内容提要：仪式具有特定的时空结构，仪式的在场就是仪式参与者在特定时空中具身参与活动。进入移动网络时代，云南红河县乐育镇彝族哈尼族的虎山祭祀仪式由于智能手机的介入，出现了仪式中虚拟在场的媒介时空形式，外出打工者以及原本不允许出现在祭祀现场的妇女借由手机以虚拟在场的形式参与仪式中，使仪式的影响和意义在更大范围内传播。但是，身体在场才是仪式的本真性在场，也是仪式意义的锚定点，身体是否在场成为仪式神圣与日常相区隔的一个标准。身体以及身体行为是文化深层结构与意义的具象化表达，只有锚定身体这一意义之锚，才有可能把握千变万化的文化事象背后的意义系统与深层文化逻辑。
关 键 词：仪式 身体 在场 手机
仪式是人类学研究的经典话题。在人类学视野中“仪式本质上是一个身体经历的过程”，①仪式行为是身体“被镶嵌在空间的组织或身体在空间中的安排”，②更是身体聚集在场的意义表达。身体始终处于仪式发生、发展的“此时此地”。人的身体活动本身在仪式过程中总要传递各种文化信息，因而传播学也往往将仪式作为社会文化研究的一个重要内容。然而在传播学研究中，传播被认为是人的精神交往与互动，身体及身体在场问题长期被忽视。③传播学倾向于将人类社会的发展视为人类在交流、交往、互动中不断“克服”身体、脱离身体、否定身体的历史，④或者说是将身体剥离出具体的关系场景和物理空间元素，使“人类能实现互动却无须身体在场”的历史，也就是一个“去身体化”与“逃离在场”的历史。⑤
随着现代传媒技术的不断发展，特别是进入以智能手机为代表的移动网络时代，开启了全新的时空重组关系，身体与手机交织互嵌，相互延伸。⑥手机的具身性特质同时具备“脱域”和“嵌入”的双重功能，⑦赋予了人们更强的“在场感”以及控制“缺席”与“在场”的能力，⑧使得人们似乎可以在“虚拟”与“现实”间穿梭。“百闻不如一见”这种亲临仪式现场才可获得充分信息的信念也被彻底颠覆。在传统和现代的各种仪式中，人们可以随时随地通过手机轻而易举地实现“虚拟在场”“远程在场”“象征在场”“想象在场”“部分在场”等各种新型在场形式，如奥运会开幕式、阅兵式等，打开手机便可“身”临其境。于是乎，“在场”的意涵发生了改变。不在场的人们通过传播技术看见了、听见了、见证了这些仪式和庆典，沉湎于虚幻的自我满足幻象之中，身体在场之于仪式的意义在现代技术背景下被极大地忽视和遮蔽了，仪式背后的权力也随之隐蔽化，在场的身体沦为缺席的存在。⑨然而，传播技术总是经由与人类身体的感官接合才能与社会、文化发生关联。⑩事实上，媒介使人获得的是“在场感”与“现场感”，而不是真正的“在场”和“现场”。虚拟在场和身体在场具有本质性的差别，就仪式活动而言，虚拟在场不能取代身体在场，这就确证了人的身体实践活动对于文化意义的绝对重要性。
2014年9月至今，笔者一直开展对云南红河县乐育镇传统民族志与网络民族志研究。(11)也因为此，笔者见证了从2G手机到3G、4G智能手机在这一边远山区少数民族村寨的普及过程。现代通信手段的变化对当地规模最大、最为隆重的虎山祭祀仪式产生了重大影响。从传统的通过亲身参与祭祀活动才能知晓整个仪式，到通过手机便可对仪式有全面了解的变化中发现：人类学研究不能再仅仅满足于对仪式过程、仪式意义、仪式功能等做出描写和阐释，还应该对现代传媒手段的介入产生的影响进行分析。进而言之，对那些大量不在仪式现场，而是通过智能手机参与仪式的民众所产生的影响进行分析，尤其是这种虚拟在场是否真的能够代替身体在场，以及身体在场对仪式活动到底具有怎样的意义展开深入的研究。同时，对这一问题的思考有助于反思传播学研究中长期被忽视的身体在场面向，以及由此引发的对身体在场是否具有传播可替代性问题进行深入探讨的价值。
二、文献与手机：呈现祭山的两种媒介
人类的文明发展历程与人们传播信息的媒介技术手段的不断发展密切相关。告别“结绳记事”的文字发明在人类文明史上的重要意义不言而喻。古人所谓“仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”说明了文字对社会发展的重要性。彝族有自己的文字，遗憾的是笔者没有找到有关虎山祭祀仪式的记录。较早的有关该仪式的内容为汉文字记录。
