一、引论
根据苏格拉底(Socrates)倡导的解释词义和澄清概念的方法，①我们应该以充要条件表达的定义来回答诸如“博弈是什么”和“逻辑是什么”这样的问题。维特根斯坦(Wittgenstein)拒绝上述处理语言与概念的方法，进而指出：“我可以对概念‘数’做出严格的限定，也就是把‘数’这个词用作一个严格限定的概念，但是，我也可以这样来使用这个词，使这个概念的外延并不被一个边界所封闭。而这正是我们使用‘博弈’一词的方式。”②在这里，所谓的边界是通过定义概念的充要条件确定的。那些无法用这些条件限定其边界的概念就是所谓的“家族类似”。
在回答“逻辑是什么”这一问题时，我们面临两种类似的情况。第一种回答方式是主观的。研究者可以借助各自的理论假定，给出一组充要条件，从而划定边界、解决问题；第二种是客观的。按“意义就是用法”这一判断标准，③研究者必须按照概念的实际用法来回答问题，这些用法中就包括按第一种方式确定的各种定义。肖尔兹(Scholz)、摩梯莫(Mortimer)和哈克(Haack)等学者从后一立场出发，认为逻辑是一个多义词，它表现为多种逻辑类型。④⑤⑥在肖尔兹的逻辑类型和维特根斯坦家族类似等理论的基础上，笔者认为，根据已有的逻辑类型，我们无法给出一个相应且相称的“逻辑”定义，使“逻辑”一词指且仅指这些逻辑类型；进而提出“逻辑”概念是一个家族类似，它在内涵与外延两方面都是开放的观点。⑦
根据上述结论，本文将进一步拓广逻辑概念，使之适合于描述不同文化群体的说理活动以及它们之间的互动关系，并在此基础上论证逻辑的文化相对性。
二、广义论证
(一)作为社会文化活动的广义论证
一般认为：文化是指一群人共享的价值、信仰和对世界的认识，它反映在该人群的行为中，该人群也以此解释经验和发起行为；文化是人的存在中的那些习得的、认知的和象征的方面。而社会是指拥有共同家园、分享共同文化的相互依赖的人群；通过社会这一概念，人们主要关心上述人群中的组织结构和权力关系等。⑧⑨因此，为了能够描述人群在文化方面的特征，我们称共享特定文化的人群为文化群体；称起源于西方的文化为现代文化，非现代文化为其他文化。相应地有现代文化群体和其他文化群体。⑩
根据上述约定，“说理”这种人类最普遍的社会交往活动便可表述为：从属于一个或多个文化群体的若干主体在某个语境下以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动参与者采取某种立场。故而，说理活动分为现代文化群体说理、其他文化群体说理和跨文化群体说理。此处，“语境”主要指说理活动参与者在社会组织和权力机构中的地位，以及说理活动发生的具体社会环境。值得一提的是，说理是一种对话，但它不要求所有的对话者在场。例如，一个人可以根据假想的读者及其反应进行写作。说理的进行方式及其主要特征如下：
其一，说理活动的社会文化性。说理活动的参与者(简称参与者)隶属于某一文化群体；为了实现某一目标，他们在给定社会的某个语境中展开说理活动。
其二，说理活动的动机。参与者通过说理活动辩护或反驳某一立场或论点，提高或降低其他参与者对该立场或观点的接受程度。
其三，说理活动的语言。作为说理这类社会交往活动之媒介和背景，它不仅包括自然语言，还包括肢体语言、视觉图像语言以及具有象征意义的其他事物等。
其四，说理活动的规则。控制说理活动的规则是被参与者所属文化群体接受的社会生活准则的一部分；它确保说理活动有序进行，以及说理活动的结果为上述群体所接受；同时，只有满足这些规则的活动才被称为“说理”。
其五，说理活动的结构。根据上述规则，参与者分别根据自己的目标和背景进行表达或对另一方的表达做出回应；通过这种互动，双方的语言交流逐步展开，直至终止于某个立场；因此，说理具有一个博弈结构。
逻辑学研究的目标，首先，是为说理提供可靠的工具。众所周知，中国古代逻辑、印度佛教逻辑和希腊逻辑，三者以各自不同的方式提供说理的工具。(11)(12)(13)值得一提的是：在谈到逻辑的功能时，莱布尼兹明确地将它作为学者论辩的手段。(14)其次，由于说理的主体隶属于某个文化群体，而说理本身是一项社会活动，涉及一系列难以用形式语言描述的性质，例如，主体动机、文化特征、社会组织和社会环境等。因此，为了能够严格地研究说理，有必要扩展逻辑学的范围，建立“广义论证”概念，借助它在上述直观描述的基础上重新刻画“说理”。所谓广义论证是指：在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其他符号。
该定义强调论证主体的文化隶属关系和论证的语境依赖性，表达了说理的社会文化性；用传统论证概念所包含的“前提—结论”二分法刻画了说理的逻辑特征；用“在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈”这一概念概括了说理的规则和结构；进一步而言，自从20世纪90年代后期以来，非形式逻辑学家已经探讨了大量用肢体语言和视觉形象构造的论证，并对非形式逻辑范围内论证的语言进行了扩充，(15)该定义体现了这一发展，反映了说理过程中语言形式的多样性和复杂性。因此，本文给出的广义论证概念刻画了说理活动的主要特征。20世纪中叶以来，维特根斯坦和欣提卡(Hintikka)采用博弈描述逻辑；(16)(17)近年来，本特姆(Benthem)开始倡导用逻辑来描述社会生活领域的博弈；(18)所以，借助博弈概念来定义论证，合乎逻辑学家对逻辑概念的直观理解和逻辑一词的实际用法。
