本文将通过分析我从一项人类学田野调查中获得的资料，对“文化遗产”问题进行讨论。我对“文化遗产”问题一直怀有浓厚的兴趣。对我而言，由这一主题引发出来的讨论，能够提供与大多数社会科学家们所持有的“现代性理论”不同的洞见。一些在表面上创新而实质上雷同于19世纪进化论者的理论家认为，20世纪后期的“高等现代性”（high modernity）在全球范围内发生了如此巨大的影响，以至于全球化必将取代所有形式的文化并横扫整个世界。“文化遗产”这个概念要求我们重新考虑一个与此相反的事实，即，过去的许多文化形式继续受到我们的研究主体和对象的珍爱。“遗产”（heritage）这一概念，虽则不无些许含混不清之感，但却对某些对20世纪人类学产生重大影响的晚近非人类学历史想象构成有力的挑战和反讽。
有关于此，最近马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在题为“何为人类学启蒙？”的学术讲演（Sahlins 1998）中做了深刻的论述，在此我将对之予以一点发挥。针对现代化理论，萨林斯指出如下：
现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过，它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道（mission civilisatrice）类似的那样一种狭隘的自我意识… …两个世纪以来的帝国主义（这在最近获得了全球性的胜利），本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反，与旧的哲学支配一样，在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评，同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中（同上：1-2）。
在萨林斯看来，这种贯穿于不同阵营的理论脉络中的现代化、发展、依附、霸权、“文化消失”等等看法，其实已经被证实是“不怎么启蒙的论点”，“而西方人对“文明”的自觉所引申出来的幻像，事实上已被证明并非那么具有启蒙意义；而当这些幻像被灌输到关于其他民族的学术观点中去时，它们便成了现代人类学一直争论不休，而时常因此落如无用境地的主要问题。” （同上：2）面对现代性和全球化的想象，萨林斯号召我们重新做出的反应，他主张人类学必须拒绝接受认为文化终将消失的单线历史——包括现代化概念框架的历史——之任何预设模式（Sahlins 1998）。他的讲演还提供了诸多生动的人类学案例，这些案例表明，在全球化中的西方宇宙观中，现代性——我们可以将全球化当成启蒙运动的最终后果之一——如何不得不屈服于那些不断复兴的边缘文化。由此，萨林斯也“启蒙”了真正关注“文化遗产”和现代性之间复杂关系的人们。在我看来，在相当大的程度上，萨林斯的论点对于“文化遗产”的再认识具有尤其重大的意义。这不仅因为它构成了对欧洲宇宙论历史模式的一种文化自我批评，而且对我而言更重要的，还因为它挑战了业已为本世纪中国之国家现代性知识和政治建设者们毫不犹疑地予以全盘接受的东西，而这也恰恰是我在过去数年内所力图探讨的问题之一。
现代中国的民族—国家当属于所谓的“新国家”（Geertz ed. 1963）之列。不过，中国的“新国家”，是在1911年经由政治和军事途径开始创建的，从时间来说，要远远早于其他人类学者考察的战后新国家。从观念方面言之，“新国家”依赖的基础乃是民族重建的历史（Duara 1995: 3-16）。虽则本世纪相继存在的两个现代政权都不时高度评价传统中国的文化精华，但对一个“新中国”或“现代中国”的谋求，却一直是不同政党和政治派别孜孜不倦地追求的目标。这样一个新国家的含混性可以说构成了萨林斯所称的“本土化的现代性”（indigenized modernity），即，现代性服务于本土文化的重振过程。一如萨林斯在其演讲中简略提及的，中国现代性的主要呈现方式是所谓“洋为中用”。当然，现代中国的知识—政治精英的眼界不仅仅局限于“洋为中用”的说法。在处理自己的文化之时，他们也在所谓的“良俗”和“陋俗”之间，在中国文化范围内不同类型的传统之间作了政治性的区分（Feuchtwang and Wang 1991）。在将中国纳入现代化轨道，也就是说，在“半殖民地半封建历史”之“废墟”上将中国重建成一个民族国家的过程中，大多数中国政治家和知识分子都在谋求如何消除中国人的“落后”。自18世纪——或一如中国历史学家经常说的，自“资本主义萌芽”时代——伊始，在这些政治活动家和知识分子看来，“落后”恰恰代表着新文化——从而最终是美好的文化——的对立面，甚或敌人。当然，我们也看到，一种传统究竟是好是坏，要视所谓“主流话语”的言说者在不同历史时期究竟持何种性质的说法而定（Hobsbawm and Ranger eds. 1983）。然而，一个不争的事实是，传统之一，即乡村地区实行的、被人类学者称为“民间宗教”（folk/popular religion）的信仰与活动，却一直受到支配话语的攻击。“高等”政治家和文化精英们虽然所持立场各自不同，但却又不约而同地拒绝接受这种特定的“传统”。在农村人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）所说的确切意义上，拒绝接受这种文化的理由，在于这种农民小传统阻碍了现代化理想的实现，在于它阻碍了现代正史的叙事，而在中国，则长期被知识精英们认为与儒教、汉传佛教和其他包括“洋为中用”的“大传统”相左。中国现代性实际上是一种本土政治化了的西方现代性，而儒教则基于一种现代化了的中国大传统；相比之下，农民的“落后文化”就只能代表此二者的对立面了。