《临安府志·土司制》(卷十八)记载：“今之寨近猛屏山，山势险峻，每岁仲春，以建寅日祭祷，民始安。”(12)该文献中所述的正是如今云南省红河县乐育镇彝族哈尼族虎山祭祀仪式。每年农历二月春耕播种前第一个虎日，(13)在思陀土司(14)的率领下，成年男性上虎山，以公黄牛祭虎山山神，祈祷农事顺遂，五谷丰登。作为祭牲的公黄牛的牛头、四肢献祭山神，牛肉则层层分配到户，彰显土司尧风舜雨、庶民被泽蒙庥。(15)
从人类学的角度看，这些记录是珍贵的，但较为零散，不够全面，难以在此基础上展开深入的文化研究。笔者进行彝族哈尼族文化研究，自然需要对该区域内最为重要的祭祀活动进行调查。虎山距离乐育镇镇政府驻地约8千米，是哈尼族彝族神山，当地男女老幼但凡路过虎山都要停下脚，朝着山顶方向虔诚叩拜。因有“成年男子方可入山”的祖训，笔者的女性身份使得参与观察虎山祭祀的愿望无法实现，只能通过访谈的方式对该仪式进行了解。
有关虎山祭祀的传统，当地德高望重的89岁哈尼族老人常国强告诉笔者，以牛祭祀从老祖先安家落户种下“龙树”(16)时就开始了。有一位名叫罗色的彝族首领骁勇善战、生猛如虎，为保护族人守卫领地与外来入侵者殊死搏斗，几场恶战后，终因实力悬殊，败退至虎山腹地并躲进了山洞，后幻化为一头凶猛的大黑虎。变黑虎前，罗色在山洞里刻字留言族人：每年农历二月第一个虎日杀一头公黄牛到虎山拜祭，可为族人消灾免难，保来年五谷丰登、人畜安康。这虽是彝族传说，但在这个区域性的祈求风调雨顺的祭祀仪式中，彝族、哈尼族和汉族成年男性皆参与，是当地每年仲春的头等大事，年年如期举行。
乐育镇共居住5415户22747人，境内世居哈尼族、彝族和汉族三个民族，分别占人口的58%、40%和2%，(17)民族关系融洽。风调雨顺成为大家生活的共同愿望，这也成为共同祭祀山神的现实基础。虎山祭祀仪式由乐育镇的五个村(18)——大兴寨、阿布、龙车、麦子田、上寨轮流购买祭祀所需公黄牛，一年一轮替。买牛的钱由轮庄的村寨按户平均收取。但不管轮到哪个村，担当祭祀主持并为山神献祭者须是旧时思陀土司后裔，现大兴寨村一户李姓哈尼族人家。常国强老人对此的理解是：“只有他家的人献饭，山神才认。”(19)在祭牲的分配上，牛心归主献祭者，剩下的牛肉平均分为六份，五个村中，上寨和麦子田各分两份，大兴寨一份，龙车村和阿布村合分一份。祭祀完，除现场生火煮食一部分外，其余的牛肉各自带回村落。
自20世纪90年代中期，当地村民开始外出打工。近十年，外出打工者占到全村人口60%左右，一家人皆外出打工的情况也不罕见。为确保村民都能分享到具有神圣性的牛肉，在省内打工者，次日会收到专人连夜用车送去的牛肉。至于那些远在外省的打工者，村民会把他们理应分到的牛肉腌制成干巴，以便外出者回村后分享。虽然分享具有神圣意义的牛肉的方式发生了改变，但其原则依然是确保参与祭祀区域内每家每户分到牛肉，哪怕只是很小一块。
2015年农历二月虎日(20)前一个星期，笔者专程到乐育镇龙车村进行田野调查，因为这一年正好轮到龙车村坐庄买公黄牛祭祀虎山山神。虎日前十多天，龙车村便开始每户凑60元以购买公黄牛之用。在尽力对村民祭祀活动的前期准备工作进行调查外，笔者也不断和主祭祀者、毕摩(21)等在当地文化权威表达想上虎山的强烈意愿。然而，由于当地风俗，亲眼见证整个仪式过程的愿望最终落空。
为弥补遗憾，虎山祭祀完的当天，笔者第一时间访谈了21位从虎山参加完祭祷仪式回到村里的男性，其中有14位是亲历过虎山祭祀两到三次的村民。他们从各自观察到的角度给笔者讲述他们眼中的虎山祭祀。然而，他们口述的仪式皆是零散片段，且多有矛盾之处。无缘得见祭祀仪式真容也成为笔者在这一彝族哈尼族村寨田野调查最大的缺憾。
对红河县乐育镇长期的田野调查工作使笔者与该村在昆明打工的村民建立了良好关系。让人没想到的是，2017年3月16日，笔者在家里通过手机微信群观看了心心念念两年的虎山祭祀仪式全过程。笔者加入的8个微信群(22)都以发送视频和图片的方式“直播”了这一仪式活动。截至当天16时仪式完毕，仅“尼斯齐莫若”(23)一个微信群就发出了和仪式相关的163个长短不一的视频及42张照片。需要指出的是，不只是笔者，乐育镇的女性也都是生平第一次“见”到了祖辈流传至今却始终未曾亲见的自己族群的祭祀仪式。