按照上述定义，广义论证是主体在某一文化背景下特定的社会环境中进行的活动。该活动按规则以博弈的方式展开，促使博弈者形成某种命题态度，以便实现某一目标。根据格莱斯(Grice)的意义理论，博弈者对语言博弈中某表达式意义的理解取决于他们所处的语境；(19)而博弈者随之做出的博弈步骤恰恰依赖于他们对表达式的理解。因此，广义论证的具体形态依赖于语境。据此，广义论证具有如下特点：主体性、社会文化性、规则性、目的性、语境依赖性。
形式逻辑的主要代表是分别起源于亚里士多德(Aristotle)和弗雷格(Frege)、罗素(Russell)的形式逻辑的古典类型和现代类型。(20)其中，论证被抽象地理解为由前提与结论组成的语句串，它的有效性取决于论证本身的形式结构。为此，我们称之为形式论证。不同于本文提出的广义论证，这类论证不考虑说理过程中不可或缺的社会文化因素。(21)进一步，若将非形式逻辑经典著作中的论证概念(简称非形式论证)与广义论证作比较，(22)不难确认：两者都肯定社会因素在博弈中的作用和地位。事实上，非形式逻辑学家一再指出：(非形式)论证是一个社会中实时发生的由规则控制的过程，而规则是随语境的变化而变化的。(23)但是，两者在内容上有重要区别：后者不仅考虑到论证中的语境变量，而且还将文化作为变量引入逻辑学的研究领域；强调博弈参与者的文化隶属关系对论证活动的作用，从而允许我们在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式，以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式。相形之下，前者通常将文化背景作为固定的常量，并且仅关注现代文化中的说理活动。显然，广义论证既不同于形式论证，也不同于非形式论证。最后，由于参与者的社会文化隶属关系对论证的实施方式和论证结果的可接受性有直接的制约作用，事实上，如果博弈者使用的规则不被他们所属的文化群体认可，博弈的结果将不会被相应的群体所接受，所以也就没有规范性。因此，考虑论证的文化差异具有必要性，根据以上所述，广义论证概念的外延应当包括体现他文化说理方式的各种广义论证，而非形式论证则是现代文化在其中的代表。
(二)逻辑学研究范围的扩展
逻辑由构造论证的规则组成，逻辑学是关于逻辑的理论。在弗雷格、罗素及其后继者的努力下，当代形式逻辑学已经产生一套完整的关于形式论证的理论；近30年来，人们在亚里士多德的三段论理论、论辩术和修辞学的基础上逐步建立起逻辑学的一个新分支——非形式逻辑学，即现代文化中的广义论证理论。上述两者同属现代文化，并在其中成熟与发展。为此，我们统称形式逻辑和非形式逻辑及其理论为现代文化中的逻辑和逻辑学。不过，下文将表明：无论是非形式逻辑学还是形式逻辑学，它们都无法全面地描述和恰当地评价广义论证。因此，有必要建立一种关于广义论证的逻辑学。
首先，根据形式逻辑学，当我们构造和评价论证时，首要的步骤便是从一个动态的具有文化特性的社会活动中抽象出它的语言形式。由此，广义论证所具有的特点，如主体性、社会文化性、目的性、语境依赖性等，都将被系统地忽略。(24)此外，广义论证还运用了一些不属于形式逻辑的规则，例如：非形式论证中有会话规则、修辞规则、论辩规则和接受一个命题的条件等；(25)(26)(27)而形式逻辑学只研究表达式的(形式)语义，不涉及形成命题态度的语用因素。显然，广义论证独特的规则也被忽略了。毋庸置疑，用形式逻辑学研究广义论证的代价是，忽略了后者的几乎所有特点，从而将它还原为形式论证。因此，用形式逻辑学描述和评价广义论证的后果之一是取消广义论证。(28)
其次，形式论证的评价标准可用“有效性”概念来刻画：一个论证是有效的，当且仅当它的前提为真时结论不可能为假。我们称通过形式化方法从某广义论证中抽象出来的形式论证为该广义论证的形式描述。由此，借助有效性概念可将这种形式描述分为三类：有效、矛盾、既非有效也非矛盾。我们将要表明，由于形式化方法无视广义论证涉及的复杂的社会文化和语境因素，这使得它在上述三种情况下均有可能对广义论证做出不恰当的评价。
假定某一广义论证的形式描述是有效的。但是，相应的广义论证本身并不一定是合理的。例如，对于某一特定的人群而言，如果他们不接受该论证的前提，他们不会接受某个有效论证的结论，因为对于这一群体而言，接受论证前提是接受相应论证的结论的必要条件，这如同充足理由律那样，是广义论证中的一条非形式的规则。又例如，当我们向阿赞得人展示一个有效的论证时，尽管他们理解论证的意义，但却根据他们的文化背景拒绝接受该论证。我们将在下文证明这一点。
假定某一广义论证的形式描述包含矛盾。但是，相应的广义论证并不一定是不合理的。例如，普朗克(Planck)发现黑体辐射公式的推导过程对应的形式描述含有矛盾；不过，他所在的科研群体并不认为这一导致重要科学发现的论证完全不合理。(29)因为该论证的目标是提出一个具有解释力和启发性的科学假说；而在当时的科学背景下，它实现了这一目标。另一个反例涉及用形式论证评价他文化中的广义论证所造成的困难。例如，我们采用形式论证方法分析阿赞得人关于巫师的论证，并指出其中的矛盾；不过，阿赞得人无法想象所指控的“矛盾”，并认为他们的论证是合理的。(30)