倘若我们稍微回顾一下20世纪不同时期中国上层关于文化的表述，那么，或许我们会同意萨林斯对历史的“不那么启蒙”的想象的批评，我们也会同意他对一种“人类学启蒙”的呼吁。尤其是，为了能够反思自启蒙运动以来在社会科学、政治学以及经济学领域中具有强大影响力的占据观念统治地位的现代性和进步的观念，我们必须充分考虑到持续存在的文化所拥有的力量。萨林斯也独具慧眼地向我们指出，世界人类学尤其迫切需要这样一种视角，即重新给予在当今人类学界看来不那么“现代”、“过于传统”的研究风格一定的地位。我认为，这样一种人类学特别适合于中国研究。
在今日中国，本土化现代性的含混性显得更为“典型”，而“中国特色的社会主义市场经济”也已经进入“主流话语”的核心地段。当然，如果我们想揭示现代宇宙观的含混性，那么我们就必然要对现代中国进行宏观检视。在中国，激进的现代化和“反对迷信”的现代性建设方案，总是面临着顽强的所谓“历史暴君”（historical tyranny）的阻力，若不是如此，至少也总是随处不有“历史暴君”的影子紧紧相随。同样地，本世纪80年代以来，作为主要民族工业之一的旅游业得到迅猛发展，从而也为传统文化形式的重新发明甚或进一步发展提供的机会。在过去，这些文化形式一直被判定为“封建的”或“迷信的”，而如今中国各省和自治区的政府旅游部门却已经将其作为中华民族遗产的组成部分。因此，一种可能的“中国旅游人类学”所关注的，乃是官方对“文化遗产”的提倡。这样一种人类学或许能够在文化生产领域内阐明现代性的内在张力，或许也能够以饶有趣味的方式来启蒙我们。但是，作为一名更经常关注小地方的人类学者，我不预备在此接受这样具有全球性意义的叙事。
在我看来，这种旅游人类学叙事是以“应用人类学”方式展开的，它甚至可能以一种“政治校正方式”（politically correct）促成制造了民族历史叙事。我因而选择一种关于一个村落的民族志叙述策略，试图以一种细微的日常参与观察来回答如下问题：民间文化遗产在经过长期的压抑之后究竟发生了什么？也就是说，现代性及官方誉之为“中国大传统”此二者的对立面——民间文化，究竟发生了什么？我特别关注的，当然不应当是正统的中国民俗学意义的那种抽象的“民间文化”（尽管一些所谓民俗学大师一直以为自己是民间文化研究的“看门人”），而是具体在一个小村庄中观察到的村庙及其节庆遗产。受民族—国家现代性制约颇大的中国民俗学叙事，一直将其视野局限于超越地方的民俗事项的表面分析。这样一种分析将地方文化抽离于地方文化之外，以民族—国家叙事的框架将这些零星的事实统一为一个抽象的民族创世神话和进步理论。从人类学的基本观点看，这已经违背了文化研究者基本遵守的学术立场。考虑到这一点，我一直试图将文化研究的叙事回归于社区和民间。在这里，我具体我想通过人类学的地方性虚实解答的问题是：经历过国家层次的宏大历史转型的冲击之后，村落传统究竟是如何延续的？我希望，这样一种分析能为人类学启蒙在现代性的本土人类学批评方面提供一个值得考虑的视角。
村庙与节庆
首先，我必须简单地交代一下本文论述的那个小地方。这是一个位于东南沿海福建省闽南山区的村庄，因为它临近一条小溪，所以我给它一个匿名“溪村”。溪村坐落在蓝溪河西岸，距离县城仅有2公里，距离泉州和厦门这两座海滨城市则分别为50和90公里。目前，作为一个行政村，溪村共包括6个自然村：北石、寨尾、水吼尾、墙尾、顶厝、枫脚和寨仔尾，并进一步划分成17个村民小组或曰生产队。根据官方统计资料，全村共有572户，2812口人。7个自然村中，北石全部姓李，而其他6个自然村则全部姓陈。我对法主公诞辰的调查限于陈姓，它实际上是一个宗族村落的集合。，我曾经在那里进行了为期10个月的田野调查，而在本文中，我将只关注村庙及在正统叙述——其中包括社会学、经济学和民俗学——里被指责为“落后文化”的东西。
从外观看来，溪村的村庙不过是一间只有80平方米的房屋，坐落在村落空间的偏北中心线上。陈氏宗族实际上认为他们来自同一个祖先，这个宗族呈半环状围绕该庙居住。从其地理方位来说，庙宇不仅是村落的中心，而且也是共同认同和村落活动的一个焦点。庙里供奉的是村神法主公，陈氏宗族成员们将其视为宗族村落的神圣保护者和赐福者。村民们将这座庙宇看成法主公的衙门，起名为“龙镇宫”，这个名字体现出保护和宠幸的双重含义。目前，作为一座公共祭厅，龙镇宫是陈氏宗族三种最为重要的公共遗产之一（其他两种分别是于1994年新建的祖厅和位于村界内外的三座祖墓）。在一部的历史民族志作品中，我已经详细论述了溪村陈氏宗族的公共遗产体系的历史形成过程（王铭铭，1997）。在此只需简略提及，从15世纪到1949年中华人民共和国成立之前，庙宇、祖厅和祖墓这三种公共财产都分别拥有三种类型的公田，公田出产的稻米是为了支付陈氏宗族作为一个相互认同的群体而举办的庆典活动所需要的公共资金。在相当大的程度上，如果说，这些财产形成了目前溪村的公共遗产体系，那么也可以说，过去这些遗产一直是地方生活方式的核心部分，其方式包括农业生产年度周期、英国社会人类学家弗里德曼视之为东南地区宗族组织的普遍特征之一的共同财产（Freedman 1958; 1966）以及以家户和共同崇拜为内容的仪式活动周期（Feuchtwang 1974）。