参与祭祀的村民把祭祀品摆放好后，一个戴黑帽、着黑衣的男子，即主祭祀者，思陀土司后人，先双手握公鸡高举过头，嘴里念念有词，三拜九叩后，用长竹棍插穿公鸡，再点燃一大把红色的清香，每三根为一束围着牺牲插在地上，最后摆上五花肉和糯米饭。在主祭祀者的左右两边各站一人，右手边是一位持大刀砍牛的“迷彩服男子”。左手边是一个头戴尖帽，身披黑色斗篷的老年男性，他是负责诵祭经的毕摩。毕摩左手握刀，右手持作为法器的铃铛，边摇铃边唱诵。(24)此刻，伴随着诵经声，多个微信群先后重复主祭祀者即四陀土司后人用彝族语发出的微信语音指令，翻译成汉语是：“你们在外面的赶紧磕头了，我们要献饭了。”紧接着唢呐声、鞭炮声、过山号此起彼伏、震耳欲聋。在三个人的带领下，在场众人磕头跪拜，行礼如仪。山上插着一面约一米见方的黑色大旗，迎风猎猎招展。
通过对文献资料的搜集和对参与仪式者的访谈，再加上对手机视频的观看，虎山祭祀仪式的整个过程及其文化意义都变得清晰起来。从印刷媒介到将所有媒介功能折叠于自身的智能手机，虎山祭祀仪式在纸质文献和智能手机两种媒介中呈现，而每一种媒介的出现更替和由此形成的新的信息形态必然会衍生出相应的社会文化，随之而来的是人的思维模式，以及参与、分享和在场等行为模式的改变。
三、亲身与虚拟：在场的两种形式
正如大量的民族志所呈现的那样，仪式总是在特定的时空中展开。现代传播技术出现之前，仪式的在场就是仪式参与者在特定时空中参与活动。当智能手机可以将仪式活动的方方面面实时传播，仪式的在场形式便有了其他的选择，或者说，正是传播技术的发展使新的在场形式得以实现。
移动传播技术不仅作用于虚拟在场者，而且对身体在场的参与方式也产生了重要影响。虎山祭祀活动的在场者包括“杀牲”“献牲”祭祀者和普通村民。他们作为身体在场者与通过手机观看仪式的虚拟在场的人们在仪式中发挥的作用具有实质性不同。没有他们在仪式现场的活动，通过手机实现的虚拟在场也没有了基础。同时，虚拟在场的出现对身体在场的影响也是十分明显的。虚拟在场者的存在使身体在场者不再像过去那样心无旁骛地在现场参与仪式程序，而是时时通过手机向外传递各种信息，并且把传递信息作为自我赋予的责任。亲身参与虎山祭祀中的人们不断地使用手机传播仪式信息而不是专心致志于仪式活动本身，这就有可能因为专注于拍摄而对现场仪式有所忽视，造成某种意义上的“在场的缺席”。这是手机介入后的仪式不同于传统仪式活动的一个重要方面。
除了主祭者之外，围观的男人们几乎人手一部手机从各自的角度拍摄仪式，并不断发到微信群里。有意思的是，手机拍摄到的不仅有祭祀的场景，还捕捉到了手机记录行为本身，即手机拍摄了正在用手机拍摄的人。每个在场的人既是拍摄者，也成为别人拍摄的对象，有多少人在场就有多少“机位”，多少个从不同角度拍摄出的视频，形成一个奇特的、杂乱的影像与镜头的互看、影像与镜头之间的套层结构。而这一切又透过寸许见方的手机屏，通过无线网络被无数身在异地空间的人们观看着。仪式现场成为一个大舞台，祭祀仪式与手机拍摄者们已经混为了一个整体。他们既是仪式的参与者、见证者和拍摄者，亦是被手机屏幕前的虚拟在场者观看着的“表演者”。身体在场的男人们在自觉与不自觉中用自己的行为彰显了手机所具有的记录特质、见证特质、即时传播特质。他们也形成了仪式强有力的目击者、介入者、传播者。
由于拍摄者的拍摄角度不同、技术不同、兴趣点不同、所建立的微信圈不同，致使不同的虚拟在场者所看到的仪式千差万别。换言之，虚拟在场者是透过身体在场者的手机取景框来“看”仪式，因此身体在场与虚拟在场之间不可逾越的鸿沟也得到了最直接的体现。手机让离虎山300多公里，身在昆明的村民，甚至如笔者这样的调查者全面而真切地“看见”仪式。但毫无疑问，手机里呈现出来的画面已经不是传统意义上那个单纯地给山神献祭的仪式，而是由手机建构的媒体景观。