假定某一广义论证的形式描述既非有效也非矛盾。但是，这同样不意味着它一定是不合理的。由于广义论证是一个社会活动，对它的评价超越了简单的形式语义结构，而受制于复杂的语用因素。正是在此基础上，沃尔顿(Walton)指出：虽然对传统谬误的怀疑有时是完全有理的。(31)但是，在许多情况下这类既非有效也非矛盾的论证不仅有用而且合理。例如，在客观的证据不足以解决问题时，诉诸偏好的论证，诉诸无知的论证(ad ignorantiam)和诉诸权威的论证具有重要的地位。
据此，我们可以得出如下结论：(1)广义论证不能按形式论证的方式被形式化，因而不能纳入形式逻辑学的研究领域。(2)更重要的是，蕴含在广义论证中的评价标准不能被还原为形式逻辑的评价标准，因此，有必要明确区分这两种评价标准。我们称前者为语用标准，并用“生效”(effectivity)概念来刻画，它与形式逻辑的“有效”(validity)概念相对应。在非形式逻辑中，生效涉及成功交际，具有说服力、与话语相关领域的知识相协调等要素。(32)在他文化的逻辑中，它涉及不同的信仰、价值观和习俗等要素。显然，前一种评价标准不同于后一种。因此，广义论证的逻辑学有自己独特的研究领域，不能被形式逻辑学所替代。
最后，广义论证概念的外延包括各种基于不同文化的广义论证，它们受制于相应文化群体所具有的信念、宗教、习俗、制度和法规等。因此，不同的文化群体就可能享有不同的广义论证模式与规则系统，即不同的广义论证逻辑系统。如果采用现代文化中逻辑的另一分支——非形式逻辑去描述他文化的广义论证，我们所做的只是用前者将后者翻译成现代文化能够处理的译本，而后者将在翻译的过程中失去它的文化特征。如果采用非形式逻辑去评价他文化的广义论证，这样的评价只能在译本的基础上进行，而对原版的评价是不可能的。因此，作为广义论证的逻辑理论——广义论证逻辑学同样不能被非形式逻辑学所替代。
三、逻辑文化相对性的事实依据
根据以上所述，正如维特根斯坦所说：能够存在与我们不相容的语言游戏或生活形式，它使用的逻辑规则和推理程序与我们所认可的有实质的区别。(33)但是，这只是一种理论上的推测。问题是：不同的文化群体事实上是否具有不同的逻辑？人类学家列维—布留尔(Levy-Bruhl)的研究工作已经表明：我们(现代文化群体)所接受的逻辑规律并非具有普遍性，某些边远地区土著居民具有与我们不同的逻辑。(34)以下，我们将以阿赞得人为例来说明这一点。
按照埃文斯—普里查德(Evans-Pritchard)的描述，阿赞得人是一个居住在尼罗—刚果分水岭的黑人民族，巫术在他们的部落日常习惯和行为中处于重要地位，(35)关于巫术，他们具有如下信念：
1.疾病和不幸是由巫术导致的；
2.通过神谕或巫医验证某男人(不)是巫师和(不)具有巫术物质；
3.巫术同性遗传，巫师同性相袭，巫术物质同性遗传；
4.阿赞得氏族是按父系血缘关系连结起来的群体；(36)
埃文斯—普里查德认为，通过西方的逻辑，从上述2—4出发可得出：
5.如果一个男人被验证为巫师，那么他所在的氏族所有的男人都是巫师。(37)
不过，他进一步指出：阿赞得人理解这一论证的意义，但不接受它的结论；并且认为：
5’.如果一个男人被验证为巫师，只有他的父系男性近亲才是巫师。(38)
根据形式逻辑的规则，以步骤2为前提从步骤5和5’分别可得到两个命题：“他所在的氏族所有的男人都是巫师”和“只有他的父系男性近亲才是巫师”。不过，它们是相互矛盾的。在这里清晰地存在着两条论证线索。第一，从阿赞得人的观点看，存在一个由上述步骤2—4，5’组成的语句串，我们称之为论证。第二，从我们所信奉的形式逻辑学的观点看，存在一个由步骤2—5，5’组成的论证；而第二个论证是对第一个论证的重建，它能够将第一个“论证”中的自相矛盾揭示出来。引人注意的是：根据第二个论证，阿赞得人拒绝步骤5和接受步骤5’的行为违反了形式逻辑的基本规则。同时，埃文斯—普里查德的调查表明：阿赞得人并未如同我们那样在其论证中理解到矛盾的存在。(39)
埃文斯—普里查德提供的数据还表明，根据我们的推理方式有如下结论：如果验尸发现某个男人免除巫术物质，那么他所有的同族男人同样免除巫术物质。但是，阿赞得人的行动表明，他们不认为情况如此。在阿赞得人的巫术文化中，所谓巫术物质是指某些人的体内物质，而巫术是它释放出的精神力量。(40)据此，我们认为阿赞得人在不同的场合重复地实施类似的论证方式支持他们的立场。具体说明如下：
考虑到阿赞得人已有的信念1—4，用形式逻辑得到上述结论的步骤是：假定此结论不成立。故有：一个男人可免除巫术物质，但至少有一个与他同族的男人具有巫术物质。但是，根据步骤2—4，如果一个同族男人具有巫术物质，那么所有的同族男人具有巫术物质。这一推论与我们的假定矛盾，故原有结论成立：
6.如果一个男人免除(不具有)巫术物质，那么所有与他同族的男人也免除巫术物质；
根据以上所述，当验尸发现某个男人免除巫术物质时，阿赞得人并不认为他所有同族男人同样免于巫术物质。故有：
6’.一个男人免除巫术物质，但并非所有与他同族的男人均可免除巫术物质。
根据形式逻辑的规则，以步骤2为前提从步骤6和6’出发分别可得到两个命题：“所有与他同族的男人也免除(不具有)巫术物质”和“并非所有与他同族的男人均可免除巫术物质”。它们是相互矛盾的。类似地，这里也有两条推理线索。第一，由步骤2—4，6’组成的论证。第二，由步骤2—6，6’组成的论证；后一个论证能将前一个论证中的自相矛盾揭示出来。由此可以得到如下结论：如果我们的逻辑具有普遍性，那么阿赞得人必将遵循它，从而接受步骤5和6，并拒绝步骤5’和6’，以便避免矛盾。但是，阿赞得人实际上做的恰恰相反。因此，现代文化中的形式逻辑并不具有普遍性，阿赞得人拥有自己的逻辑。