这一观察促使我把1949年前以村庙形式出现的遗产视为一体化地方文化、社会和经济制度的一个组成部分。在另一篇论文中，我通过揭示作为村神的法主公如何被确立为一个宗族村落认同中心的过程，论述了村神法主公在这一地方性制度中的核心地位（Wang 1998）。大约在12世纪，法主公首先是溪村所属安溪县的邻县德化县山中的地方神，后来，它逐渐演变成一个正统道教神灵，并开始在闽南的地区道教科仪传统中扮演一个显著的角色。在同一过程中，因道教的宗教提升作用和地方对宗教认同对象的需求，法主公遂为闽南地区的众多村落和宗族所接受（见附录）。至15世纪中期，它已经为溪村陈氏宗族接受为宗族—村落保护神。具体言之，陈氏开基祖于明洪武10年间迁入溪村，他们本是由政府从泉州移入安溪的“军户”。当其肇始之初，溪村陈氏宗族不得不依附于一个毗邻村落同美。只有到了第三代，溪村陈氏才从同美独立出来。谱系与地方传说是一致的，这个传说讲述说，法主公最初本是同美村的一个地域神。到第三代时，溪村陈氏宗族从原住地分化出来，并将法主公确立为自己的村神。当陈氏宗族开始崇拜法主公之时，由于活跃于宗族公共活动中的某些宗族精英的作用，法主公被提升为宗族集体认同象征的有机部分。
从法主公被创设为溪村的宗族村落神伊始，便每年都要接受宗族的年度祭拜。法主公生日即每年阴历7月23日成了宗族的年度公共节庆。从15到20世纪，每年都是在这个场合来展现宗族的延续性。当然，在这些时期，与宗族—村落的变迁相同步，法主公节的角色也经历了一系列变化。举例来说，在17和19世纪，溪村的居住格局经历了一个地域裂变和宗族裂变的过程（process of segmentation）。在这一阶段中，家族人口迅速增长，内部分化成为必然趋势。根据族谱材料，那时溪村分为三个角落，每个角落都是一个房支。分析族谱素材亦可表明，那一阶段、甚至现在的婚姻大部分都是在溪村和县城周围的村落居民之间缔结的，其主姓分别为谢、连、李。法主公生日也是邀请这些姓氏群体的亲戚前来赴宴的场合。随着这些变化，法主公诞辰转变成了含有多重角色的社会活动。节庆作为村落认同方式的角色仍然相当突出，但它也提供了操演分支角落的统一和分化、创造外部联系的社会场合。到20世纪中期以前，各时期的法主公诞辰是界定村落认同、社会互动和村闽外部联系的地方庆典体系的一个有机组成部分。这样一个地方庆典体系是通过一种年度仪式周期而得以维持的。这一年度仪式周期包括：新年（阴历腊月23日至正月初9日）、割火（正月初10日）、清明节、法主公诞辰（7月23日）、普度（7月24日）、扫墓日（8月4日）等。
新年和清明节是中国普遍实行的仪式周期，而普度则是基于地区的区域性分化和中国普遍实行的中元节的地方化过程形成的。这些节日都建立在超地方基础之上。但割火——即具有朝圣（pilgrimage）性质的晋香活动——和法主公诞辰，却基本上是地方化的地区性文化产物。仪式和象征资源依朝廷到地方的不同区位层次而有相应变化；而这些节日却共同促成了村落庆典制度和村落社会性的形成。每一个节日都在社会活动中发挥着相应的作用：新年是家户或个人与社区或公众联系的过程；清明节和扫墓日与宗族的分化和重组历史有着密切的关系；普度则确认村落及其次级单位（角落和家户）作为社会单位的合法性并表明它们之为地区性体系的组成部分；割火不仅起着重新恢复神灵的灵验的作用，而且确认了村落和一个地区性文化中心之间的垂直联系。
法主公祭祀的两个日子，分别是1月10日和7月23日法主公生日两天。后面这个场合是固定不变的，而前者则视抽签结果而定。村民们要从安溪县的两座庙宇东岳庙和清水庙里搬请神像到法主公庙中以便选取确定日期。他们要到东岳庙“晋香”，还要到清水庙“割火”。因之，晋香表达了村民对较高等级的庙宇的敬意，该庙实际上是县级官方庆典的祭坛。割火仪式则是从地区性合法庙宇即清水山庙中为地方神即法主公分取一部分“灵”。两种进香的仪式过程大体上相似。仪式一开始，村民们都在法主公庙前集会。然后，村民结队出发，队伍前方打着一杆上写“鸣锣开道”四字的帝国赠号的旗帜，法主公的神像也在队伍前方。到达庙宇以后，他们在庙前敬献供品（猪、食物和纸钱）。焚香、放鞭炮之后，他们将法主公像递给庙里的一位道士，由道士捧着神像围绕香炉转圈三遭，然后还给村里的代表。最后，各队村民将神像搬回原来的地方。
法主公神诞的庆典主要在庙里和庙前的空地上进行，这个节日是所有家户都要参加的。角落间实行四年周期轮值方式，轮流主持庆典。如同其他节庆一样，法主公神诞涉及到不止一个神灵。它也像其他节庆一样具有家户与社区、社区与外部世界之间互动的意义。法主公诞辰庆典包括家户献祭、主祭角落的表演和组织以及宴会。在仪式场合中，村落成员在神的面前实现了同一化，各个角落轮流负责组织仪式程序，从而也形成了一个协作单位。节庆将村落标识为一个地域，标识为一个社会互动单位。不仅如此，通过招待来自村落外部的亲属，尤其是那些来自同一个婚姻圈的亲属，节庆也将村落与其外部关系联系起来。
