董呈文外，另指示“阁郡军民诸色人等”如下：
此次特建道场，为消疬祈福起见，不准拥挤喧哗，滋生事端。倘敢故违，一经该董事等指禀赴府，定即饬拿究办，决不姑宽。其各懔遵毋违。
接着，特授永安县调署晋江县正堂（泉州城区原亦为晋江县府所在地）加十级纪录十次叶氏也宣布了对此项活动的支持，并指示“城厢内外诸色人等”：
尔等须知普度善举，务须禁约子弟，不准男女混杂，拥挤喧哗。倘敢故违及不法棍徒聚赌滋事，一经查获，或被绅董拿送，定即从重究办，决不姑宽各宜凛遵毋违。
在官方的大力支持下，承天寺延禧局董事发布了关于举办超度仪式的“关圣帝君谕”全文，并宣布完全按照这个“圣谕”来办理有关超度的事务。告示如下：
奉通淮关圣帝君谕：举万缘普度，在承天寺诹吉建坛，并於城内外及各都、各铺、各境分日普度。其五邑所属等处，如未及分日普度，务祈诸善信各结良缘，共助盛举。自十月初六日起，至十一月廿四止，各从其便自行择日，各就家门随量备办筵席、祭品，普施幽冥，福有攸皈。端此布闻。
再，凡有愿捐承天寺普度香资，务祈取回收单，各加经手董事印记，以昭慎重。又启。
泉郡承天寺延禧局董事启
承天寺延禧局主持的超度仪式，严格依据通淮关帝的“圣谕”的内容举办。超度仪式的核心地点即在承天寺内，但在仪式举行之前，为了动员整个地方社会参与这个仪式活动，承天寺延禧局获得了泉州城区主要官方庙宇府属城隍庙、县属城隍庙、泉州府正堂、晋江县正堂的“赦牌”，“赦牌”的主要内容即是通过宣布赦免泉州地区所有孤魂野鬼的“罪”，吸引它们加入“万缘普度”的行列，从而督促孤魂野鬼活在世上的家属和他们的社区参与仪式的整个过程。兹引《城隍赦牌》如下（府、县正堂赦牌内容与此雷同，故略）：
泉州府城隍、晋江县城隍为普度幽冥，会同通饬验放、如期回归事。照得境判幽冥，理无同异，故阳有恤灾救荒之政，亦阴有超尘度劫之文。念诸幽魂，或厄水火之灾，或遭干戈之劫；或羁栖客死，或悲愤病亡；或法网罹凶，或产房溺血；或轻生自尽，坠苦海而难升；或后嗣式微，转饥肠而失祀；以及暴尸旷野，丧命重洋，枉死多年，投生无路，悉属沈沦可悯，皆当普济无遗。今泉州承天寺内，自十月初六日，迄十一月廿四日，凡四十九日，建设佛坛，广施法食。尔等十方鬼众，或经千里程途，所有要隘通津，无许留难阻滞。经准阳界泉州府、晋江县关会牌示，为此通饬沿途地方境主、桥将、水神，一体祗遵，随时验放，俾诸幽魂得赴盂兰之会，同听贝叶之经。灯放大光明，顿通觉路；场开大欢喜，齐上天堂。尔幽魂得解脱之良缘，喜超升之有自。当恪遵佛令，各种善根；毋犯阳人，致干阴律。若既斋坛享毕，速由原路驰归，不得境内稽留、沿途滋扰。各宜谨凛毋违须牌。
光绪贰拾贰年玖月日给
府城隍印、县城隍印
在城隍庙和官府的赦牌发布之后，承天寺延禧局董事会也随即发布了《延禧局董事赦文》如下：
秉释迦如来遗教，奉行灵山佛旨赦命，法事沙门为普度幽冥事。据大清国福建省泉州府合郡士商、四来等境居住，蒙关圣帝君谕，设坛顶礼，拜佛宣经；结万众之缘，度十方之鬼；经将翻天贝叶，文先达乎冥关，赦坠劫之幽魂，钦如来之佛旨事。兹因去岁气候有愆，以致群生灾祲叠告。初由香港，递及鹭门，渐至郡城，多沾鼠疫。幸而天心仁爱，抵今夏午安全。既转凶而为吉，爰议结夫良缘。敬择九月廿五日，赦命通关，文颁下地。谨诹十月初六日竖幡动鼓，寺在承天。开一十八地狱之圜扉，作四十九昼夜之功果；旬凡七日七昼一旬，座配七城七宵一座。凡兹男女，各就行列。听说法而点头，令无哗以遵命；受无遮之甘露，赴胜会於盂兰。今特赦尔孤魂等，生处人间，死归地府，富贵贫贱，各有不同；孤独寡鳏，恒忧失所。欲求解脱之路，须仗佛之力施，演蜜语而破迷关，礼观音以度尔众。所有造下累劫，多生无名，等罪三生，冤对祸仇，尽皆解释，超劫往生。至拘系阴司，罢停酸楚，不论大小轻重，咸行赦宥。各属关津、境主、土地，一体放行，毋得稽延阻止，上干科律。感佛法之无边，随方应化，穷神恩之广被，有类皆沾。赦书到日，遍布酆都，遵行毋违。须至赦者。
太岁丙申年九月廿五日给
四、祭坛与竖幡
在泉郡承天寺延禧局董事的公告中，明确地规定了超度仪式的地点和时间：“举万缘普度，在承天寺诹古建坛，并於城内外及各都、各铺、各境分日普度。其五邑所属等处，如未及分日普度，务祈诸善信，各结良缘，共画盛举。自十月初六日起，至十一月廿四止，各从其便自行择日，各就家门随量备办筵席、祭品，普施幽冥… …”整个仪式延续四十九昼夜，开始于十月初六日。在当天，承天寺院内设立祭坛。对于祭坛的结构，没有文献记载。但是，应与中国佛教中一般“醮祭”仪式大抵一致，即在寺庙各分殿设立住神和配祀神位，在寺院的中轴偏南设立“七星灯”，在其偏北处设立亡灵的超度祭坛。郡中绅商士庶共同资助编辑、吴曾敬书《光绪丁酉仲春阁群延禧》一书记载了各祭坛的对联资料，从这些资料可以窥见承天寺祭坛的情况：
大坛联文：
结香火缘善男子善女人合众生广行方便
解真寔义观世音观自在望诸华大转轮回
大千界会结盂兰佛现光明僧顶祝 福泽人才做这般事
坛坫中经翻贝叶生延福命死超升 清净地可作彼岸观
丹黄榜前、地藏王前联文：
丹水酿成三界雨 地府欢腾庆一切苦厄
黄金布作一团沙 藏经法演现五蕴光明
大殿前联文：
在道阐金刚佛国中转身乐国 大乘密谛垂甘露
殿光分宝相月台上引领莲台 殿宇灵晖化吉云
风拂祥幡一邑名山消瘴疬 发大愿力
日明香树蒲城瑞气入云霄 结善因缘
藉桐郡人祗园结万(喜缘四十九日兰盆盛会
帚承天为净地愿五疬气随千万亿佛莲座皈依
四天王前、男堂、女室联文：
四禅说谛开龙会 男女正出入以度 广祈多福
天女持经悟鸽王 堂室开居处必恭 大开法门
十殿王前联文：
体上帝好生脱九幽滞魄沈魂付与沙门开觉路
相下民阴骘喜一世善男信女勉从苦海渡慈航
主坛夫子座前联文：
主宰协阴阳俯察民情不愧馨香俎豆
坛谴同善济偶参佛法何妨文武圣神
阴阳司官前、班头爷前联文：
阴律无私杈分燮理 好送幽魂登道岸
阳春有脚泽被幽明 还将法语悟禅因
斋坛联文：
斋居说法开生面 尘露洒清尘世劫
坛席鸣锺布福音 幡风吹出恼城魂
金刚佛联文：
眼光四射空三办
拳握双挥荡六魔
金碧炫光辉头角峥嵘昭法相
刚强塞天地声灵赫濯扫妖氛