进一步的问题是：究竟是什么因素制约着阿赞得人，使得他们会毫不怀疑地接受我们认为显然错误的论证？根据埃文斯—普里查德提供的证据，至少存在以下因素：
其一，社会因素。埃文斯—普里查德指出：阿赞得人不接受步骤5的理由在于，如果他们接受这个步骤，就会使整个有关巫术的观点陷于矛盾之中。(41)正如布鲁尔(Bloor)观察到的那样，关于巫术的信念是阿赞得人社会制度的基石，巫术信念的危机将导致社会变动。(42)因此，若要避免这类情况发生，就要坚持拒绝步骤5和接受步骤5’。
其二，文化因素。埃文斯—普里查德还指出：阿赞得人信念系统是一个网。他们的信念相互依赖，如果一个阿赞得人放弃对巫术的信仰，他就会不得不同样放弃他对巫术和神谕的信念。在这个信念网中，每一条线索依赖其他每一条线索，他无法摆脱这个网，因为这是他所知的唯一的世界。这个网不是将他封闭于其中的外在的结构，而是思想的结构，他不能想象他的思想是错的。(43)因此，他们的论证构成阿赞得人信念网中的一条“必然”的路径。
其三，目的与语境因素。对于阿赞得人之所以无法理解到他们论证中的不一致性，埃文斯—普里查德的解释是：因为他们对不一致性这一主题没有理论兴趣；同时，他们在其中表达信念的情景并不迫使他们面向这一主题。如他所描述的那样，阿赞得人从来不就某人是否是巫师询问神谕。他们的目标是发现在某特殊环境中某人是否正在对另一人实施巫术，而不是某人是否生来就是巫师。阿赞得人对巫术有兴趣，仅仅因为它是在特定条件下与他自己的利益相关的力量，而不因为它是个体的永久性症状。(44)因此，当阿赞得人在生活中处于与巫术相关的语境时，他们的目标是确定具体条件下巫术的实时动态过程，而不是去确定谁是巫师；故而理所当然地无视形成上述矛盾的相关命题。
其四，规则制约因素。上文已经表明，在相同的语境下，阿赞得人有能力重复地做出结构相同的论证，在不同的论证方式和结论之间做出选择，坚持自己的立场，排斥相异的观点。由此可以确信：他们明确地意识到自己的论证规则及其结论的合理性。根据埃文斯—普里查德对阿赞得人社会运行方式的描述，作为社会生活的一部分，这种论证与社会制度、信念系统和思维习俗相互交织在一起，只要给定后者，前者不可能有其他方式。(45)
进一步，在理论上我们可以从复杂的社会生活中剥离出阿赞得人论证方式的语言形式。但是，以上分析表明：实际上这种语言形式仅仅是论证的一个标记，论证本身是社会行为，它受阿赞得人所处的社会文化环境中各种因素的制约；而论证的规则就是这种制约的集中体现，只有合乎规则的论证结果才是毫无疑问的和可接受的。维特根斯坦指出：“只要人认为它不可能是其他样式，他得到一个逻辑结论。可以假定这意味着：只要如此这般根本不会带来任何问题，这个不会带来问题的就是逻辑推理。”(46)因此，根据这一观点和广义论证定义，阿赞得人的论证属于逻辑范畴，是相对于阿赞得人文化的广义论证。
正如我们已经知道的那样，阿赞得人的广义论证是他们特有的巫术信仰系统中的一条路径。作为社会活动，它既不按照我们习以为常的方式递归地生成，也不如同我们那样时刻注意避免矛盾。一旦面临矛盾，非形式逻辑至多允许我们从不一致信息推出具有启发性的论断；而阿赞得人则毫不体察我们能识别的矛盾，进而得出他们对之确信无疑的结论。因此，他们的逻辑既不是某种非经典逻辑，也不是某种非形式逻辑，而是一种相异于它们的广义论证逻辑。正是那些使阿赞得人的广义论证在其中毫无问题的社会文化背景，既塑造了阿赞得人逻辑的独特形式，也为它们的合理性提供了基础。
另外，对中国古代逻辑学的研究，也使我们得到如下结论，即相对于西方传统，中华文明背景下的逻辑具有不同的目标，主导推理类型和推理成分的分析，例如墨家逻辑。(47)绝非巧合，人们发现起源于印度文明的佛教逻辑与隶属于现代文化的逻辑也有实质的区别。(48)中国古代逻辑和佛教逻辑的共同特点在于：其一，它们分别体现了古代中国和佛教在不同的社会环境下的说理方式；其二，它们均无法在形式逻辑的框架内得到恰当的描述；其三，由于文化背景的不同，它们各自具有与非形式逻辑不同的论证规则和模式。因此，可以将它们纳入广义论证逻辑的范畴进行考察。或许隶属于不同文化的逻辑具有若干形式上相似的规则。正如讨论阿赞得人逻辑的过程已经显示的那样：这些规则与它们所属特殊文化系统和社会环境的各组成部分交织在一起，并受制于这些组成部分。这种特殊的制约关系使得这些规则在不同的文化系统和社会背景中具有并不完全相同的性质与功能。离开了相应的文化系统和社会背景，它们就不能得到恰当的理解。那些表面上的共同之处并不先验地预示着某种共同的合理性标准，正相反，只有根据在不同的文化中所起的实际作用才能评估它们的合理性。因此，逻辑是依赖于文化的，不同的文明具有不同的逻辑。
四、逻辑文化相对性的理论依据
通过以上分析，我们得到一个描述性经验命题：逻辑相对于文化，即不同的文化有不同的逻辑。进一步的问题是如何从理论上论证这一命题。这就是逻辑文化相对性的规范性问题。它的核心是：逻辑的合理性相对于文化吗？即不同的文化有不同的合理的逻辑吗？这就是逻辑相对于文化的合理性问题(简称逻辑的文化合理性问题)。正面解决前一组问题的充分条件是正面解决后一组问题。事实上，如果对后一组问题做正面的回答，对前一组问题也必须做出正面的回答；否则，就会有某个文化不应该具有在该文化中合理的逻辑。因此，为完成上述任务，我们只要从理论上正面解决后一组问题即可。