节庆，连同其他村落年度周期之内的公共庆典，也与各种姓氏的村落土地所有权密切相关。在1949年之前，溪村农田分为两类：一类是公田，一类是私田。私田指由个体家户拥有的土地。而在1949年以前，全村共有两块公田，其一由全村以法主公的名义拥有，其一则是祖厅地。法主公节所需基金直接来自坐落于庙前的庙田的资金收入。如上所言，溪村分为三个角落。村落的内部划分，不仅是社会性的，同时也是经济性的，每年由一个角落轮流组织法主公节。在此之前，这个角落还必须负责耕种庙田。法主公节是和秋收季节的完结相为一致的。然后，出售谷物所得收入由轮值角落带回村里并用于村落的节庆场合消费。家户拥有的土地、猪和家禽也为节庆提供了经济基础，虽然并不是那么直接。家户耕种、收获的谷物也在同一个市场中心出售一部分。家户用卖得的钱再来够爱食物以作为献供给神的祭品。家户也要宰杀猪和家禽。猪未烹熟时要首先敬献给神，然后才在家里煮熟。大部分猪肉都在市场中心出售，其收入用于全年大部分花费。猪头、猪尾和猪下水都要保留下来，再次献给神。鸡和鸭要煮熟以后献供给神，然后带回家中由家庭成员消费。
进而，节庆仪式也表明村落内部和通婚圈之内的民间互助的意义。节庆前一年，首先要通过抽签在主要角落内部选出八个“头家”。该角落每个家户的名字都要写在一张红纸上，当法主公节进行到中间时，每张红纸都要折叠起来，送到师公（道士）手上。师公焚香以后，通过抽签方式来征求神灵的意见。师公把每个名字都念给神听，同时把签扔在地上。如果竹签连续三次出现，该家即被选为八名头家之一。这些家户负责处理节庆有关庆祝事务。他们也负责种收公田庄稼并在市场上出售来积累集体收入，以支付村落所有戏剧演出和集体宴会所需资金。法主公节的时间也是溪村民们从村外邀请他们的亲戚和移民们前来做客的时间。这些群体之间通常拥有一种互助关系。节庆正好提供了招待他们的机会。客人们首先在他们的亲戚家中赴宴，然后，他们可以在庙前观看演出。
1979年，响应邓小平的号召，公社重新划分了土地，并分配到各家户。产品从大队和生产队组织化转变为“家庭生产责任制”。这类似于土改时期的情形。公社、大队和生产队的名字，改成了镇、行政村、自然村和村民小组。大多数行政社会单位保留了公社制的地界，而传统的角落被认为是行政和生产组织的合法单位，被官方命名为“自然村”。在官方的表述中，毛泽东时代以后的所有变化都标志着乡村经济改革的“成果”。如一般宣传所言，这样重新划分土地和更广泛的分配行政空间，将给农民带来更大的生产积极性，有利于“国家财富”的积累。统计资料表明，改革提高了中国的国民生产水平，这一点我们不应轻易否认。除此之外，我们尚需要注意到，经济改革实际上也是一种运动。“把党和国家的工作重心转移到经济工作上来”，就是要通过经济化来实现现代化，而正是在这一意义上，它极其类似于过去的运动。在走访多个乡村地区之后，我发觉，经济改革运动已演化出诸多经济学的地方演示：新领导向他们的上级和上级的上级“呈报”他们的地方“经济成就”，而许多统计数据、新闻、戏剧和故事用来编写成“事业文化类型”，而非“剧场国家类型（Geetz）”的“连载故事”。
经济化运动不仅导致生产的提高，同时导致了乡村文化的复归。对于党和国家寻求的现代性而言，这已成为亟需解决的矛盾。但对于农村的村民来说，这些事情似乎理所当然。一位溪村村民向我解释说：“我们比过去过得好多了。其他村子好几年前就把庙呀、祖祠呀什么的都重修起来了。我们哪能给祖宗丢脸？所以我们才要修修这些旧东西。它们可代表我们大家的脸面。要是连老祖宗都不要了，那还配叫人……狗才那么干呢。”可能正因为此，随着政府的经济改革和对“极左”政策的批判，溪村的庙宇逐渐重建起来，而夜校则取消了。1983年，法主公像被搬回庙中。不过，作为集体活动的法主公神诞没有立即恢复。1987年，在一群热心于宗教信仰的人们的张罗下，重修了法主公庙。利用重修的机会，这群人向村里提出申请，要求重兴全村范围内的庆典，以重建庙宇和重显法主公像之神灵。这年，安排了开光仪式。为举办庆典，村里接收了变动后的自然村分化格局。这次，它包括四个角落，比传统时代的三个角落多了一个。在庙中通过占卜仪式来决定节日的主持角落，节日也重新实行轮值。按照50年代的模式，主持负责从所有家户中收集捐款。通过占卜选出8名头人，他们要贡献8头猪。同时，也雇剧团在节日期间演出。另外，每个家户要准备一头整猪和一对灯笼。在诞辰那天，他们利用醮节庆典午饭时暂停的间隙，把猪供奉给神。下午，道士安排观灯庆典。每对灯笼代表一个家户。观灯庆典（闽南区域的一种道教仪式）意味着溪村的家户们在神和庙那儿登记上册。灯首先放在供桌上，按庙前角落分化的顺序依次排列。烧完纸钱和香枝之后，这些灯要从道士们的手中挨个传递过去。道士们也在神前为家户们“舞灯”。舞蹈仪式之后，灯笼由家户代表领回家，挂于自家堂屋之内。
在开光典礼举办之后，仪式秩序在49年以前的基础上并遵照50年代的模式得以再生产出来。法主公庆典年年举办。它坚持实行四个角落轮值制。与旧的形式一样，法主公庆典依赖于生产和市场体系。但现在节日的经济基础是新的“家庭生产责任制”。每年，每家养一头或更多的猪，这改变了50年代及之前仅由头人献猪的情况。如今，每个家户都在节日期间宰一头猪，供奉给法主公。然后，再到镇里出售。每个家户也捐10元人民币。主持角落的家户们养更多的猪，并另外挣钱，以使他们能对神灵有额外的供奉并请得起剧团来演出。由于农村经济改革，竞争意味渐长。越来越多的家户愿意充任节日头家。大家都认为，只要神选中哪家成为头家，这家就会财运亨通。作为回报，被神选中的家户则会兴奋异常，并动用大量资源，请剧团来演出，准备供品和宴会。他们希望这样会使他们来年吉星高照。
“文化遗产”的演示