承天寺门联文：
为五邑延禧从此剌桐沾法雨
修万缘普度怀然白水济慈航
延禧普度总局联文：
延福会无庶看清紫葵罗祥氛四起
禧祺徵有象喜兵戈疬疫晦气全消
班头前联文：
班中皂隶通阴律
头上青天赫鉴观
在祭坛确立以后，十月初六日前夜举行净坛仪式，接着举行“请神”（即请神入座）的仪式。尔后，十月初六日清晨，举行“发表仪式”，向神明、菩萨表明本次仪式的意图等。据延禧局董事会编辑的文献集《泉州募劝承天万缘普度》，超度以前所发的表文包括在关帝为主神的道教祭坛发出的表文、在佛教主祭坛皇觉梵檀发出的榜文、向南无山海慧自在通王如发出的榜文以及向所有祭坛发出的疏文。除上文引及之《南无山海慧自在通王如来榜》之外，其余表文如下：
进表稿（十月初六日道坛申）
清褒封忠义神武灵祐仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德大帝（臣）关某谨顿首稽首上言: 伏以帝出乎震,九霄开詄荡之门；皇建厥中；二气鼓絪緼之橐。布行生之大化，轧运无愆；檀位育之真机，周流不息。劫灰净扫，经荡涤于乾功；闓泽覃敷，祈更新乎泰运。仰体好生之德，净果同修；冀沾广运之仁，善根永庇。敬演真如之教，虔蕲皇矣之临。谨率蚁众以输诚，伏望鸿慈之式鉴。恭维皇天上帝陛下，一元恢漠，万有弥罗。禀太初太始之精，立于穆于昭之命。静专动直，自有显神藏用之功；赏罚非私，本无亭毒虔刘之意。臣叨承典祀，累荷崇封。泉山晋水，系一郡之瞻依，秋报春祈，享万家之顶祝。庇民护国，素矢忠诚；捍患御灾，实怀本愿。念自去岁，以迄今年，疠疫繁兴，生灵多故。固知惟人所召，匪降自天。惟是幸劫运之消除，宜善功之广积；爰合四众之微诚，特建万缘之胜会。涓择十月初六日，迄十一月廿四日，凡四十九日，命合郡官绅士庶军民人等，广延僧众，普度幽魂。寺卜承天，坛开净地，朗鸣法鼓，畅演楞伽。为薜荔道而忏除，设盂兰盆而救度。纸钱似雪，遍分祗树之金；香米如山，咸饱伊蒲之馔。转光明之宝藏，莲界齐升；礼忏悔之琅函，梵天共度。罪花爑种，洒甘露以均沾；黑狱青亭，荫慈云而广被。以拯沈沦於既往，以延福祉于方来。伏愿广施圣惠，普洽庞恩，齐七政于四时，常平酉气亥孛、己计甲罗之沴；纳万灵于五福，不遘凶荒夭、札荧潦疫厉之灾。诏三台拯黔部之氓，俾阎浮界都成寿寓；命九圣赦黑书之罪，使泥犁狱尽变化城。会教瑞溢双江，常驻庆云。景星之曜，长使福临五邑，永绥和风甘雨之祥。臣不胜瞻仰祷祈之至，谨奏表以闻。
黄榜文皇觉梵檀
伏以心灯一点，开觉路于穷泉；宝筏三乘，渡迷津于彼岸。演妙莲笔之秘密，广集檀那；拯豪薜荔之沈沦，同皈梵刹。道场既启，告谕用张。今据大清国福建省泉州府城厢内外官绅士庶军民人等诸善信，延僧在承天寺中建坛，奉佛修齐，宣经礼忏；冀为五邑人民增延福祉，并为十方鬼众超释罪愆；各抱颛诚，仝希慈鉴。念自去岁，以迄今年，疠疫繁兴，生灵多故。幸荷彼苍眷佑，我佛慈悲，逭除疾疢之灾，载锡安平之福。因思劫运既消，更合善功广积。恭奉通淮关圣帝君谕，令合郡绅民，同伸一念之诚，共建万缘之会。爰是涓诹吉日，拣择良辰；灯然宝炬，照冥路以光明，幡竖灵幢，导幽魂而应赴。朗鸣法鼓，畅演灵珈，悯罗刹道之饥寒，设盂兰盆而赦度。惟愿自今而后，慈云遍覆，火气生凉；宝号宏宣，铜圄悉解。新鬼故鬼，适欢国以游行；大招小招，入化城而安稳。带荔披萝之众，脱离青亭；罪花爑种之俦，蠲除黑籍。纸钱似雪，仝分净贝于祇园；饭颗成山，饱餐伊蒲于香积。隶酆都者，既渥叨骏惠；居阎浮者，自广集鸿禧。谨筮十月初六日，至十一月廿四日，延伏沙门一坛，就于寺内建立梵场，宣诵《大方广佛华严经》，再诵《地藏能仁尊经》，并诵《最上乘金光明经》，又诵，《药师本愿真经》。顶礼《梁皇千佛宝忏》，复礼《慈悲三昧水忏》，旋转《诸天金轮宝藏》，加持《往生净土神咒》。颁降《灵山佛旨赦命》。略填男女受生库财，午献天厨伊蒲净供，祀登金刚菩提宝座，敷演瑜伽焰口，普渡一切孤魂。众以此良因，合行榜谕：阳界城社神明，阴府曹司吏役，务宜肃清法界，拱护坛场，上迎法驾降临，下卫幽魂赴会。并谕尔等孤魂，近悦远来，饥餐渴饮，各宜遵循礼法，懔守坛规，贵贱无分，冤亲平等，净财同领，法食均沾，慎勿喧嚣，有违科律。须至榜者。右榜晓谕，幽冥知悉。
太岁丙申年阳月日请
达佛疏意
伏惟秋风凛烈，离边之菊蕊将残；冬日舒龢，岭上之梅花乍放。喜天心之复见乾旋坤转之机，值阳气之渐生，否极泰来之会。是以善男信女，果种菩提；降福消灾，天开忉利。合三千之世界，诵五百兮阿罗；持宝珞以擎天，迎金沙而遍地。兹据大清国福建省泉州府阖郡士商四来等众，仰荷通淮关圣帝君，悯自来之兵疫，嗟群汇之死亡，滞泉壤之幽魂，酿闾阎之妖异；诞登道岸，宜开枉死之城，力脱幽囚，合引超生之路；望佛天而合什，发宏愿以持经。于是结万善之良缘，成一时之盛举。善门托钵，宏搜百腋之狐；法海开船，共渡六尘之鸡。布冥关之赦命，诹吉日以树幡。自十月之初旬，迄仲冬之下浣，传镫席定，寺扫承天。演钹僧来，灵昭净地卌九天；空门荡亡，有感斯通七千劫。孽海茫茫，回头是岸。脱风波於世纲，赞水月之禅襟。登选佛之场中，仰参禅於座上。馨流宝鸭，声彻木鱼；面北心斋，和南顶祝。敬宣《大方广佛真经》，再诵《上乘金光明经》。顶礼《慈悲三昧水忏》，复念《净土往生神咒》。颁降阴府库财，冥司填额。男堂女室，仅忏悔于金经；司牍判官，执勾消之铁笔。逢午斋分募化，食享隋缘；供净伊蒲，厨开香积。诵超生之神咒，玉钵生莲；进上界之表文，金炉贡楮。答神光之庇荫，仗佛力以扶持。所愿慧业增修，懋祺永锡；国恩家庆，物阜民康。化兵刀疠疫之殃，作怡悦欢欣之象。引慈云於桐郡，草木皆春；施法雨於鲤城，鱼龙得水。念幽明之均感，合生死以同沾。爰敬肃丹笺，表精诚之素心。谨疏。
与“发表仪式”同时，按照承天寺延禧局的要求，泉州所属的五县和城区各铺境同时举行“竖幡”，即在各社区（如社里和铺境）的地方神庙前竖立“普度”的七星灯旗。接着，十月初六夜间，“城厢内外铺户人家，在於门首备办荤菜、酒饭，助缘以敬幽冥”。各社区举行的超度仪式与普度期间举行的仪式大体相近，只不过是不在依据原有普度祭祀的轮流日期展开，而依据官府拟订的另一套时间顺序举行。显然，在各社区举行的配合性仪式中，也存在自立祭坛和戏台的离心倾向。于是，延禧局董事会不得已发布另一项声明，反对利用官方给予的认可，随便举行社区仪式，在社会中造成混乱状态。此声明如下：