任何一项研究都必须事先设定它的方法和研究背景。在此，我们将置身于现代文化之中，并采用属于现代文化的经典研究方法(简称经典方法)作为元方法。该方法由事实描述、概念分析、建立假设、逻辑证明等环节和要素组成。其中，用于证明的元方法可分为：形式(演绎)论证方法和非形式论证(含归纳论证)方法。(49)从现代文化的观点看，虽然非形式论证可推出富有启发性结论，但它不具有可靠性。因此，我们将根据现代文化追求结论严格性时惯常的策略，采用演绎方法来解决逻辑的文化合理性问题。
根据元方法，研究的首要任务是澄清概念，明确命题或假设的意义。根据图尔敏(Toulmin)的提法，“一个论证是合理的”意指它能为我们的信念和行动提供理由。(50)由此，“一个逻辑是合理的”意指：采用该逻辑的模式和规则构造的论证能为我们的信念和行动提供理由。故而有通常所谓的逻辑合理性问题，即某逻辑构造的论证能为我们的信念和行动提供理由吗？其中，所谓的逻辑有两类：其一，隶属于现代文化的逻辑，例如，形式逻辑、各种非经典逻辑，以及各种版本的非形式逻辑，等等；其二，隶属于其他文化的逻辑，例如，阿赞得人逻辑、中国古代逻辑、佛教逻辑，等等。由此，上述问题覆盖所有的逻辑。为了方便起见，我们称该问题的正面解答为通常的逻辑合理性命题：某逻辑构造的论证为我们的信念和行动提供理由。
本文的主要目的之一是用演绎方法证明或反驳这一命题。在证明过程中，演绎方法有两种情况：(1)单纯从公理出发的演绎论证；(2)从公理和附加前提出发的论证。如果这类证明能够表明：只有在某文化给出的假设条件下，某逻辑才具有合理性/不合理性。这就验证了逻辑的合理性依赖于或相对于文化，即逻辑的文化合理性命题。
首先考虑第一类逻辑。根据演绎方法，在情况(1)中得到的结论是重言式。由于这样的命题在任何情况下都是真的，故而没有具体内容。但是，逻辑合理性命题既不是重言式也不是自相矛盾，它是有内容的综合性命题。事实上，被证命题的主语指称根据某逻辑的模式和规则构造的论证；它的谓语指称为我们的信念和行动提供理由的论证。前者涉及论证与逻辑模式、规则的关系，后者涉及论证与内、外世界的关系。因此，后者在逻辑语义上既不包含前者，两者之间也不相互排斥。所以，第一类逻辑合理性命题不可能在情况(1)中得到证明。由于一个综合命题的否定也是综合命题，根据同样的理由，该命题也不可能在情况(1)中得到反驳。另一方面，如果在情况(2)中上述命题得到证明，那么除非这些附加前提是真实的或合理的，否则证明的结果无法接受。这就要求我们采用某种方法去证明这些附加前提。由此引起不断要求证明附加前提的无穷倒退。同理，上述命题的否定同样无法在情况(2)中得到证明。所以，在情况(2)中既无法构造可接受的论证来证明第一类逻辑合理性命题，也无法反驳它。
现在考虑第二类逻辑合理性的证明。由于这类逻辑与现代文化预设了不同的概念框架。因此，证明程序的首要任务是将这类逻辑用现代文化使用的语言表达。否则无法用元方法来处理合理性问题。但是，一旦他文化的逻辑用现代文化的语言表达，这类逻辑便脱离了原有的文化背景，被嵌入现代文化的框架，并成为其中的表达式。简言之，这就是将它们解释或还原为现代文化中待评价的逻辑规则和模式。因此，当我们试图证明或反驳这种还原物或译本的合理性时，余下的整个程序就相同于讨论第一类逻辑合理性的情形。参照先前的结果，无论在情况(1)还是情况(2)中，我们至多可证明：第二类逻辑在现代文化中的译本的合理性问题是不可解决的。至于它本身的合理性问题，由于无法得到恰当的表达而不能进入我们的证明程序。因此，从演绎方法的角度看，这一类逻辑本身的合理性问题是无法讨论的。
在以上论述中，我们没有对合理性命题中所涉及的“某逻辑”做任何限制，也没有对命题证明中采用的演绎方法做任何规定，只是使用了一般的证明概念和有效性概念。故而结论是：在现代文化中，对于任一逻辑而言，都不存在演绎方法能从绝对可靠的条件出发，来证明其合理/不合理。这就是逻辑文化合理性问题整体(global)演绎不可解原理(简称原理1)。在上述命题证明过程中，我们没有假定除证明方法之外的任何东西。其结果是：既不能证明也不能反驳逻辑合理性命题。这说明，从现代文化的角度看，我们不能无条件地证明任何一种逻辑的合理性，也没有任何一种逻辑有权要求超越条件限制成为普遍真理。
不过，现代文化圈中的学者在数学和经验科学中的工作方式表明：当他们面对综合命题时，不会总是犹豫不决。根据元方法中的假设形成方法，通常的做法是：当一个假设得到所有已知证据的支持、并与所有已知理论协调时，若它的反例在某一领域中是不可想象的，则选取该假设作为上述领域中的公理；反之，作为默认假设。由此，它在某个范围内被接受为论证的出发点，进而截断合理性辩护中的无穷倒退或循环论证。例如，数学和其他经验科学中的公理或预设就是按这样的程序确定的。由于引入假设可以限制逻辑合理性命题的主语和谓语之间的逻辑语义关系，使得谓语所指的类包含主语所指，或者使它们互相排斥(参见上文)；因此，相对应地会出现两种情况：(1)在某些假设下，某逻辑被证明是合理的；(2)在某些假设下，它被证明是不合理的。考虑到这些证明依赖于假设，它们仅仅说明：在现代文化中，相对于某假设成立的范围，第一类逻辑是合理的/不合理的。