有意思的是，在昆明打工的来自乐育镇的彝族、哈尼族农民工们，不管男女，几乎都在同一时间，不同空间，耳听手机微信群主祭祀者发出的“你们在外面的赶紧磕头了，我们要献饭了”的指令，将手机郑重地摆在地上，一秉虔诚对着手机磕头，祈求在外平安。有的妇女甚至提前为此换上了民族盛装。他们有的在自己打工餐馆的后厨，有的在建筑工地，有的在物流货运中心，有的干脆就在街边的人行道上对着手机磕头。(25)手机屏幕与网络的流动性重新界定了空间，构成了一个全新的空间与情境、虚拟与现实耦合的场景，包含了“现实空间、虚拟场景以及两者融合下产生的交叠场景”，(26)中心、边缘渗透，前、后台颠覆，空间交织叠加。它所带来的是参与主体的多元性、仪式传播的广泛性、族群认同的微妙性。如今，整个仪式依托虎山的现场仪式，又远离虎山，成为一个“线下”与“线上”共同构建的全新仪式。原本只针对特定人群(成年男性)，特定时空(“虎日”的虎山)，特定目的(农事祈愿)的仪式活动，经由手机的重组和赋能，成为呈现在整个民族面前的视觉盛宴，而仪式本身又反过来成为民族共同体的标识与理解自我身份的媒介。
祭祀虎山山神原本针对农事祈愿且只是部分男性参与的小范围仪式活动，在大量人员外流和智能手机介入后演变成不管男女全体参与的活动，祈祷的意义也延伸为“在外保平安”。智能手机的媒介特性使得时空并置交融、空间虚实结合成为可能。即便是2016年农历二月的“虎日”，这样的仪式呈现形式都是不可想象也不可能实现的。彼时，智能手机、微信并未在这一群体中普及到如此程度。短短一年，手机微信已如细胞一般嵌入乡村及外出打工者的日常生活。(27)看似偶然的微信直播仪式，反映的是科技的突进以及来自乡村的少数民族民众生产生活方式与交流交往方式的变迁。
当作为具身媒介的智能手机打破了影像与现实的区隔，现场的主持者、参与者与远离家乡通过手机屏幕的虚拟在场者都成了仪式活动的组成者。智能手机也使得在外打工的少数民族农民工个人身份与其村民身份的断裂得以弥合。在特定时间内接受虎山仪式的现场指挥，并经由个人主体性媒介实践生产的媒介空间，(28)他们成为媒介空间的主体。但是，他们是讯息传递中的收讯者，而不是发讯者。相对于身处虎山的参与者来说，他们并不能直接影响仪式过程本身。在虎山祭祀现场的人们则构成了仪式最为核心的部分。
身体在场的人们相互招呼、笑谈、呼啸、起哄，以及在毕摩唱诵祭经时的静默等行为本身都是仪式中不可或缺的元素，而这些都是虚拟在场者无法感同身受的。同时，当在场的人们执掌手机以自身意愿任意选择角度拍摄之时，拍摄者被赋予了表达与展示的权力，“合法化的失礼，规定性的无礼”，(29)形成了对神性仪式及土司权威的戏谑式的解构与重构。
需要强调的是，随着出外打工人数的不断增加，人们收入的主要来源越来越依靠打工而不是当地的农业生产，相比较而言，“风调雨顺”的重要性越来越逊于“在外平安”。如果没有现代传播手段的出现，对平安的祈愿难以与当地的祭祀山神仪式相关联。换言之，正是手机直播方式的出现，为这个日渐式微的传统祭祀活动注入了新的活力。虚拟在场对于传统仪式的意义就在此层面上得到了充分的表现。正是他们的虚拟在场使仪式的影响进一步扩大，仪式生命力得以加强。虚拟在场也是对身体在场的充分肯定，没有通过手机观看仪式的村民的虚拟参与，仪式依然可以举行，而如果没有身体在场的村民的参与，仪式则绝无存在的可能。
四、神圣与日常：区隔的两个时空
现代传媒技术使不在仪式现场的人们可以成为仪式的虚拟参与者，使仪式的影响力远远超越仪式现场。从获取信息的角度看，是否在现场似乎并不具有决定性的影响。然而，当仪式的参与者被事实上划分为“亲身参与”和“虚拟参与”两个维度的时候，我们必须承认，身体在场与否以及什么身体可以在场具有根本性的区隔意义。
仪式作为一个社会或族群生存逻辑的凝聚点和文化体系的象征与表达，是表现和参与社会文化变迁的重要变量。(30)诚然，由于手机介入，仪式的改变显而易见，当整个族群沉浸在由智能手机带来的视觉奇观(visual spectacle)之中，容易产生打破仪式特定时空结构的迷思，陷入消解仪式权力等级的狂欢，忽视了深层的文化逻辑中不可动摇的部分。人们虽然可以通过手机一定程度上跨越获取信息的鸿沟，却无法打破仪式中的固有禁忌。