延禧局董事告白
万缘普度，诸善信如要演唱正音班、大小梨园、木头等戏，切须及早雇定，不可用衙门书院召单，以昭诚敬，以息争端。倘有用召单者，告知本局，即与理论，万勿滋事，福有攸皈。
五、游魂的回归：承天寺的七旬仪式
自十月初六日起，至十一月二十四止，共四十九昼夜，被分成七个祭祀时间单位，各时间单位均称为“旬”，每“旬”七昼夜。在承天寺的祭坛，这七旬的仪式主要由正规的佛教颂经团体主持实施（落款“秉教加持主行法事沙门心印”）。据《疏文》的记载，所诵经文包括：《大方广佛真经》、《上乘金光明经》、《慈悲三昧水忏》、《净土往生神咒》。在各旬仪式开始之时，均首先发出表文，以明确祭祀的目的和祈祷事宜。这些表文基本上能够体现承天寺主祭坛仪式的概貌，如下兹录第一旬表文为例：
释迦如来教合法事沙门心印代白佛言：伏以马图献书，终事必本於始事；牺易垂象，后天必原於先天。世无分古今，有本斯立，事不论钜细，有开必先。欲观厥成，贵肇端於谨始；不揣其本，将徒劳而无功。况乃事关幽明，恩及生死，欲转祸以为福，俾祓灾而降祥；更宜反身而诚，靡事不谨。望末力不懈，处先事而预防。庶几众心不遗，群力齐赴，五体投地，一诚格天。基以端而克底於成，局虽创而必得其正。图终於始，既不贻有始鲜终之讥；由后溯前，自不作惩前毖后之虑。则知善气初长，福门甫开。造佛天之一层，演经义于首席；欲上白乎莲界，表寸丹于葵忱。修意修词，望梵宇而北面；稽道顿首，叩法门于西方。为陈鱼笺之文，上渎狮座之听。盖以大清国福建省泉州府合郡士商四来等众，念自甲午之岁，迄兹丙申之年，阴阳失调，风雨不节，天降疫疬，民罹灾殃，同起蛇景之疑，共贻鼠钻之患。痈疽发背，谁向脑后穿针；灾害及身，安得胸中见症。甚至欧伤心血，镂出肝肠；人不皆乎周瑜，病直等于李贺。毒是无名之种，刀圭不灵；人获无妄之灾，生死莫卜。遂使束手无策，空听攫鼠之琴；含冤莫伸，漫诩捕蛇之说。於斯时也，苦雨凄惨，愁云阴森，鬼声夜啾，磷火宵烛。见之者目不妨见，闻之者耳何忍闻，是诚千百年之奇灾，亿万姓之劫运也。同载高厚，共深悯怜，矧怀慈悲，更垂恻隐。以此通淮关圣夫子振发陇聩，转旋气机，起死回生，捍灾御患，引鸿嗷乎中泽，输蚁慕于斋坛；荷上天之好生，悯下民之垂死。故不必佩解疫之芝草，服延年于菖蒲，而祓除灾祲，渐次安谧，化宇共隶，春台同登。夫固赖精诚之感通，共额手而称庆已。然而一劳永逸，谋必求乎周详；；正本清源，事贵得其要领。欲进伏魔之策，遂穷致灾之由。意以六道九幽，疠气斯积；五途八难，游魂日多。困苦极则剽掠渐滋，抑塞疠久则狡獩百出。涛张为幻，势诚必然；防范忽疏，害伊胡底。诚使宝筏津指，金绳路开，忏生人之罪愆，伸馁魄而超雪。则济莲叶于苦海，化作慈帆；滴杨枝于净瓶，沾来法雨。不诚借大乘之法力，渡微尘之众生科。尔乃共培福田，争修善果，宏纳黔首，广延缁流，建七旬之坛，诹十月之吉。波罗蜜是大神咒，最上乘，故名如来。善男子善女人躬逢胜会，观世音观自在大开佛门；听蒲团之经声，咒名解脱；弥桑树之慈荫，种是菩提。进焦面之鬼王，命彻泥犁之狱；现慈心于我佛，力开枉死之城。又复登戒坛以随缘，据斋席而募化。托饭食之钵，供净伊蒲；开香积之厨，佛言布施。会万缘之普度，九京之沈魂齐升；开一片之婆心，五邑之灾黎咸赖。将所谓即空即色，现五蕴光明；大慈大悲，度一切苦厄者，此也。兹者会逢首旬之期，用修顶祝之礼。一枝慧剑，才劚祸根；一轮禅辉，乍弥寿宇。洒功德之水，火宅之凉方生；散阿陀之花，祇园之树初种。所愿一鼓作气，众志成城；始基既端，半途毋废。更竭后路之力，勉图垂成之功。行见开诚布公，上邀佛鉴；驾福乘喜，仰赖神庥。加以力臻全神，共立胜举，三教登翌，一局终成。引慈云之弥天，沐甘露于挥塵；盼四境之绥靖，慰万家之祷祈。惟至诚者能感神，知修德者必获报。炉香乍热，佛弟子诚恐诚惶。罪花已焦，大菩萨救苦救难，吾知民乐安化，地称吉祥。剌桐有花，开作曼陀之果；筍江流水，共登大愿之船。旋乾转坤，因祸得福，为之兆也，不其然乎。心印等忝膺法坛，力阐经意，寅肃丹奏，申明素心。此时法鼓刚鸣，诵金经而廑皈命；他日灵音毕奏，书宝牒以告成功。惟希仰沐恩惠，俯体微忱，不胜膜拜顶礼之至。谨疏。
在仪式举办期间，任官广东但积极参与倡导亡灵超度活动的泉州邑人陈綮仁、蔡德芳曾撰写如下联文以颂普度之公德：
是苦海慈航普渡一切众生无分幽显
合诸天法力永俾大千世界共迪寿康
从这幅对联文的内容，我们即很容易体会到承天寺的超度仪式举办的主要目的，在于“合诸天法力永俾大千世界共迪寿康”。当然，要做到这一点，首先需要在象征的行动中确立一种召唤，使“一切众生”“无分幽显地”纳入到承天寺设定的文化空间中，接受宗教的洗礼，使在世时有罪的幽魂的心灵得到陶冶，使那些无辜的冤魂得到超升。因而，亡灵的超度仪式无非就是要达到一种“统一战线”的目的，即要促使那些漂泊于广大的异邦和大洋上空的泉州游魂得以回归，在自己的家园中得到感召，而和平地升入西天，不再扰乱这个本来已经足够动荡的生活世界。正因为这一点，这样的仪式不仅涉及到海内外因各种不幸的原因而死亡的灵魂，而且也关系到这些灵魂的家园以及它们所可能扰乱的世界。
关于亡灵所涉及的各种世界层次在仪式中的意义，承天寺举行的正规佛教经典仪式并没有给予详细的阐述，所以延禧局编收的《泉州募劝承天万缘普度》也就所言甚略。然而，在另一本专门收录召唤幽魂的仪式的文献集《阁郡延禧》（郡中绅商士庶公立、吴曾），这一层面则得到了最充分的体现。从这部文献集收录的第一篇祭文中，我们就不难体会到当时地方政府、士绅和民间力量的的“统一战线”，也不难体会到地方官府试图通过安慰亡灵的方式的平定民心的图谋有多么热切了：