我们称上述结论为：第一类逻辑文化合理性问题局部(local)演绎可解原理(简称原理2)。事实上，由于第一类逻辑采用现代文化的概念框架刻画世界的某个方面或过程，相应合理性证明中引用的假设必须在同样的框架中表达。现代文化圈中的哲学家对各种逻辑系统进行了形形色色的合理性辩护，这正好验证了上述观点。(51)(52)所以，这些假设也属于现代文化。这说明，这类逻辑不具有超越性，它们仅相对于现代文化才具有合理性。
类似于原理1证明中出现的情况，当我们用演绎方法在假定的条件下解决第二类逻辑的合理性问题，同样只能处理该问题在现代文化中的译本。因此，整个讨论进入与原理2的证明相同的程序。再次参照先前的结果，我们至多可证明：在现代文,化中，相对于某假设成立的范围，第二类逻辑在现代文化中的译本是合理的/不合理的。换言之，从演绎方法的角度看，这一类逻辑在其所属文化中合理性问题是无法解决的。上文阿赞得人案例中的第二条论证路线便是这类合理性证明方法失败的一个实例。于是，我们有所谓“第二类逻辑文化合理性问题局部演绎不可解原理”(简称原理3)：在现代文化中，不存在任何一组假设使第二类逻辑相对于它所隶属文化的合理性问题得到解决。
原理1和原理3说明，利用现代文化中的演绎方法，我们既无法证明第二类逻辑具有超越的合理性/不合理性，也无法证明它相对它所属文化的合理性/不合理性。但是，这是否就意味着在现代文化中第二类逻辑文化合理性问题是无法解决的？结论是否定的。前文对阿赞得人论证案例的描述与分析便是一明证。根据现代文化的事实描述方法，埃文斯—普里查德的数据显示：阿赞得人反复使用他们的论证方式，并认为它们是合理的。同时，我们的分析表明：正是阿赞得人的论证方式扎根于其中的阿赞得巫术文化，为这种论证方式的合理性提供了理由。因此，我们承认的第一个事实是，阿赞得人认为，根据他们的理由，其逻辑是合理的。这一看法的实质是：在某些条件下，某个第二类逻辑具有合理性。进一步的问题是，现代文化能够证明阿赞得人逻辑的合理性吗？根据上文所述，这一命题的形式要求我们按证明原理1和3的方法去解决问题。不过，在原理1和3及其证明的基础上，我们应该接受的第二个事实是：虽然现代文化承认阿赞得人事实上如此论证；但既不能证明阿赞得人的逻辑正确，也不能证明它错误；只能对其规范性持不置可否的立场。由此，我们必须承认的第三个事实是：只有从阿赞得人的角度看，他们不仅这样论证，而且也应该这样论证，这种逻辑的正当性是由阿赞得文化担保的！故而我们的结论是：只有相对于阿赞得文化，阿赞得人的逻辑才是合理的。
进一步，如果民族志的数据表明：某文化群体认为，基于某一理由他们已有的第二类逻辑是不合理的；那么用类似的方法我们可以得到类似的结论，相对于该文化，他们的逻辑是不合理的。最后，在以上讨论中，我们虽然以阿赞得文化为例说明问题，但没有涉及这种逻辑的任何具体细节。因此，只要民族志研究能够对某种第二类逻辑的合理性提供相应数据，我们便可按类似的方式得到如下结论：相对于它所在的文化，某种第二类逻辑是合理/不合理的。我们称该结论为“第二类逻辑的文化合理性原理”(简称原理4)。在这里，第二类逻辑的合理性不是被现代文化证明的，而是通过民族志方法所刻画的他文化生活方式和语言博弈显示出来的。(53)
根据以上所述，在现代文化背景下，首先，根据原理1，各种逻辑一律平等，均不具超越文化约束的全局合理性/不合理性。其次，根据原理2，第一类逻辑在现代文化给定的一些条件下合理，另一些条件下不合理；故而具有文化约束下的局部合理性/不合理性。再次，根据原理4，第二类逻辑分别依据它所属文化中的理由具有合理性/不合理性。因此，各种逻辑均相对于各自所属的文化而具有合理性/不合理性。简言之，我们的结论是：在现代文化背景下，逻辑的合理性相对于文化。这就是所谓逻辑合理性的文化相对性原理(简称原理5)。考虑到正面解决逻辑合理性的文化相对性问题是正面解决逻辑文化相对性的规范性问题的充分条件，从原理5可得：在规范意义上逻辑相对于文化。
值得一提的是，在以上论述中，我们在现代文化背景下直接或间接地借助了演绎方法。关键问题在于演绎方法本身是否合理？这一问题可以得到解决，但决不是通过演绎方法自身。事实上，当我们运用作为元方法的演绎论证在不同的领域和层次上进行研究时，它作为所有这些研究中使用的方法的共同点和抽象物而存在。但是，一旦我们试图对它进行严格的描述和研究时，它立刻变为一个具体的对象理论；而它本身则自动地隐藏在该对象理论的背后，继续保持元方法的地位。这就是说，虽然演绎方法可以在各项研究中显示出来，它自身却不能用言语直接地得到明确的表达。因此，作为元方法的演绎论证，其合理性问题不能合法地成为它自己的研究对象。进一步，根据现代文化，如果一个命题或理论能够被演绎地证明/反驳，它将被认为是合理/不合理的。但是，如果演绎方法本身被认为是不合理的，那么这些命题或理论就不会由于被演绎方法证明/反驳而被认为合理/不合理的，该方法本身也不可能成为现代文化内所有证明和反驳的基础；因此，尽管无法用演绎方法来证明这一点，演绎方法的合理性在现代文化内却是自明的。
最后，如果我们接受维特根斯坦的格言“不要想，但要看”，(54)从他所建议的角度观察人类生活，就不难与他一起分享如下事实：逻辑推理作为语言博弈中的语句的转换，(55)它的规律(包括逻辑常项)由社会生活中语言的用法和约定决定。(56)逻辑规律如同人类社会中的其他规律那样支配我们。如果推出的结论不合乎逻辑规律，我们就会陷入与社会和其他实际后果的冲突之中。(57)根据这些事实，我们排除合理性证明通常易于卷入的无穷倒退和循环论证，将演绎方法的合理性在现代文化的语言博弈或生活形式中明确地展现出来。这就是说，作为元方法的演绎论证的合理性是相对于现代文化的。