首先，性别禁忌牢不可破。乐育镇的女性通过手机“看见”了仪式的全貌，甚至还可以身着民族盛装对着虎山叩拜。但这算是参与了仪式吗？本质上，她们所参与的仅仅是外围延伸仪式，最边缘的远程参与，是外出打工者们自发的“具有主体性的行动者展开的空间实践”。(31)无须经过允许，任何人只要愿意皆可参与，这只能算是女性身体的“有限准入”。女性不得靠近虎山更不能上虎山的本质并未有丝毫改变。再以笔者为例，在乐育镇的整个田野调查中，当地人也许是出于对知识分子的尊重，作为女性研究者，笔者已然在某些层面获得了当地女性不被赋予的部分“特权”，如女性不得进入思陀土司墓地区域，笔者也在当地长者的陪同下进入墓群，拍照并做了详细记录。然而，上虎山亲身参与祭祀仪式始终是笔者田野调查不可破之禁忌。身为女性，无法做到仪式中的身体在场，尽管与虎山近在咫尺，却又“远在天涯”，不得靠近。女性无法成为特定情境中的地方主体进入作为神圣时空的仪式现场。有学者指出，妇女不被允许出现在祭祀虎山一类的仪式中，并非对妇女的性别歧视，这类禁忌有一个隐藏得很深的目的，就是让妇女避免接触危险而守住自己的灵魂，从而使家中的成员在不得不面对一些危机的时候，还有另一半的人可以引领可能走失的灵魂安全返回。(32)妇女不允许参加可以理解为对妇女的保护，同时也因为妇女身体的不允许在场使特定时空的特殊意义进一步彰显。
其次，神俗界限不可僭越。这可以从两个方面来说。一方面，仪式在时间和空间上自成格局，发生于具有严格知识性和策略性的场域间。在虎山祭祀仪式中，祭祀地点只能是作为神山的虎山——一种符号象征性的修辞；时间只能是农历二月第一个虎日，这是族群历史延续的一部分，不容置疑、无可争议。“虎日”的虎山具有明晰的时空界限，“旨在间隔出一个结构的时空范围”，(33)否则仪式无法成立。2020年的“虎日”本该是虎山祭祀的日子，因新冠肺炎疫情的影响，村民们不能亲身聚集到虎山上，仪式只能取消。村民们并未权宜性地改变地点或推迟举行，因为仪式的时间不可逆，空间不可变，更不可能“虚拟”。另一方面，无论怎样时移世易，祭祀主持人始终且必须是大兴寨村思陀土司后人，他身上附着因血缘具有的先赋性权力以及遵守古制的色彩，因而具有主祭祀者的合法性，在仪式中处于绝对中心地位，也是由他从微信群里发出叩拜指令，外出打工的人才据此朝虎山方向行叩拜大礼。也就是说，仪式必须由特定的人群在特定的地点以其身体实践完成。
智能手机作为现代传媒工具可以扩大仪式的影响力，可以使远在天边的和近在咫尺的人参与到仪式中，甚至性别的界限也在一定程度上被“抹去”。但是，仪式的神圣性具身在虎山(空间)，李姓土司后裔(血缘)、虎日(时间)、男性身体等都是无法逾越的因素。仪式文化意义的“锚地”没有变，锚定意义的仍然是仪式过程中的身体行动。
身体在场者相较于虚拟在场者的意义还在于他们是维护传统仪式价值的践行者。他们的身体在场并通过手机主动发布有关祭祀的种种信息都使得虚拟在场者无论是在何种意义上只能是被动的接受者。正是因为对这些影像信息的接受，正是因为有强烈的现场感，而使不在现场成为一种遗憾。在外打工，在获得更多发展机会的同时，也意味着相对于传统农耕生活方式存在更大的风险。传统的农耕祭祀活动给予他们“在外平安”意愿以真切的保证。在外的顺利平安与否借由手机传播的路径而与家乡的祭祀活动紧密连接，并对亲身在场者的行动表达充分的肯定和尊重。仪式是“将地方性镌刻于身体之上的复杂社会技术”。(34)只有身体在场才能更好地确定一个人的群体成员归属身份。实在不行，虚拟在场就成为一种补偿。身处异乡感在仪式中被身不由己不能进入现场所强化。身体之于仪式的重要性由此得到确证。
特定的身体在场就是身体主体正处于(在)特定的时空(场)之中，是主体间交往互动的实在关系。身体可以被看作是生产性的，身体“生产了社会现实，生产了历史，身体的生产就是社会生产”。(35)身体在场也是多元性的人们在仪式现场中的互动，对于仪式而言，也是保证仪式能够产生意义的重要方面。身体相互之间敏感而乐于捕捉共享的关注点和情感连带，导致了互动仪式的产生。(36)仪式中产生的各种感受——痛苦的、振奋的、激动的、狂欢的等各种情绪都会因为身体在场而相互感染，这就是身体在场的情感连带效应。如在虎山祭祀仪式中，不身处祭祀现场，无法感受身体在场的男人们所能体会并传导出来的兴奋与狂欢，正如任何多角度、全方位的体育转播带给观众的感受都无法与身在现场相提并论。媒介技术可以解决仪式在场的视觉与听觉问题，却无法解决触觉、嗅觉和味觉的问题。在虎山祭祀仪式中，手机让几百公里外的村民甚至研究者如身临其境，360度无死角地看到了仪式的全貌，比任何文献或当地长者的叙述更加真实，却无法让包括村民、研究者在内的所有人嗅到山间弥漫着的柴火气。媒介技术创造的拟态仪式情景也许足以让人“心连心”，却无法让人“手拉手”。没有身体在场的“手拉手”，虚拟的“心连心”的持久性则难以保持。