维光绪二十二年，岁次丙申，十月壬戌朔，越六日丁卯，泉州府延禧局董事暨合郡绅士军民人等，谨以香楮庶馔之仪，奠告于十方男女幽冥之灵。曰：吁嗟乎，月缺花残，千古有难弥之憾；天荒地老，百年无不尽之身。大都缘谢红尘，便合魂归黄土。然飘茵坠溷，生且异其遭逢；而月黑磷青，死或伤于沈滞。佛恩未荷，鬼趣终沦。吾泉鼠疫既平，鸠安共庆。奉关圣人之训示，仗诸菩萨之慈悲。树剌桐城之幡，谨诹十月，设盂兰盆之会，喜结万缘。开卌九日之道场，放亿万家之焰口。斋坛施食，为薜荔道而忏除。梵呗宣音，藉杨柳枝而近洒。填库以输冥币，转藏以荡生机。将以了万种之业冤，解九京之幽愤；生死人而肉白骨，普渡慈航，上碧落而下黄泉，大开觉路。伏念十方殢魄，四处孤魂；或罹风雷水火之灾，或受疹疠刀兵之劫；或沙场战死，碧血未干，或产室艰危，青年遽殒；或异乡溘逝，难归客子之魂；或后嗣凋零，几馁若敖之鬼；亦有悬梁自缢，饮酖以终；为废疾而捐生，受非辜而毕命。凤山丛莽，纸钱与麦饭皆虚；鲤郭丐棺，秋菊与寒泉谁荐。无嗣宫拾起之木主，育婴堂失养之亡孩。凡在幽冥，均遭困厄。爰致芜词于灵次，载倾絮酒於樽前。招魂且仿《离骚》，降鉴更通肝肸。合卑尊长幼，普荫慈云；便女绿男红，亦沾甘露。所愿超升上界，生天证仙佛之缘；尤祈呵护温陵，终古迓祥和之福。尚飨。
根据同一本文献集，为了达到阴阳两界的“和平共处”，官方城市庙宇主神（政府的象征）“阴曹晋江县城隍”和泉州当时的晋江县至上官员“阳官晋江县正堂”，竟在七旬的所有仪式阶段都“联合”到承天寺的皇觉梵坛请求“阴阳司官”豁免孤魂野鬼的罪过。这篇文牒如下：
皇觉梵坛文牒转藏
今据福建省泉州府延禧局董事暨合郡绅士商民人等为万缘普度事。盖闻时际下元，逢水官之解厄；功资冥府，度苦海而超升。敬诣佛坛，持净土往生之咒。凭依神力，开冥关超劫之恩。今届第旬，藏转宝轮，冀幽魂之毕度；币输阴库，俾净业之同参。敬告阴阳司官，证明拯拔良会。或男魂，或女魂，或三途，或六道；天堂欲上，可借此为阶梯，人世转生，先引他作路步。分人莫分乎贵贱，途勿竞以后先。咸归快乐之场，尽欣解脱；罗列必芬之品，不患枯饥。洁体澡身，沐浴另开净室；更衣解服，朝参许到上方。尚其慎旃。须至牒者。
太岁丙申年月日给
超度仪式的核心内容就是招魂。但是，在仪式主持人的眼中，恐怕并不是所有的游魂都那么容易被招来。有些游魂因为在他们扰乱过的地方犯下罪行而难以免于地方神明的“追捕”和“阻拦”。另一些游魂则因为留恋漂泊而贪欲而不为神界官司的号召所感动。为了使主持“地方正义”的地方神明能够放过游魂，地方衙门印特地为游魂颁发了通行于阴阳两界的“护照”（称为“会照”）。晋江县正堂颁发的“阴魂护照”如下：
阴曹晋江县城隍、阳官晋江县正堂
阴阳会照
照得思归故里，情所同然，而稽察行踪，法本严密。故关隘皆有盘查，凡往来须验凭照。念尔幽魂等，或卒于官，或终于幕；或殁于旅次，或坠于风波；或随宦而亡，或访亲而殁；或流落天涯而不返，或遣戍海外而莫归；或暴病恶疾而死于远方，或经商受佣而亡于客地，或被水火盗贼而丧命，或遭干戈器械而殒身；或刑祸负屈而罹凶，或财物被劫而迫死；又有因忿迫而自尽，因饥寒而伤生；或为天灾流行而中于疠疫，或为毒虫猛兽而残乎体肤；或临阵而捐躯，或迫奸而遭戮；或受悍妇之酷虐而抱恨冥中，或被宠妾之欺凌而沈冤地下；或屋墙倾压而立毙，或妻妾被夺而不甘；或产难而血崩，或无后而失祀。凡兹情形，实堪怜悯。何忍听其远离故土，久处他乡，漂泊于荒郊蔓草之间，号泣于月夕风晨之下。今特给与执照，俾得沿途呈验，迅速回归。或每人给一照，或五人为伍合给一照，或十人二十人同行合给一照，如属同乡共并即五十人至百人，均可合给一照，皆得赍报验明。为此照仰幽魂，即便遵照凭从速回家。凡经历程途所过关津隘口地方，遇有土地、境主、桥将、水神以及各处神将盘诘拦阻，务须赍照听验放行，不得留难阻滞。尔幽魂过境，须各安本分，毋许为妖作祟，借端滋扰。照给之后，速即就道，不准稽延。到家随将此照立缴当境神祗转销。须至会照者。凭右给幽魂，准此。
光绪二十二年十一月
县正堂印
阴 行
凭照
阳 行
当然，在中国宗教的逻辑中，招来的幽魂即使已经服从召唤来到故乡，也不一定能够顺利地在阴界官司的法庭审判中被免于判罪，因为人生来就欠下了阴界官司的一笔债务。因而，要让幽魂升天，只好又号召他们的家属和社区来为其“还债”了。在承天寺七旬的超度仪式中，每旬都要举行“填库”的仪式。所谓“填库”也就是让活着的人为死去的人“还债”，而“还债”的方式就是在阴界的官司祭坛面前焚烧纸钱。“还债”仪式举行时，如下的经文是必要的“通牒”：
觉皇梵坛
大清国福建省泉州府城厢内外合郡官绅士商军民人等叨，通淮关圣帝君谕，奉佛宣经礼忏，开普度，会万缘，为男堂女室幽魂略修填库，用资冥福，给牒特申事。盖闻法轮转世，冥库受生；既终转世之天年，必纳受生于地府。兹缘超度尔等男女幽魂，略修填库，愍含冤於下地，结善果於承天。有糊银为折兑，有白打之纸钱，就三所之魂龛，配七旬以焚化。今为第旬，预行填纳。延禧局特备冥财仟万贯文并冥银仟，填纳阴府十二该库大夫曹官案下。但恐封数若干，有难悬拟，特向阴府掌曹，先投牒，恳祈就中匀抵。俾尔有众，咸造在庭，听于所司，尽行销案，各种菩提之果，毋怀争竞之心。庶几尔等远近幽魂，差堪慰愿泉台，亦得皈依莲界；或者往生净土，免贻负欠之名。宜其特谢尘缘，共脱浊流之苦。尚其慎旃。须至牒者，以为西方公据。
太岁丙申年十月日请
秉教加持法事沙门 给
为了让游魂在前往承天寺祭坛的途中受到所到之地民众的慰劳，府、县政府通令泉州各地分一定日期在家户和社区庙宇前面设宴招待游魂。据《合郡延禧》，这项通令如下：
现奉关圣夫子谕：此次普度，每日祭献米饭甚少，须於旬日多备米饭，以便登座化食，普施幽冥，并分给贫民。祈善信加意，多敬米饭。于各旬日午刻，到局交齐，幽明受福。此布。
延禧局启。
在沿途设宴招待的过程中，为了避免类似于以往发生的械斗之情形，官府拟订了一项城厢内外各都各铺各境各里普度日期的时间表。另外，为了让承天寺每旬的祭品丰盛，官府还下令泉州城厢内外各衙门、行郊、铺户按日期安排（配合七旬的祭祀周期）到承天寺致祭，希望这些机构、团体“依期到寺供献，以免参差”。为了安慰招魂仪式引来的幽魂，最后地方官兵、士绅、宗教社团，还代表全体的民众向即将升上西天的鬼婚诉说自己的心意，通过祭祀来获得他们的理解。祭文如下：