综上所述，我们在现代文化中证明：无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化。
五、结论与展望
首先，本文根据家族类似理论中概念用法扩展的思想，从逻辑概念的基本用法和逻辑对社会文化因素的依赖性入手，推广非形式逻辑概念，提出了广义论证逻辑概念，进而扩展了逻辑家族成员，使之包括除现代文化的非形式逻辑之外他文化的广义论证逻辑，如，中国古代逻辑、佛教逻辑、阿赞得人的逻辑等。于是，广义论证逻辑学——关于广义论证逻辑的理论不仅要研究基于各种不同文明、社会文化环境的广义论证逻辑，而且要研究不同广义论证的逻辑之间的关系。这一任务绝非当前发展水平上的逻辑学所能担当。由此，逻辑学开始从形式科学出发，大踏步地迎向包括社会学、政治学、人类学在内的社会科学，以及包括历史学、民族志在内的人文学科；扩展原先的研究领域、研究手段和应用范围。
我国传统文化和现代文化各自具有其独特的分类系统。因此，当我们试图从后者的角度观察前者时，一个典型的难题是：中国具有某某学吗？其中“某某学”是现代文化中一个学科名称，例如，科学、哲学、逻辑学等等。根据本文采用的方法，处理该难题的程序是：从家族类似的观点看待上述学科概念；在概念典型特征的基础上引入新的因素，(58)并对它的内涵和外延进行扩展或修改。如果经由这一程序，某他文化传统思想分支被上述概念所涵盖，那么这一现代文化的概念便具有了“他文化元素”。在此意义上，现代文化和他文化的学科或思想的分类系统都被改变了！
其次，本文进一步推广了笔者解决休谟(Hume)问题的方案，(59)在现代文化背景下采用演绎论证作为元方法证明：对于任何一种逻辑，我们均无法证明它具有超越条件限制的合理性；它的合理性仅相对于它所属的文化。因而，在现代文化背景下，不同文化的逻辑在合理性方面一律平等。然后，试图通过分析命题“逻辑具有合理性”成立/不成立的条件来证明命题“逻辑的合理性相对于文化”，最终证明命题“逻辑相对于文化”。这类条件有两种：其一，恰当地表达命题的条件；其二，证明命题的条件。由于第二类逻辑所属的文化不同于现代文化，满足表达条件的只有关于第一类逻辑和第二类逻辑的译本的合理性命题。进一步，语义分析表明，这些满足表达条件的合理性命题是综合性的，只有借助现代文化中的假定才能证明它们合理或不合理。由此，我们利用上述元方法得到原理1—3。而第二类逻辑的原本总是处于现代文化的表达范围之外，演绎方法无法过问它们的合理性问题。但是，现代文化中的民族志研究能够告诉我们如下事实：第二类逻辑的合理性相对于它们所属的文化。由此，在现代文化的背景下，我们说明逻辑是相对于文化的。
虽然我们讨论的是逻辑文化相对性问题，但是讨论问题的方式具有一般性。事实上，(1)我们只是确定解决逻辑合理性问题的假设条件及其文化隶属关系，而不涉及这些条件的具体内容。因此，上述讨论方式揭示了用演绎方式解决合理性辩护问题的一般模式。(2)我们定义了合理性和逻辑概念，但在论证中没有涉及它们的具体含义，只是要求利用它们构造的逻辑合理性命题不是自相矛盾和同义反复。因此，我们可以用其他概念对上述两概念在该命题中出现进行替换，只要由此得到的命题具有综合性，便可类似地讨论它们的文化相对性。(3)我们在现代文化背景下对逻辑的原本和译本做出区分。但是究竟采用何种方法研究它们的合理性，这取决于原本和译本在表达形式上的区别，而与它们的内容无关。因此，对于他文化在现代文化中的译本和现代文化中的命题，可采用现代文化中的元方法和原则处理。例如，用分析哲学或现象学的方法翻译和分析中国古典文献的某个片段，而对原本只能采用民族志或历史学方法。(60)例如，用历史学的方法研究中国古代逻辑和哲学，用民族志的方法研究藏族人的广义论证。(4)或许我们有理由对某个第二类逻辑在现代文化中的译本进行评价。但是对于原本，现代文化只能承认事实，然后保持沉默。如果有兴趣按照本文第一部分提出的程序去扩充科学、哲学、伦理学等概念，使之包括中国某传统学科分支，并且按照本文第三部分提出的方法去论证它们的合理性，那么上述对于逻辑成立的结论对于它们同样成立。
最后，从哲学史的角度看，对上述结论的最大威胁是将它们归入相对主义阵营。后者面临的最有力的反对意见来自柏拉图(Plato)的所谓相对主义的“自我否定反驳”，(61)以及来自蒯因(Quine)的激进翻译和戴维森(Davison)的激进解释理论。(62)(63)本文提出的(文化)相对性概念与强(文化)相对主义的最大区别是：它并没有将这种相对性绝对化，而是认为逻辑的文化相对性命题本身也是相对于孕育它的母体——现代文化。因此，上述命题不可能落入“自我否定反驳”的陷阱。进一步，不同文化的群体之间可以进行交流，这是事实。根据本文的论证，逻辑具有文化相对性，这也是事实。问题在于：为什么就不可能在尊重后一事实的基础上说明前一事实？我们将在后续研究中进一步讨论这些问题。
【注释】
①Plato, Theaetetus, translated with notes by John McDowell, Oxford: Clarendon Press, 1973.