五、结果与讨论
在红河县乐育镇彝族哈尼族的虎山祭祀仪式中，虎山上的“杀牲”和“献牲”以及现场参与者，他们的身体在场及对仪式的拍摄传播构成了外围仪式的基础和前提。没有他们的身体在场，既没有拍摄者，也没有拍摄对象。由于现代传播技术的突飞猛进，人们的在场形式实现了多元化，虚拟在场、远程在场等唾手可得。然而众多的在场形式中，身体在场是本真性在场，是其他在场形式的基础和前提。
对于社会性存在的人而言，身体并非只是生物性的。男女的身体之别也并非只是生物意义上的差别。人的社会性存在也充分表现在身体的社会性活动中。生命的存在离不开身体，意义的生产离不开身体，情感的表达也与身体紧密相关。人类学的身体研究必定要超越从柏拉图到黑格尔的“自然—文化”“身—心”二元对立窠臼。(37)在新的媒介技术背景下，无论是人类学还是传播学视角，重回在场，重视身体，强调身体在场的极端重要性，重新审视身体在仪式中的意义显得尤为必要。身体在场，以什么形式在场，体现的是仪式背后复杂的社会关系与权力结构。
在现代传媒手段出现之前的漫长历史过程中，身体在社会文化中的重要性体现在诸多方面。政治仪式中“身体是权力的记号”和“各种权力追逐的目标”，(38)政治仪式就是通过对身体规训和操演完成对忠诚和信仰的塑造，继而实现权力的生产和再生产的实践活动。范热内普在《过渡礼仪》中所分析的任何一种仪式，无不是通过身体在集体仪式中进行不可逆的改变，以实现个人主体人生阶段和地位的转变，其中以割礼最具代表性：“由于切割行为留下无法恢复的痕迹……是与特定神祇的‘结合标志’是某一信仰共同体之成员标记。”(39)还有诸如黥面、命名、隔离和剥夺等。身体之于仪式意义的例子不胜枚举，从各类型的仪式及仪式与身体的关系中不难发现，身体是仪式意义的“初始要素”，(40)是仪式意义得以成立的根基，是文化深层结构的具象化。
身体之于社会和文化的意义并没有因为新的媒介技术手段介入而发生根本性的改变。媒介技术的发展促使了仪式结构和呈现形式发生改变，仪式的在场形式呈现多元化。仪式之“变”的是仪式的结构与呈现形式，“不变”的是仪式背后的意义系统和文化逻辑。身体在场，以什么形式在场，处于“场”中的什么层级，正是这种“变”与“不变”的具象化表达，并镌刻于身体之上，是为仪式意义之锚。
无论曾在是如何决定了我们的现在，也无论将在会如何引领我们的现在，现在和这里是我们生活的唯一场所。仪式中的身体在场本质上体现的正是人与人之间的共在感，是人的在世存有，一种此在的具身之事。现代科技带来的可以虚拟在场的便捷性极大地改变人们的生活方式以及对生活意义的理解。然而，没有人的具体的、现实的身体实践本身，一切的意义都因为没有锚定社会实践意义的身体之锚而无所依托，“身体是事件被铭写的表面，是自我被拆解的处所，是一个永远在风化瓦解的器具”。(41)
仪式要成立，身体不可缺席，生活本身也离不开身体。各种“新锐”研究，如果没有身体的视野也终归是漂移不定的。身体是人与周遭世界的接洽点与锚定点，正如梅洛一庞蒂将身体本质上视为媒介，认为身体既是世界的中心又是其显现的载体，以此揭示“身体与世界这一原初处境共为一体的这一层意义”。(42)身体以及身体行为是文化深层结构与意义系统的具象化，只有锚定身体这一意义之锚，才有可能把握千变万化的文化事象背后的意义系统和深层文化逻辑。
致谢：本文在写作过程中得到博士后合作导师马翀炜教授的指导，谨致谢意。
①[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆，2012年，第87页。
②[英]尼克·库尔德里：《媒介仪式—— 一种批判的视角》，崔玺译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第49页。