维光绪二十二年，岁次丙申，仲冬之月，壬辰朔，越二十四日乙卯，泉郡延禧局绅董暨合郡官绅士商军民人等，谨以刚鬣柔毛、清酌庶馐、香材金帛之仪，奠告于十方男女幽魂之灵。曰：生必有死，气数之常。古今一辙，何论彭殇。顾使生膺富贵，死脱羁缰，逍遥游衍，快乐倘徉，没宁存顺，奚足悲伤。独有生沦苦县，死坠穷乡，云礽乏绝，香火凄凉。或且躬浮恶贯，身隶刑章，泥犁魄滞，阿鼻魂藏，颠连莫告，楚毒难当。非蒙佛力，曷度生方？
念尔幽魂，久羁地府；苹藻久虚，松楸无主；碧血随风，青凌泣雨；暴骨霜凝，饥肠火炷；饮恨千秋，长眼万古。别有生积愆，尤死罹罪罟；地狱拘囚，备尝辛苦。剑树肌穿，刀山血缕；炮烙膏焦，锉磨肉腐；曹判谯诃，药叉吼怒。苦楚多端，不堪悉数。加以疠气沸腾，疫氛攒聚；鼠孽成瘕，蛇妖伏蛊；肘骇杨生，口惊榴吐，沾染全家，流传比户。坠劫诸魂，尤堪悼怃。今我泉郡，广结善缘。经翻宝藏，忏礼琳编；咒宣净土，藏转诸天；普施法食，代纳冥钱。衣裳楚楚，裘带翩翩；案罗盛馔，几列华筵；管弦络绎，歌舞流连。为尔有众，广推爱怜，饫沾饥渴，消释罪愆。
尔灵戾止，醉饱蹁跹，仗大法力，证上乘禅，脱离苦趣，断绝牵缠；化生乐国，各畅天渊。佑我泉中，时和岁穰；吉曜重辉，祥光再朗。科甲联翩，人丁长养；商满牛车，士魁虎榜。财涌川流，谷堆云壤；永靖刀兵，长消魅魍。瑞溢闾阎，祥盈里党；骈福日增，鸿庥云上。神不虚歆，是徵肸蚃，灵兮有知，庶几尚飨。
六、仪式与跨世纪的“紧要关头”
像光绪二十二年的那场普度，并不是当时的新发明。其实，至少从宋代开始，为了解决大规模灾难引起的社会危机，在政府、地方民间精英与民间团体的共同努力下，早已出现过类似的超度仪式。南宋真德秀第二次就任泉州知州时，“此邦夙号于乐郊，至近岁遽成于俗，公私耗竭，上下煎熬，租簿弗登，旬月之储何有，商舟罕至，斗升之值尚腾”（《真西山文集》卷四九·州治设醮青词）。当时的社会矛盾十分尖锐，引起农民起义军和官兵的大规模军事冲突，死伤严重。为了笼络民心、缓和社会矛盾并重新营造新的秩序，真德秀借七月十五日中元节，举行“普度”祀神仪式，祭祀死于征战的士兵以及在战乱中死去的无辜百姓的亡灵。真德秀的《普度青词》[5]文云：
遗民何辜，横罹邻寇之殃；旧郡重临，思拯冥途之苦，用伸追祓，各冀超升。岁在丑寅之间，盗作汀樵之境。承平岁久，既武备之弗修；丑类日蕃，致妖氛之浸广。唯时德化，以及永春；密连窃发之区，旋被侵陵之祸。兵戈匪练，谁知御贼之方；官吏相先，自作全躯之计。委群氓于锋镝之下，举二邑为煨烬之余；游魂荡于太空，枯骨暴于旷野。凄风急雨，谅多号嗷之悲；厚地重泉，更抱幽沉之叹。
念此沦亡之众，皆尝抚字之人。岂悯恻之亡情，幸归依之有路。属修崇于黄录，敢吁告于紫皇。凡厥同时，暨于诸郡，有隶名于黑簿，悉度命于朱陵。北都鬼群，无复久淹之系；西方净土，举为极乐之游。
明清时期，泉州延续了宋代州治为克服危机而特别举办的超度仪式制度。[6] 嘉靖十四年（公元1535年），俞大猷升泉州卫千户，镇守金门所城，所城父老来告，受疫鬼之厄已甚矣。俞大猷作《驱疫文》云，圣天子许我命官，“明以告天子，幽以白上庭”，于是卜日是月十六日，“印行牒文，以与城隍、土地，以及各社庙上下神祗”，“悉数把疫鬼名称报来，且以豕、羊、香果、酒之礼，祭而享之，从而示之戒”（《正气堂集》卷三·驱疫文）。与此同时，当时在官方和民间普度仪式已经成为年度周期性的仪式。万历《泉州府志》云，泉州“郡邑有司，每岁… …秋七月十五日… …遵令甲祭无祀鬼神，先期三日，主祭官牒告城隍……无祀鬼神牌于坛下，用羊二、豕二，以米三石为饭羹，香烛、酒、纸随用。其祭文载《会典》，甚凄恻。里、社、乡厉之祭，诸士庶亦有行之者，然不设坛”。万历府志记载明代泉州府、县每年七月十五日祭无祀鬼神，是由郡邑有司主持的，也记载里、社、乡等地有厉祭风俗，但由“诸士庶”主持。此外，各家也有盛馔祭祖先。乾隆版《泉州府志》卷十六·坛庙寺观云，清代泉州厉祭“因明之制。晋江县附郭，统祭于此”。而乾隆《晋江县志》卷一·风俗则云，“普度，拈香，搭帐棚，连宵达旦，弹吹歌唱，醵金华费，付之一空，是则何为？此皆好事者之造端，而渐成为风尚，欲其不苟俗者难矣”。可见，乾隆年间，泉州的普度仪式已经出现民间化的倾向。在清代，泉州普度仪式大概包括4类：（1）异常时期举行的超度；（2）中元节的官办祭祀；（3）中元节民间举办的、以铺境为单位的普度；（4）每年十月于沿海地区举行的民间“水普”（意义在于超度骚扰沿海的游魂）。
可见，光绪二十二年承天寺万缘普度，是此前历史渊源久远的一种复杂仪式制度的延续。然而，这个规模盛大的仪式事件，显然也有诸多特殊之处。这主要表现在：尽管这次普度属于官方授权的仪式，但它试图在仪式过程中涵括清代泉州既有的种类不同的仪式形态，同时在社会参与的广度上，对于各地方的民众参与大加鼓励，不再采取以往官办仪式的“代表参与制”。从仪式制度看，这次超度祀典属于清代泉州地区并存的4类普度仪式中的第1类，即“异常时期举行的超度”，但在内容上包括了其他3类普度的主要特点，如祭祀上与官办厉坛普度的相似性，在轮流祭祀制度上对铺境普度的借鉴，以及在时间选择上与“水普”的一致性等。
难以否认，这一地方政治和宗教设计的仪式事件，具有自上而下的强制性。然而，我们也不能忘记，民间对于官方强制性设计的理解也潜在着许多“非官方”的特点，因此仪式主持机构才不得已在诸多场合中出榜公布“官方”的态度和规定。然而，从仪式所强化的象征来考察，我们却不应忽视一个事实，这就是：光绪二十二年承天寺万缘普度十分强调内外之别，并把灾难的起因主要归结为“犬羊之小国，恣狼虎之雄威… …动教屠毒生灵… …遂使兵戈之气酿成疠疫之灾。”可见，承天寺万缘普度之所以能够具有如此之大的包容性，之所以能够引起官方和民间的共同参与和关注，正是因为在19世纪的末期，由外来的冲击引起的民族文化危机已经达到了极度严重的地步。外来的冲击在过去也曾经出现过，但是并没有19世纪末那样全面和深刻，因而，以往所举行的超度仪式的社会包容性也就没有19世纪末的普度那么广泛。从这个角度分析，在一个乱世当中去超度因外因（外国帝国主义）引起的灾难引起的漂浮亡灵，其意义正好与当时在远离泉州的京城出现的形式多样的政治反应（如“新政”）相同，即在于面对外来冲击去想象一种文化新秩序，去重新营造一种新的社会共同体。