在一些地方，由非正式网络（有时甚至还包括正式的村镇官员）所推动的重建的庙宇、祠堂和形制巨大的祖坟的集体行动，再次因不符现代化历史的理想模式而面临种种来自政府宣传部门的批评。但就闽南地区来说，政府在处理这些问题时，或许是因为考虑到“工作困难”或“众情难却”，在宣传方面论点有所不同。一些官员说，中国目前仍处于社会主义的初级阶段，在这个特殊的阶段，一些落后的群众仍会耽于迷信，这实属难以避免的历史必然性；不过，随着现代化的深入和经济生活水平的提高，迷信会“自然消失”，历史有它的“自然规律”。这种说法使急于实现地方现代化的官员有所慰藉。尽管有这样的“理解”，一般都认为民间信仰和仪式的传统已经失去了它的实际意义。在受访时，省、市、镇的文化官员们都告诉我，他们的一部分任务就是保护中国的文化遗产，但小小的村庙绝对不是他们保护工作的对象，这些鸡毛蒜皮的小事与“文化遗产”相差甚远，它们仅仅是“农民落后”的符号，“我们为什么还要保护它们？”
一如受访官员们自己常说的那样，诸如此类符合黑格尔式启蒙历史观的看法并不能说服村民。相对来说，农民仍然把他们的地方庙宇、祖祠、坟墓和族谱视为有价值的旧事物。那么，这些旧事物对村民的意义何在？对这一问题进行一番在后现代人类学者那里被认为早已过时的“仪式过程”的解答，或许不无启示。如以上的讨论，我认为溪村的法主公庆典可以让我们到洞察到村落建设和历史延续性的生产和再生产过程，也可以让我们洞察到地方社会经济资源维持和动员的过程。在1992年，我观察到一次法主公庆典，目睹了它的社会过程的生动展示，这使我意识到庆典的核心内容是“社区的历程”，即，是赋予社会现实以历史意义的活动。
这次法主公庆典的整个过程持续一天半。第一阶段是神诞前一日的下午，人们预备祭品和搭建仪式场地。下午2点到5点，宰猪煮食，为第二天做好准备。从4点开始，一个道士和他的两个助手开始立坛。8个头家的代表（均为男性）为他们做帮手。道士是权威，安排把各种道仙的图象摆设在庙宇内。靠着庙内北墙，法主公及其四位偏神的神像之后，摆着三位道教最高神，它们是两位天神和道教创始者太上老君（老子）。它们摆在那个位置，以便能监督整个仪式的程序。庙内东、西两侧，摆有四个神像，两个是玉皇大帝，另外两个是赵、康元帅，天界守卫，也是财神。在庙南侧的右下角，立着祭拜天公的祭坛。
大概6点左右，道士与其助手开始邀请神来参加法主公的诞辰宴会。他在两位助手奏出的宗教音乐中诵读道教经典《北斗经》。在这项道教经典科仪的表演期间，8个头家代表，每人拿着三根香，在道士的指引下按不同的方向向神磕头。这要重复三遍。接着，道士用一个壶倒五杯神水，献奉给神。同时，神气反注于壶中。后来，道士告诉我们说，这意味着聚集神的力量。请神之后，庙门处鼓乐齐鸣，道士开始忙于款待众神。不过，此时整个村庄开始参与进来。每家派一个人送一担祭品进庙，将祭品摆在庙门前的空地上。同时，庙南临时搭成的舞台上开始上演闽南地区流行的高甲戏。演出当中，夹杂着戏曲的音乐，鞭炮轰响。钱纸和香在神和天将面前焚烧。不久，道士宣布神已入座，随同天神到来的天将们已遍布庙宇四周，保护着天神。戏曲继续表演，许多村民挑着祭品离开庙，回家设宴招待节日期间前来拜访的亲戚。这个准备阶段当戏至深夜后结束。
第二天是一段全天的庆典，仪式凌晨5点就开始。这天的庆典被分为如下六个阶段：
（1）从早上5点到9点。道士和8个头家搬演一系列仪式，基本上是重复头天做过的那些。但仪式主事人的数量已由1个增加到3个，而奏乐者也由2个增加到6个。在8点半到9点的时候，参加者举行两个不同于以上的仪式。第一个，避邪物放在村界处。第二个，道士和乐师们表演守宫门。道士把符咒贴在庙门上，请天将门护卫庙宇，以抵御外部恶意力量的侵入。
（2）9点以前，除了8个头家外，不允许其他村民参与庆典。9点之后，一个名叫“开宫门”的仪式开始，这包括道士们将神水和米饭撒在庙的四个角落里。10点到12点，在这段时间里，允许整个村庄来祭拜神灵。大多数家户都带生猪过来。8个头家的8头猪放在空场的中央，其他的则放在四周。熟食也放入空场，摆在临时供桌上。这些供桌按角落的分化格局逐次排列。然后，要点燃钱纸和一种当地称为“灯料”的印纸。村民告诉我说，这是感谢神的保佑。个别家户也偶尔酬劳道士为他们与神沟通。他们通过道士表达对神在过去一年中对他们进行关照的感激之情，并加上新的祝愿。剩下的时间，道士们则继续诵经。
（3）12点到下午1点，仪式暂停。大多数道士、乐师、头家和其他村民都各自去吃午饭，但第二年节日头家的候选村民则聚集在庙前。他们按官方村民团体的划分排列。每个村民团体准备着一些写着家户代表姓名的红纸。他们挨个把红纸递给留下的一位道士。由他来主持一个仪式，选出组织来年庆典的8个家户。
（4）1点到1点半，猪的头、尾和下水供奉给神。然后，这些祭品由村民带回家中，回家之后，马上准备少量素食来供奉天公。2点到3点，8个头家在庙中摆呈他们的祭品，以祭拜天公。之后，他们要喝一壶代表洁净的甘草茶。8个头家结束祭拜之后，才轮到村中其它家户在庙外祭拜。他们焚烧钱纸和香，同时鸣放鞭炮。随即，8个头家抬着供奉天公的（彩纸糊成的）祭坛和他们的灯料，在道士的指引下，从庙内走出来，同时，在庙的东面点燃烛火。道士引导这些头家代表围着烛火绕圈行走，同时，越来越多的灯料要添加到火焰中。最后，他们跪下来，再次诵经，但只持续大约5分钟时间，之后，他们烧掉祭坛。道士解释说，这意味着村民们送别天神。送走天神之后，在3点到3点半，招待天将的庆典由全体村民举行。祭品摆在庙前的空场上。据说，天将们和鬼怪相类似。因此，祭拜他们跟七月份的普度节相差无几。
（5）犒劳天将之后，剧团和道士们联合举行拜寿庆典。首先，剧团在庙外临时的舞台上演一出戏，戏结束的时候，由一名演员进行一道名为“加官进禄”的仪式，他所跳的虔诚舞蹈，是对法主公在帝国等级体系中的升迁表示祝贺。仪式之后，8名演员要扮成八仙，在道士的指引下，他们挨个向庙内的法主公像磕头。按村民的讲法，这是向法主公拜寿。