②③Wittgenstein, Philosophical Investigations, 3rd ed. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, pp. 68, 43.
④肖尔兹：《简明逻辑史》，张家龙、吴可译，北京：商务印书馆，1977年，第6—25页。
⑤J. A. Mortimer, "Logic," in Great Books of the Western World, Encyclopedia Britannica, Inc., 1990, pp. 798-810.
⑥Susan Haack, Deviant Logic, Fuzzy Logic: Beyond the Formalism, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996, pp. 26-35.
⑦参见鞠实儿：《逻辑学的问题与未来》，《中国社会科学》2006年第6期。
⑧威廉•A•哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海：上海社会科学出版社，2006年，第35、537页。
⑨托马斯•许兰德•埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，董薇译，北京：商务印书馆，2008年，第10页。
⑩此处，“现代文化”和“其他文化”只是两大文化分类的名称，并不含有褒贬之义。
(11)崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较》，北京：人民出版社，2004年，第160—166页。
(12)舍尔巴次基：《佛教逻辑》，宋力道等译，北京：商务印书馆，1997年，第1—2、365—368页。
(13)亚里士多德：《工具论》，余纪元译，北京：中国人民大学出版社，2003年。
(14)肖尔兹：《简明逻辑史》，第54页。
(15)参见 Michael A Gilbert, Coalescent Argumentation, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1997.
(16)Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, von Wright, et al. eds., translated by M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1956, I-19.
(17)Hintikka and Sandu, "Game-Theoretical Semantics," in Handbook of Logic and Language, van Benthem and A. T. Meulen, eds., Amsterdam: Elsevier Science Publishers, 1997, pp. 361-410.
(18)Van Benthem, Shier Ju and Frank Veltman, A Meeting of the Minds, Proceedings of the Workshop on Logic, Rationality and Interaction, Beijng, 2007, College Publications, London, 2007, pp. ix-x.
(19)Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991.
(20)参见鞠实儿：《逻辑学的问题与未来》，《中国社会科学》2006年第6期。
(21)虽然在构造和评价论证的层面上，形式逻辑无需考虑社会文化因素。但是，这绝不意味着这些看上去“纯”形式的规则本身可以不受社会文化因素影响地形成和发展。事实上，离开了西方文化独特的价值取向和思维方式，形式逻辑和非形式逻辑同样是不可能的。
(22)(23)(24)John Woods, Andrew Irvine and Douglas N. Walton, Argument: Critical Thinking, Logic and the Fallacies, 2nd ed., Toronto: Pearson/Prentice Hall, 2004, pp. 1-3,6-10.
(25)Grice, Studies in the Way of Words.
(26)Daniel H. Cohen, "Evaluating Arguments and Making Meta-Arguments," Informal Logic, vol. 21, no. 2, 2001, pp. 73-84.
(27)Susan Haack, Philosophy of Logics, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, p. 11.
(28)无法用形式逻辑学描述和评价他文化广义论证的理由请见后文。
(29)M. Smith, "Inconsistency and Scientific Reasoning," Studies in History and Philosophy of Science, vol. 19, no. 4, 1988.
(30)参见本文第三部分。
(31)D. N. Walton, The New Dialectic: Conversational Contexts of Argument, Toronto: University of Toronto Press, 1998, pp. 261-269.
(32)Frans H. van Eemeren, Argumentation: An Overview of Theoretical Approaches and Research Themes, 2006(prepublication).
(33)参见Baghramian, Relativism, London and New York: Routledge, 2004, pp. 99-100.
(34)Levy-Bruhl, The Notebooks of Lucien Levy-Bruhl, trans. P. Rivere, Oxford: Blackwell, 1975, p. 43.
(35)(36)(37)(38)E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, Magic among the Azande, Oxford: Clarendon Press, 1936, pp. 13-26, 23-26, 24, 9, 24.
(39)(40)E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, Magic among the Azande, pp. 24-25,25.
(41)E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, Magic among the Azande, p. 25.
(42)Bloor, Knowledge and Social Imagery, 2nd ed., Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991, p. 139.
(43)(44)E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, Magic among the Azande, pp. 194-195, 25.
(45)E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, Magic among the Azande, p. 24.
(46)Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, I-155,156.
(47)崔清田：《墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较》，第160—166页。
(48)舍尔巴次基：《佛教逻辑》，第1—2、365—368页。
(49)以下我们称作为元方法的演绎论证为演绎方法，并在下文讨论它的合理性问题。
(50)S. Toulmin, Knowing and Acting, New York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1977, pp. vi-vii.
(51)Susan Haack, Deviant Logic, Fuzzy Logic, Part Ⅰ,Ⅱ.
(52)Shier Ju, "The Unsolvability of Hume's Problem and the Local Justification of Induction," in Epistemologia XVI, 1993, pp. 77-96.
(53)更进一步，对于历史上存在过的第二类逻辑的合理性，我们将采用历史学所刻画的相关文化的数据进行说明。这一问题将在后续论文中详细讨论。
(54)Wittgenstein, Philosophical Investigations, p. 66.
(55)Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, I-9.
(56)Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939, edited by Cora Diamond, Hassocks, Sussex: The Harvester Press, Ltd., 1976, Lecture XIX.
(57)Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, I-116.
(58)这是一个相对保守的要求。从激进的观点看，它不是必要的。参见第1页注释②。
(59)Shier Ju, "The Unsolvability of Hume's Problem and the Local Justification of Induction," in Epistemologia XVI, 1993, pp. 77-96.
(60)我们将在后续研究中详细讨论该问题。
(61)Plato, Theaetetus, pp. 44-59.
(62)W. V. O. Quine, Word and Object, Cambridge: MIT Press, 1960.
(63)D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1984.