这一观察迫使我们再度回到“复振运动”这个概念当中去。复振运动起源于本来的文化体统、社会关系被打破的过程中，是价值观念体系与现存的现实不相一致引起的文化危机的后果。据人类学的考察，那些针对外来的强迫改变而展开的文化运动，往往利用本土的原有文化符号体系，构造出本土的民族一体性和象征力量，排斥外来的文化因素。英国人类学布洛克在其名著《从祝福到暴力》描述了马达加斯加岛马瑞那人（the Merina）当中的割礼在剧烈的变迁社会中的功能转换。按习俗，马瑞那民族的男童在一至二岁之间要施行生殖器的切割仪式。在近二百年的发展过程中，割礼的象征一直被该族群保留，但其社会意义则随时代的不同而发生变化。在传统的部落社区时代，割礼的象征十分突出祖先对其后代的保佑和祝福，强调祖先与后世的社会连续性和家族社会的一体化。在马达加斯加王国扩张时代，割礼被改造成一种“皇家的仪式”，强调国家传统的延续性和礼仪的繁美色彩。在殖民主义时代，为了表示“一致对外”和本土社会的力量，割礼仪式被改造成具有暴力色彩的军事性操演（Bloch 1986）。在许多面对外来迫力的民族中，诸如马瑞那割礼之类的“隐蔽型”符号抵抗运动广泛存在。光绪二十二年泉州普度，也因此不是一个孤立的事件，它的表面目的是超度战死和病死的不幸之人，而其隐蔽的意义则常在于超度甲午战争的中国孤魂，赶走外来的恶魔。
诸如此类的本土文化复振运动，已经构成某种类似于民族主义（proto—nationalism）的潮流。不过，民族主义却是西方的泊来品，属于文化传播的成果。据霍伯斯包（Eric Hobsbawm），现代民族主义意识于18世纪首先出现于欧洲，其后经过不断发展成为一种支配性的意识形态（Hobsbawm 1990）。这种意识形态宣扬一个政治原则，即把民族视为应是在一个一体化国家统治下、经济高度整合、文化高度纯净、主权明确、国防强大的权利实体。直到19世纪末，西方式的民族主义思想才被传播到非西方社会中。[7] 非西方社会的民族主义思想萌芽于反殖民主义的民族革命运动，它的前身就是类似于文化复振运动的反殖民主义抵抗。不过，真正的民族主义思潮，却不是在本土主义运动中直接升华出来的。受西方文化教育影响的殖民地、半殖民地知识分子，是民族主义思想的传播者。作为直接（通过留学西洋）或间接（通过读书）地接触到西方政治理论的知识精英，他们吸收并模仿西方民族主义思想，强调“强国富民”的民族主义政治经济理想对于消除民族不平等地位和克服民族自卑感的重要意义，从而使民族主义运动部分超脱了复振运动。
光绪二十二年泉州承天寺万缘普度仪式，是在东南沿海外力冲撞下出现的文化反应。这一反应既是整个19世纪地方政治危机的表现，又是一种发生于文化边缘地带的内省运动。如果说这个超度仪式是清末文化复振运动的组成部分，那么它就绝非是局限于泉州地方社会的孤立事件。事实上，与泉州官民筹备超度仪式同时，清末变法思潮的倡导者康有为也正在撰写《公车上书》，并掺杂中华文化边缘地带的岭南神秘主义论调和西学的公共政治理论，写出《大同书》等著作，呼吁鼓天下之气，练兵强天下之势，立国自强。随后，在一批新兴知识分子和政治精英的促进下，清王朝境内的许多地区出现了办报传播新知识、宣扬革新思想的潮流。名目不同的“强学会”等政治社团也如雨后春笋一般涌现。而与康有为的“孔子改制”论调的传播同时，许多西方的政治学、社会学和文化思想被翻译成汉文。尽管在当时的情况下，新兴知识分子和政治精英面对复杂的历史情形而多次出现思想的前后摆动，但在文化的边缘地带用想象中的“西学”来反思中华文化，通过文化的反思来重新设定中华文化的历史定位和未来走向，已经成为不可逆转的时代潮流。这一时代潮流所预示的，正是一场影响至深的民族主义“文化革命”的来临。
在1896年至1911年之间，也就是在泉州超度仪式举行至辛亥革命爆发之间，在泉州地区的范围内，被超度的亡灵似乎没有停止对现实世界的扰乱，因为尽管这个众望所归的仪式一时在象征的空间场合中树立了一种文化的认同感，但它不仅没有真正营造出一个地方社会的新秩序，而且也没有真正安慰那些漂移不定的亡魂，赶走引起死亡的“鬼”（即当时人们眼中的“洋夷”）。不可否认，这个文化复振式的仪式确实发出本土文化复兴的呼唤。然而，它却没能包容那些将对于这种复兴有巨大推动力的“异端”，更未预示到这种“异端”在后来的时间里逐步成为“主流”的可能性。在泉州超度仪式结束后的10几年内，泉州空间范围内部居住的地方士绅，也曾运用新的思想来反省地方文化，并对地方政治社会的情状作出具有创新意义的批评。[8] 但这些局限于地方的反思和批评，没有引起地方社会的改变，反而是来自于泉州以外的地带展开的思想和政治运动，给它带来了新的活力。这一活力是由两股潮流共同组成的：其一，就是从简单的“华夷”文化之辩向现代民族—国家观念的转变；其二，就是包括泉州在内的边缘地带的民间秘密社团组织向现代政党的转变。
在对民族主义与文化的关系展开比较分析中，卡培法勒（Bruce Kapferer）指出，从文化的角度看，民族主义有两种形式：其中，一种（以斯里兰卡为代表）把民族主义的观念贯穿的宗教的宇宙观中，以宗教（佛教）来强化民族、人种和国家受宗教界定的等级制（hierarchy）制约的认同；另一种（以澳大利亚为代表）以平权主义意识形态（egalitarian ideology）为特征，不强调国家与民族的一体性。这两种民族主义的主要差异在于：前者把国家以外的关系糅合到国家的统治中去，后者则把民族放在国家前面，使国家成为既可能违反民族利益有可以服务于民族利益的机构。对于个人而言，前者导致更多的个人患难，但后者则包含更多的集体暴力冲突的可能性（Kapferer 1988）。19世纪末20世纪初，中国民族主义似乎在佛教等级制民族主义和较为世俗性的平权主义民族主义世界观之间摆动。超度仪式体现的是一种类似于佛教民族主义的世界观，它把世界幽灵共同地放置在一个权威体系中“拯救”，以信仰体系象征国家，强调权威机构的首要性。在中华文化的边缘地带活动的知识精英当中同步展开的，是另一种民族主义思想，它把等级主义儒学秩序的民族—国家观念贯穿到一种新的宪政思想中去，力图以君主的神秘力量和国家的全权统治来增强民族的一体化力量。但是，到了20世纪初期，这两种民族主义的文化形态受到一种新的意识形态的冲击，这种新的意识形态使等级制的民族主义让位于新式的平权主义式民族主义。具体而言，新式平权主义民族主义意识形态的成长，首先在民间宗教的超度世界观向“维新—立宪派”的世界观的演变过程中成为初步可能，接着在“维新—立宪派”向章太炎—孙中山民族主义理论的演变过程中最后实现。