（6）6点半到晚上10点，安排有两个庆典。在庙那里，由8个头家安排戏剧演出夜场。同时，在家中，招待来看热闹的亲戚们。道士和乐师们则去一个头家中吃饭。
任何一个人看过法主公庆典的表演，就很容易体会到溪村的村落文化建构与道教法师、地方神和戏剧仪式等构成的区域文化秩序的密切关系。例如，节日似乎仅仅证明了道士在地方仪式秩序中的显著角色，因为仪式进程都是由道士们严格操演的。“参加”节日的神由他们迎送，祭拜的大坛按照他们的制度化空间秩序搭建，它们代表着地方的人们向神表示谢意与希望。或者，从象征的角度看来，节日期间所有采用的仪式和符号似乎也有利于增加神的权威性的阴影，使其凸显于其它力量之外：猪和其他食物用来做神的祭品，庙内外的行为按照天国的官僚化程序的图景来进行。神诞庆典的意图似乎在于取悦于神，而与生民无关。为保证做到这一点，仪式的场景看上去也被充满地方色彩的地方剧场所控制。
如同当地人表明的那样，正是师公和“童乩”将神的保护意志传达给村民，并为村民与神沟通。但如果我们采取一种更加系统的观察角度，就会看到，道家专职人员和戏团演员也是受邀而来，且更为重要的是，也为他们操演仪式而得到报酬。此外，神和村民的内在关系也表明了一种互惠关系。道教神灵仙和地方神不仅将他们的权威施加于村庙之上，而且也来参加村庄的宴会。在他们君临此地的前后以及他们返回天界以后，天神、地方神和天将们都享受猪、食供、纸钱等供奉。按照人们的说法，如果一个作为整体的村庄和地区对神的款待不周，神灵将不愿来保护这个村庄。
葛希芝（Hill Gates）曾专门讨论神与人之间的互惠行为（Gates 1987）。她指出，汉人民间的“保佑”观念，与信仰者的实际生活的保障有关。确实，“保佑”的概念——即当地人理解神灵对他们的祭拜的反馈（比如有求必应或所求之神的必要回应等民间观点），表达了民间仪式庆典的几项关键意义。首先，从仪式的进程中，作为村庄传统的延续和再创造的载体，神诞的节日与社区地方社会合作模式息息相关。仪式过程中，显示出一个8个头家和其他家户之间的差别。8个头家负责建大坛，请道士，剧团和协助仪式过程的安排。整个节日当中，这8个头家，特别是他们的代表，组成村民们的代表团。他们代表整个村庄操演仪式的核心部分。他们在节日中的地位是独一无二的。和其他家户比起来，他们与神的距离更为接近。头家和其他家户之间的这种差别，是仪式组织者和被组织者，或者负责者和被负责者之间的一种等级秩序，不过，应该注意的是，这种社会关系的等级秩序只是暂时的。其实，倘若我们的视野扩大到仪式的周期，则能发现每个角落都有固定的机会在仪式中执掌权力。仪式责任制度，一如前面指出的，建立在轮值的基础上。这种周期形式产生于村落形成阶段。按村民们的解释，这是上传下效几个世纪的老习惯。周期的组成要素，亦即四个角落，被认为缘起于古时三个兄弟的继嗣群体。这三兄弟，在某个历史时期，决定轮流主持宗族的生活和仪式事务，因而轮值的制度表达了亘古不绝的兄弟情谊。
在主持角落中，由谁来掌管事务，习惯上要通过占卜来决定，在此道士们又一次扮演了捍卫传统习俗的角色。占卜必须由道士操作，而最后的结果则有赖于法主公，他象征着作为一个社会单位的村庄的历史性。从改革以来，轮值周期给村民们提供了一个合作的权威形式，而这已被官方划分的新自然村容纳了。如前面我们指出的那样，现在已不再是3个角落，而是宗族内5个角落对应着4个自然村，形成4个单位来轮流组织节日。正是通过轮值，村落社会和经济资源按年度周期得以反复调动起来。也就是说，在一个四年的周期中，一个村落能够生产出多于他村的资源，动员全村来支持村落庆典，而这种责任随着时间的推移又顺次传递到下一个单位。
传统上，闽南村落组织主要依赖宗族制度，轮值制度对村庄具有举足轻重的意义。改革以来民间轮值制度就是这种传统的延续。不过，务必指出，这种延续下来的传统是已经有了一定的改变。自从1979年实行家庭生产承包责任制之后，居住村落和村落次级单位的分化在一定程度上又有所削弱，家户成了社会—经济的主要单位。轮值周期的恢复，与村落中的其他传统文化形式（如同宗祠）一样，填补了政府和家户之间的政治和经济真空。与这一点相关地，如今法主公的庆典起着协调家户经济的作用。在政府和家户之间的政治空间存在空隙的情况下，诸如法主公庆典之类的仪式活动，开创了一个明确家户利益的场域。马丁（Emily Martin [Ahern]）认为，中国的仪式是沟通符码的融会（Ahern 1981），而我在溪村看到的庆典即能够证实这一点。
每年，法主公神诞日是村民们与神交流的机会，在这个场合里，他们能够借以表达自己的愿望，期盼他们的实际问题得到解决。村民们为神提供食物和娱乐，期望上天回报五谷丰登和全家好运。而仪式活动显然也是家户们调动其经济资源的机会：法主公庆典是在收割后举行的，此时正好是猪和牲畜养到可以宰、吃、以及在集市上出售的时候。当地人告诉我们，他们有更多的食物和商品可以出售的时候，就是村庄法主公神诞的节日。这个时候，孩子们也都很高兴，因为此时能吃更多的鱼和肉。节日具有调节食物的作用，特别当溪村的家户收入低于中国平均水平而且物质资源远远少于沿海其他地区时，这一点就显得尤其重要。对许多村民来说，节日就是他们享受奢侈的时候，食物首先敬神，然后，更为重要的是，带回家自己享用。另外，法主公庆典的时间标识出一个阶段，在这一阶段，个体家庭的副业，猪和家禽可用来卖钱，以积累起来以备未来之用。