③刘涛：《传播中的身体问题与传播研究的未来》，《国际新闻界》，2018年第2期，第37-46页。
④Loenhoff J.,"The Negation of the Body-A Problem of Communication Theory" Body & Society 3.2(1997):67-82.
⑤[美]约翰·杜翰姆·彼得斯：《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海：上海译文出版社，2017年，第328-329页。
⑥“技术是人的延伸”是加拿大学者麦克卢汉(Marshall McLuhan)著名学术观点。加拿大传播学者罗伯特·洛根认为：“起初，技术是人的延伸，现在发生了逆转，人成了技术的延伸。故本文认为手机与人是一种相互延伸的关系。”参见[加拿大]罗伯特·洛根：《理解媒介——延伸麦克卢汉》，何道宽译，上海：复旦大学出版社，2016年，第316页。
⑦孙玮：《中国传播学评论(第七辑)城市传播：地理媒介、时空重组与社会生活》，上海：复旦大学出版社，2017年，第6、7页。
⑧彭兰：《新媒体用户研究：节点化、媒介化、赛博格化的人》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第243页。
⑨刘婷、张卓：《身体—媒介/技术：麦克卢汉思想被忽视的维度》，《新闻与传播研究》，2018年第5期，第46-68页。
⑩孙玮：《融媒体生产：感官重组与知觉再造》，《新闻记者》，2019年第3期，第27-31页。
(11)凡未注明出处的材料，均来自笔者在此期间的田野调查。
(12)《民族问题五种丛书》云南省编辑组：《哈尼族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第9页。
(13)当地哈尼族采用将十二生肖与十二地支相对应的纪年方式。每隔12天出现一次。
(14)明清时期哈尼族土官，授五品顶戴，思陀土司司属就设在现乐育镇龙车村境内，27代土司曾执政于此。1950年2月17日，末代土司李成祥缴出武器弹药向滇南行署投诚后设思陀区，思陀土司统治至此结束。参见云南省红河县志编纂委员会：《红河县志》(1978-2005)，昆明：云南人民出版社，2015年，第31页。
(15)龙倮贵：《红河彝族传统节日文化研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第281-285页。
(16)哈尼族村寨的神树。哈尼族每到一个新地方，要先种一棵树，树活则种地盖房，树不活就要换地方。
(17)乐育镇政府公告栏资料，记录时间：2015年2月14日。
(18)在这五个村中，汉族人数较少，不到2%。各大小村落彝族、哈尼族与汉族混居，具体的民族构成比无官方统计。习惯上，哪个村的哈尼族或彝族多一些，就相应地称为哈尼族村落或彝族村落。其中，龙车村是哈尼族村落，麦子田、上寨、大兴寨和阿布为彝族村落。
(19)当问常国强老人为何彝族的山神要由哈尼族土司作为主祭祀人？他解释：“彝族哈尼族是一个妈生的亲兄弟。”
(20)2015年3月27日，农历二月初八。
(21)由于各地彝语发音的差异，音译也有所不同，“毕摩”一词在彝语里有很多的意思。“毕”意即教育、教诲、学习、念诵；“摩”意即长者、智者。毕摩一词就是有智慧的长者之意，是专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭师。
(22)8个微信群的群成员几乎都来自红河县乐育镇。一开始每个群三四十人，2017年初已经平均逾百人，最多的群有三四百人。群里不仅有外出打工者，还有留在老家的亲戚、邻居。群里大多人在线下是亲人、熟人，有社会交往关系。某种程度上，这些微信群是这一村落群体现实关系在手机上的“关系搬迁”。
(23)云南红河县彝族尼苏颇支系彝语发音的汉字书写，意为“彝族的人们”。此群当天的群成员数为357人。
(24)经常国强老人翻译，毕摩所诵经文大意是祈祷风调雨顺好收成，全村的人平安富贵。