超越宗教神秘主义、建立一个强大的民族—国家的要求，实际上早在康有为、梁启超的改良主义思想当中就已经包括了。以康、梁为首的清末改良派的思想根基是“托古改制”，即在一种文化边缘式儒学（即岭南儒学区域传统）的基础上，吸收西方近宪政思想的某些成分，力图“变法自强”（杨念群 1997）。结合忠君和近代宪政改革思想来营造清末文化的新格局，是清末改良派的核心追求。为了达到这个目标而展开的改革运动，逐步在新兴报刊上得到传播，而到了“戊戍变法”（公元1898年）的98天期间达到了高潮。标志着“君主立宪”思想成熟期的“戊戍变法”，带有诸多类似于欧洲绝对主义国家时期君主国家主权思想的成分，其所追求的目标在于通过强化君王（光绪皇帝）的权威，来强化清朝的主权和国家力量。不过，由于各种权力的制约和变法本身的时代局限性，“戊戍变法”很快落入失败的境地。随后，具有浓厚宗教神秘主义色彩的义和团运动再度兴起，从中华文化的核心（华北地区）挑战着清王朝的权力秩序，使中国社会迈入一个短暂的政治动态年代中。“戊戍变法”失败后，梁启超等在海内外继续宣扬改良和维新思想，在海外从舆论上对中国的自强运动造成很大影响。
平权主义式的民族主义，也是在中华文化的边缘地带生成的，它首先受益于中国南方沿海宋以后的“异端”精神，接着于19世纪在华侨成为中华文化与西洋文化的中介过程中接受了新思想的洗礼，最后于19世纪末、20世纪初成为一种系统的文化观念体系。在很大程度上，平权主义式的民族主义思潮，是从改良派的思想中脱胎出来的。不过，此类民族主义者都把自己与改良派的政治思想加以区分。在三个层次上，这些民族主义者的思想，的确与改良派的思想构成了历史性的差异。首先，这种民族主义思想不拘泥于传统权威秩序的维持，而力图在打破就秩序的基础上建立新秩序；其次，与此相关地，民族主义思想注重民权而反对君权，因而与绝对主义式的“立宪论”构成巨大差别；其三，民族主义思想因为有反传统权威和主张民权的思想，因而更主张从当时受压迫的社会群体（尤其是受满族统治已达200年之久的汉族）的立场出发，对民族和国家的主体性加以重新的界定。在当时的情况下，这三个层次的特点，十分集中地为中国早期民族主义的启蒙者章太炎所阐述，并通过其言论对20世纪中国造成至深的文化冲击。
从“变法维新”运动，经民族主义思潮的涌现，到民国革命推翻满清王朝，是甲午战争以后一段关键性历史时期的重大思想和政治动力。由这样一个概观性的历史观察，即不难看出20世纪最初10年的革命，几乎可以说是中国面对强大的东西洋帝国主义而“无力回天”的民族危亡情绪的舒解。在强大的帝国主义势力压制下出现的民族主义政治思想反弹，是20世纪中国依然能够保留文化生存希望的主要根据。因而，其影响是最为深远的。但是，这并不意味着甲午战争后清朝势力的最终式微没有为其他势力的发展留下任何空间。事实上，这次战争之后，外患日张，中华帝国的国势日倾，国内政局失去原有的部分稳定性。于是，在清末的各种民族自强思潮中，都共同地强调军事的自强对于民族振兴的重大意义。这一点为军事权威在清末的发展和壮大以及在后来一段历史时期中的政治生活提供了历史的潜台词。
七、结语
80年代以来，随着“反思”思潮在学界的广泛发展，学者对于自身以往运用的方法和视野展开了诸多批评。以研究“非西方”为己任的社会人类学者在反省自身的过程中发现:民族志田野工作缘起于近代以来的世界性“文化接触”，而这种接触的实质被广泛认为是西方中心的世界体系和殖民主义兴起过程的组成部分。这一历史事实的“发现”，鼓励一批社会人类学者对于自身的学术定位提出问题。其中，从静态的微型社区分析，转向动态的“殖民遭遇”的历史分析，成为这门学科更新自身的主要手段之一。“历史人类学”（historical anthropology）部分地缘起于这一转向：尽管历史在历史学中可能意味着任何有关过去的知识，但在历史的社会人类学研究中，却主要意指一种超越传统民族志空间坐落的时间范畴（Marcus and Fischer 1986:77-110; Obnuki-Tierney 1990）。我的这篇研究论文，也深受这一观察方法转向的启发。然而，与转向世界性过程的人类学者不同，这里的探讨依然坚持以“地方性知识”为出发点，试图在特定时间和空间的一般坐落当中来呈现所谓“文化接触”的地方性后果。此外，我同意“过程的探讨”的意义，但同时也倾向于在细致的事件分析中显示社会人类学与历史学融合的意义。
19世纪末期泉州超度仪式的研究，诚然不能说明任何仪式都属于特定“文化接触”历史的产物，因为在很多情景中，仪式确实是作为社会空间构成的手法出现的。然而，1896年泉州的那场超度仪式，却典范地展示了特定历史情景中的特定仪式行为的特定文化心态。对于这一特定仪式的分析，为我提供了理解一个空间范围较大、历史较为久远的地点的途径。这一点，确实说明了文献研究方法在社会与文化研究中的意义。不过，必须指出，倘若历史文献的研究只是局限与文献的分析本身，而无能借此发挥文献反映特殊事件与历史情景的潜力，则人类学与历史的结合所可能迈向的，无非是地方性研究的地方史化。问题是：地方史化的地方性社会人类学研究如何能够显示它相对于纯粹的社会人类学和纯粹的历史学的优势？这个问题是需要学界加以探讨的。而我在本文中想提出的，是围绕仪式事件展开的个案研究。这样一项个案研究，诚然不能取代场景更为广阔的“欧洲与没有历史的人民”的跨文化关系史探讨（Wolf 1982）；但它却有一个重要的优点，即在一个规模不大的案例中，展示表面上看只能通过宏观历史才能展示的历史。同时，由于专注于地方和事件的历史人类学研究有助于我们超越空泛而缺乏具体社会生活情景的传统史观，因此对于历史学的方法论更新，也有着它在社会人类学方面的贡献。