此外，神诞的节日与家户社会资源的调动，也有着十分密切的关系。在溪村，有利于地方社会形成和经济运作的社会关系，被分为三种类型：（1）堂亲或拥有共同祖先的人；（2）姻亲或通过姻亲发生关系的人；（3）朋友或在工作和学习中关系亲密的人。堂亲通常居住在同一个角落。他们或者分享整个村落组织庆典的机会，或在庆典中组织为一个祭拜单位。如果一个家户被选做头家，他们必定要在节日期间宴请堂亲。另外，如果他们财力有余，也会宴请亲戚和朋友。在田野调查过程中，我选择了30个样本家庭，询问了有关社会支持安排的问题。结果表明，在这些类别的关系中，社会—经济关系相当密切。紧急事件（生病和灾祸）、家庭事件（葬礼和婚礼）及投资（盖房和生产投资）所得的家户外支持大多来自堂亲、亲戚和朋友。政府和公共支持的作用实际上非常有限。实际上，他们是所需资源被调动起来的主要源泉。在法主公庆典期间，诸如此类的社会关系得到了非常明显的体现。村民们向我解释说，这是因为节日是一个对亲戚表示友好的好机会。平常他们吃不上好东西，看不上戏。一些人也告诉我，他们之所以宴请亲戚和朋友，是因为欠他们“人情”，而这种“人情”包括被邀请到对方的村子参加他们的节日。每个村子都有专门的节日，这些节日通常在收获月份（农历7月和8月）举行。节日提供了一些机会，使乡民能够用农业收成来招待同一区域内其他村落的人。
我还注意到，地方的神诞以仪式的宏大场面凸显了村落的共同体认同。与其他中国农村其他村落一样，溪村人的认同，可以分成从家户到社区的几个不同层次。在法主公节期间，家户象征着一个可以认同的社会单位，每个家户都有一个专门的供桌。每个家户都要派自己的代表前来为自家作祭拜。同时，家户也办自家的宴席，以维持家户的社会关系。在询问实际问题时，道士被雇来作家户和神的中介。从更广的地域来说，村落象征着地区的一部分。村落的神灵、道士的仪式表演和地方戏，都是地区文化的组成部分，并不是村庄的特产。村落的次级单位也拥有各自的相应位置。仪式轮值和供桌布置都表明对角落的认同。然而，作为一个整体的村庄，显然在节日中占据着最为显著的位置。村庄认同最明显的意义在于庙前的全村集会。个体家户的出现，至少表明他们是村落的一个组成部分。一些村民说，祭拜法主公，就是要到法主公那里登记家庭人口。因此，庙宇被想象成了一个政府办公室，全村家户的成员和人口都在那里记录备案。神灵类似于村长的角色，负责监督村民们的行为。
一如我们上面指出的，更为重要的是，法主公也纪念和刻画了村庄的历史。当然，如果我们不去询问，没有一个村民会讲他们的法主公的故事。这是因为，对他们来说，节日对于法主公神如何应需而至及村庄如何用他在地方等级中创建自己的社会空间和位置，已讲得很多。法主公对于当地人来说，代表了一种兄弟般的感情，这是溪村陈姓家族以前一度共享的情感。
结 论
在完成对村落仪式制度的分析之后，让我们回过头来考虑一下这个案例对于本文提出讨论的“文化遗产”问题的说明意义。显然，我这里记录的现象，不怎么能够完全符合我们这些知识分子接触到的“文化遗产”的概念范畴。在中国现阶段的官方文献中，“文化遗产”概念意指经过仔细挑选的历史遗迹、宏伟的正统宗教场所、各种历史纪念碑、博物馆、表演型的文化展示和记录性的历史文献。“文化遗产”展示着历史的轨迹，从考古发掘和有关中国种族—文化起源的古人类学成果，从晚期帝国王朝的宫殿到衙门的地方文化成就，这些东西讲述着一个民族和国家的命运与前景，或者，在某些场合中，突出着相对晚近一些的民族耻辱史与克服耻辱的革命。而这些能够被称作“好传统”的“文化遗产”，指的就是表达着驱动民族和国家“永远进步”（ever-progressive）的文化基因。
值得注意的是，随着20年来政策的变化，这样的“好传统”出现了范畴扩大的趋势。现在，“好传统”不仅包括上面提到的那些国族里程碑，而且还可能包括那些能够证实中国一度存在帝国辉煌、一度存在现代化潜能的儒教因素，更可能包括作为现代科学观念之前身的“中国科技史”因素和作为现代民主制前身的“内圣外王”哲学。而随着市场化的展开，“文化遗产”的“进步性”能够得到了充分证实的那些因素，又扩大到了一些以往可能遭到否定的形式，例如，那些曾经被标定为“封建主义”遗留的地方衙门和帝国象征、原始社会遗留物的各种民族艺术表演与器物等等（这些遗产正被中央和省市的文化，旅游部门吸纳，它们不被认为与国家积累“国民财富”的计划相抵触，因而已经被提倡为“文化遗产”的组成部分）。“文化遗产”概念范畴的如此扩大，在一定意义上已经证明现代性单线进化和“文化消失”的历史图景的错误与自相矛盾性。
于是，这里值得简要提及的是，在完成法主公庆典考察以后，我曾追寻这个地区性信仰的传播路线，考察了这个神灵的起源地德化县石牛山。在石牛山，我除了了解到法主公的事迹和民间信仰传播的地域范围（见附录）以外，还对主持法主公祖庙石壶寺重建及管理工作的几位地方人士。这几位人士来自于石牛山山腰的五六个村落，据说是这些村落的家族祖先在宋代的时候把法主公从一位游方道士推拜为神仙的。在长期的历史过程中，这样一个由地方家族村落推戴出来的崇拜，经历了一个广泛传播的过程，到清代和民国期间已经不仅流传于闽南地区，而且广泛得到台湾和东南亚闽南人的信仰，成为一些汉人和华侨社区的象征认同载体。20年来，随着对外开放政策的实行，无数来自海外的信仰法主公的华人来到这位神仙的祖庙祭祀他们的家乡神。这些比当地人富有的华侨，给作为贫困地区的石牛山区带来了一线希望：他们的消费能潜在地为当地提供财富。于是，那五六个村落的党支部和村政府干部，为了吸引华侨和台湾同胞，计划重新了修建石壶寺，他们组建了庙宇管理委员会。这些支部和村政府的主要干部，成为这个委员会的主要负责人。在石牛山这个农业发展条件较差的地方，石壶寺变成了改革以来当地村落收入的主要来源。那里的基层干部，也就是法主公庙的管理委员们告诉我说，他们的经济工作中心已经转移到石壶寺上来了。为了修建石壶寺，海外华侨捐给当地数十万元。接着，庙宇管理委员会还从华侨那里获得资助，修建了从山脚通往石牛山顶的公路。现在，因石壶寺对海外华人的吸引力，石牛山地区的农民已经富裕起来了。