(25)2017年3月17日，即虎山祭祀完的第二天，笔者对在昆明打工的乐育镇11个村民(9女，2男)简单地做了就“虎山祭祀与磕头”的焦点小组访谈。11个人中，只有1个男性表示微信群里让磕头的时候自己在公交车上“实在没办法磕头”外，其余10人都进行了磕头祷祝。此后的2018、2019年，在虎山祭祀的第二天，笔者均就虎山祭祀进行焦点小组访谈，大部分访谈对象表示在自己的打工地点朝虎山方向进行了叩拜。
(26)喻国明、马慧：《互联网时代的新权力范式：“关系赋权”——“连接一切”场景下的社会关系的重组与权力格局的变迁》，《国际新闻界》，2016年第10期，第6—27页。
(27)2016年是中国移动4G手机用户数量、微信等社交软件呈现井喷式增长的一年，国产智能手机价格的低廉化与三大运营商3G和4G渗透率上升之间互为推手，携手开启中国移动智能手机的大时代。也正是这一年，智能手机在来自云南红河县乐育镇彝族、哈尼族农民工群体中基本实现普及。2016年5月17日世界电信日之际，昆明某网络运营商开展100元置换智能手机活动，在昆明打工的这一群体中为数不多的几个普通2G手机使用者通过彻夜排队，以低廉的价格实现了智能手机的更新换代，成为中国亿万移动互联网智能手机使用者之一。另外，2016年9—10月，笔者在龙车村小学支教，期间对所教五年级的32个学生家庭进行走访发现，从耄耋老人到留守儿童使用智能手机已为常态。龙车村委会已“微信化”办公。
(28)这里的媒介空间指由传媒的介入创造的空间和日常生活中的既存空间的结合与重组。参见Nick Couldry,Anna McCarthy,Media Space:Place,Scale and Culture in a Media Age(London & New York:Routledge,2004)1—2.
(29)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第77页。
(30)郭于华：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第3页。
(31)潘忠党、於红梅：《阈限性与城市空间的潜能—— 一个重新想象传播的维度》，《开放时代》，2015年第3期，第140—157页。
(32)马翀炜、潘春梅：《仪式嬗变与妇女角色——元阳县箐口村哈尼族“苦扎扎”仪式的人类学考察》，《民族研究》，2007年第5期，第38—45页。
(33)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第318页。
(34)[美]阿尔君·阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年，第43页。
(35)汪民安：《身体、空间与后现代性》，南京：江苏人民出版社，2006年，第19页。
(36)[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆，2012年，第87页。
(37)麻国庆：《身体的多元表达：身体人类学的思考》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2010年第5期，第43—48页。
(38)[法]布莱思·特纳：《身体问题：社会理论的新近发展》，载于汪民安、陈永国：《后身体：文化、权力与生命政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第27、28页。
(39)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2012年，第76页。
(40)[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆，2012年，第208页。
(41)汪民安：《身体、空间与后现代性》，南京：江苏人民出版社，2006年，第19页。
(42)[法]艾曼努埃尔·埃洛阿：《感性的抵抗：梅洛—庞蒂对透明性的批判》，曲晓蕊译，福州：福建教育出版社，2016年，第17页。