在本文中，我的关注点除了方法论问题外，也试图以一个看起来微小的仪式事件来呈现近代以来文明的危机意识及民族主义兴起的世界性背景。我试图以一个相对民间而地方的历史分析，来说明世界主义和民族主义之外存在的另一种文化心态。那么，到了最后，这样一种论述方式能使我们获得什么论点？对此，我在文中只是做了简略的说明，而不拟提供一个固定的答案。不过，这样的论述至少提出了一个大问题：倘若我们能够换一个角度来看待近代历史的问题，那么，我们以往在解释历史过程中所坚持的论断是否应当得到反省？——比如，近代历史的概念框架是否应当让位于一种具体的地方性文化互动和危亡超越的叙事？或者说，这样一种具体的地方性文化互动和危亡超越的叙事，是否更符合我们及我们的前辈生活的时代的理解？历史的撰述向来专注于时间更替（如朝代更替和“跨世纪”）的转折性意义，但这样的撰述却时常采用一种以当今的旨趣为出发点的“自然史”路径。
1896年泉州超度仪式，是当地不同的社会群体为了面对和克服当时出现于当地的危机而展开的一种特殊的社会运动。从仪式组织者提供的说明看，这场仪式带有的旨趣恰如一般亡灵的祭祀仪式一样，为的是克服死亡的骚扰，创造一个安宁的社会，为的是变死亡为秩序。超度，因此是消除战争、疾病和社会不道德造成的人与人的分离，重新营造一个团聚的世界。对于那个特定的年代来说，超度的行动提供的是一种对历史目的的特殊解释。作为象征行动，它是克服历史“紧要关头”带来的危机的手段，而这种象征行动表现为仪式本身，而与其他宣称与此不同的表现方式通常要以它们的“实质性内容”（如军事行动、政策等等）来与仪式形成差异。从这一个案，我们看到的不能说是局限于当地的事实，它所提供的说明或许也符合19世纪末期华人对于历史的思考和未来的想象；而倘若这一点系属历史的真相，那么，地方性仪式的历史所告诉我们的，便应当不局限于地方性仪式的象征内涵本身，而还应超越于此，从而涵括着已经为后人忘却的一件“往事”——我们现在概念中的“国族”的历史，它的本来面目也许正是由不同的地方对时间危机做出的象征反应组成的；而我们以为构造了世界的“世界资本主义体系”和早期的“国族革命”，也许本来就是地方仪式的危机意识向民族主义的“文化复振运动”转向的必然结果。
注 释
[1]《泉州募劝承天万缘普度》(1896)现藏厦门大学图书馆。笔者对该文本进行标点的过程中，受到北京大学中文系夏晓虹教授的帮助，特此致谢。
[2]关于甲午战争前后中外政局情况，石泉（1997）提供了富有洞见的分析。
[3] 本文引及《泉州募劝承天万缘普度》（1896年手抄本）处，均不再注明出处及页码。
[4]某些非西方民族为了分享殖民主义的物质文化成果而发动的极端性文化接受运动。例如，在所罗门群岛一度出现船贷崇拜（the Cargo Cult）。这种特殊形态的宗教信仰以为，有一天一个海浪打来，会把岛上所有村落淹没，接着有一艘装有大量新式物品和工具的船只会着陆。这个信仰表述的是所罗门群岛的土著民族对于西方物品的接受态度，反映了文化变迁过程中被殖民者的文化危机感。有些族群也可能试图复兴长期以来被压在社会下层，并有着自己特殊的亚文化意识的受压迫集团，它们的组织理念在于信仰一个遥远的未来幸福世界，因而被称为“千年福理想”（millenarianism）。在中国与西方直接接触的早期，这两种形式的文化反映都不存在，而更经常存在对外来的文化的极端抵制。不过，后来的太平天国，有些类似于“千年福理想”，而20世纪上半期人们对于“泊来品”的崇拜，则有些类似于“船货崇拜”。见：Wilson 1973。
[5] “醮”，为道教设坛祭祷的一种仪式。即供斋醮神，借以求福免灾。其方式是清心洁身，筑坛设供，书表章以祷神灵。所谓“青词”，即道教在举行斋醮时献给天神的奏章祝文，用朱笔写在青藤纸上，故称“青词”。
[6] 《明史》卷五十·礼四·厉坛载，洪武三年（公元1370年）定制，京都祭泰厉，祭日，“设城隍神位于坛上，无祀鬼神等位于坛下之东西”，“府州祭郡厉，县祭邑厉、皆坛城北，一年二祭如京师（清明及十月朔日，遣官致祭）”，“里社则祭乡厉”。后定“郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日”举行祭祀活动，地方由各府州县者守令主之。成书于嘉靖九年（公元1530年）的《惠安县志》卷十·典祀云，明初厉祭，主祭城隍神，“仍设神牌二于坛下，左右题曰：本县无祀鬼神”。厉祭时间为“每岁春清明，秋七月十五日，冬十月朔”。明代惠安于七月十五日的县祭厉外，又有乡厉坛祭，据嘉靖县志云，“乡厉坛，各都皆设坛… …每岁三祭，日期与县同，祭物牲酒随乡俗置办，其轮流会首，及祭比，会饮、读誓等… …按厉祭各都尚举行之”。成书于嘉靖二十一年（公元1542年）的《崇武所城志·岁时》云：“七月望日中元节，家盛馔祭祀祖先”。
[7] 概略而言，在欧美，民族主义思潮的出现与近代世界体系的形成有着密切的关系，它是殖民主义时代西方诸国瓜分利益、调解相互之间关系的意识形态手段，也是西方资本主义战胜封建主义的成果。民族主义的制度化表现是民族—国家，这是一种用以保护国家主权范围内的社会控制手段，它与中世纪的差别在于取消了封建时代的城乡之别和社会分层之别，把主权内部的人民界定为“国民”或“公民”（citizens），使之成为平等地面对国家的主体。在经济、社会、文化等方面，民族—国家构成一个一体化的体系，消除了封建时代的城邦、庄园、行业分化，把文化的过程改造成为一个传播普遍性知识（universal knowledge）和大众文化的途径。
[8] 陈盛明“从《泉俗激刺篇》看清末泉州社会黑暗面”（1981）一文分析的吴增文本为清末新思潮之典型例证。
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