对于石牛山地区的干部来说，庙宇工作，就是经济工作。石牛山区“脱贫”的例子，当能够很好地说明现代启蒙历史观当中将信仰排斥于“经济理性” 之外的观点实在是一个错误认识。不过，对于一个追求本原的人来说，这个例子也能反过来说明，代表现代“经济理性”的旅游市场，似乎正在侵吞着朴素的民间文化。而对我而言，两者很难说有什么矛盾；我们通过一个个案勾勒出的图景，无非说明了那种排他性的现代“文明布道”观点，本身并不存在合理性，而它却以武断的逻辑在切割着“文化遗产”。例如，目前闽南地方政府已经将原来被视为“迷信场所”的石壶寺列入当地主要“旅游景点”和“文化遗产”的行列（尽管庙是近年才重建的），与此同时，那些流行于村落之中的法主公信仰、神庙和仪式，却依然遭到蔑视。于是，我们依然必须关注的一个事实是：无论如何变化、如何拓展自身的范畴涵盖面，这种“文化遗产”的观念还是具有深刻的排他性。
这种排斥性生成的原因，一如萨林斯和杜赞奇分别为我们指出的，是因为现代性必须在自我确认的前提下巩固自身的“文明布道”和“历史支配性”的地位，而诸多村落“文化遗产”倘若未能被吸收为现代博物观展示和旅游文化发展战略中去，就可能“沦为”一种与现代性的基本要领关系不大甚或大相径庭的文化因素。在中国，这样一种文化支配的逻辑也一度存在过（当一个朝代想要重新建构自身的正统性、重新塑造其权力支配下的社会秩序时，作为“异端”的非官方文化形式总要遭到排斥；而不无讽刺地是，所谓“正统”往往来自于对民间文化的吸收）。尽管如此，世界各地在20世纪出现的各种“主流”的“文明布道”，其支配力欲支配力，却应当说还是空前的。
那么，在这样的情景中展开我在本文所提供的描述到底能够说明什么？不用赘言，我这里所做的是试图通过对村庄的研究来探求未被认可的文化形式的文化意义。一如上文分析的，在溪村，村庙的轮值制度和在宗族形成过程中形成的仪式，构成一个社区的社会—文化秩序体系。这些地方公共空间和习俗，在一个世纪敌视“传统陋俗”的现代性运动中存活下来，而且在过去20年中被系统地重建起来（随之，村落宗族和房支的族谱也正在被重写）。具有反讽意义地，以政治经济学为根基的分析认为，现在溪村的庙宇文化和国内其他地区的地方文化的再生，部分是因改革以来农村家庭生产责任制作用的结果。事实上，尽管这一论点不无属实之处，但村落文化的复兴是诸多复杂过程交织的结果，这些过程不仅包括了海外汉学家经常强调的地方神和民间宗教的再造和地方性的扩张，而且还包括改革环境下乡村社会经济合作制、家户经济、社会关系资源与网络以及共同体意识的创造。通过神诞的节日庆典，村落历史的延续得以显示，而与此同时，仪式也凸显了社会变迁中存在的矛盾。一言以蔽之，诸如法主公庙的庆典很好说明了历史记忆如何在一个新的政治经济环境下更新了地方共同体。因而，对与我接触的许多村民来说，“遗产”的观念表达了一种对历史意义的狭隘解释。他们很少用“遗产”这个词，而当他们对我谈到他们的过去和现在时，却能够表露出一种强烈的文化连续性意识。尽管村庙在事实上只是在80年代末重修的，大多数村民却说它“从古就有”。
倘若我们用“遗产”这个概念来指代现在依然延续存在的“过去的文化”，那么，村民们就不缺乏这种观念。然而，对于现代性政治和文化精英来说，“遗产”表达着断裂的意义，它是一个“经过选择的传统”（selected tradition），代表着已经为现代革命和改革所破除的完整历史的有选择性复兴，代表着文化的最终消失和不符合现代性的文化形式的革除，更代表着民族化和全球化的历史正当性。在所有这些代表性的意义中，我所描述的村落传统都很难找到它的位置。那么，在这样一种话语的场景中展开我在历史展开的研究，又当具有何种意义？其他学科或人类学本学科的同事们，可能会认为我所提供的是供我研究的“琐碎东西”。中国的社会科学家，如经济学家、政治学家、法学家、社会学家等等，正面向中国所处的历史新阶段而展开他们的研究，他们中有的坚持着中国“中国特色”和国家—民族主义的原则立场，有的则力图把中国纳入全球化进程的政治、经济、意识形态和文化的轨迹中。从完全不同的基础，民族—国家和全球化的社会科学共同创造着一种新的历史记忆，而这种历史记忆虽然可能基于不同的理论基础，但是却共同否认另外一种历史记忆——即我在本文中力图呈现的那种具体的社区共同体的历史记忆。
因此，对我来说，在诸如溪村这样的地方从事的有关“遗产”观念的人类学分析，必然成为不可逆转的现代主义时代的一个不和谐的插曲。在现代性背景下，这样一种研究，意义正在于萨林斯称说的“人类学启蒙”，因为它照亮了现代性时代的历史之荫。当然，这样的有限的、有关一个国家中不同“遗产”观念的人类学分析，所能提供的是一种特殊类型的批评性表述，它并不直接针对全球性，它的关注焦点在于国家与社会的文化平衡，在于“分散的民俗文化”与“启蒙主义”的历史观念的并置与对照，在于针对“文化延续”的文化对照展开的人文学的辩论。
