犹太教的释经传统是指拉比犹太教时期形成和发展的《圣经》诠释传统。拉比(Rabbi)，是“师傅”(master)、“教师”(teacher)的意思，是指圣经时代以后犹太教的宗教领袖。拉比犹太教，是圣经时代以后形成的以拉比为精神领袖并以拉比文献为经典的犹太教。具体言之，是从公元1至6世纪形成直到19世纪犹太教改革之前的犹太教，其经典是《塔木德》、《密德拉什》、《托赛夫塔》等拉比文献。拉比犹太教是犹太教发展过程中一个极其重要的阶段，它不仅规定了后圣经时代犹太人的宗教信仰、价值观念和生活方式，而且对于现代犹太教的各个宗派和犹太人生活的各个方面发挥着重要的作用和深刻的影响。
拉比犹太教在产生过程中形成了诠释《圣经》的传统，前面提及的拉比文献几乎都可以看作是对《圣经》的诠释。在这个意义上，拉比犹太教就是依靠对于《圣经》的解释建立起来的。对于犹太教的释经传统和释经方法，国内学术界鲜有论及。本文的目的在于以下三个方面：第一、阐述拉比犹太教的释经传统，即梳理该传统的形成和发展过程，介绍与之相关的主要著作和内容；第二、阐述犹太教圣哲诠释经文的主要规则；第三、简要分析犹太教的释经传统、规则对犹太人的思维方式的影响。
一、释经传统的形成和发展
拉比犹太教之前为圣经犹太教。圣经犹太教指的是圣经时代，即自犹太教的诞生至公元70年耶路撒冷圣殿被罗马军队焚毁期间以《圣经》为经典的犹太教。可以说，“惟神为尊，以法为训”是圣经犹太教的基本精神和取向。“惟神为尊”，指的是犹太教对唯一上帝的信仰、崇拜和热爱，如《申命记》(6：4)所说：“以色列啊，你要听，耶和华我们的神是独一的主，你要全心、全性、全力爱耶和华你的神。”这句话被看作犹太教的“经训”，可谓犹太一神教的经典宣言。“以法为训”，则强调律法对于以色列人的规范和制约作用。反过来说，犹太教要求以色列人在生活中严格按照《托拉》的律法行事，遵循律法就是执行上帝的旨意，也就是履行“特选子民”的职责，还是成为义人，实现人生目的的不二法门。犹太教自诞生之日起，就把神圣的律法运用于日常生活，其结果是把世俗的生活神圣化，赋予原本自然朴素、平淡无奇的人生以神圣的意义，充分体现了有神论宗教把生活宗教化、神圣化的特征和功能。
犹太教的释经传统是与异族入侵和文化的碰撞相伴随的。公元前330年，亚历山大大帝征服了以色列，犹太人开始了希腊化时期，这也是有史以来两希文明——希腊理性哲学和希伯来宗教的第一次相遇与互动。后来，72位犹太文士把希伯来《圣经》翻译为希腊文，遂有《七十子本圣经》问世。亚历山大里亚的斐洛撰写《论创世记》，开启了用希腊哲学解释《圣经》的先河。希伯来文明向希腊文化的开放，不论起初是何等被迫、被动和不情愿，都是对理性哲学的回应和一定程度的吸纳，此后的犹太文明便永久地带上了“雅典主义”(Atticism)的印记。
除希腊外，古罗马对拉比释经传统的形成有更为直接的影响。公元70年，罗马军队焚毁了在耶路撒冷的犹太教圣殿，从此，犹太人开始了漫长的散居时代和宗教意义上的拉比时代①。散居的犹太人，有的留在巴勒斯坦，有的寄居在中东和欧洲诸国，还有的流落到更为遥远的国度。为了适应民族与国家分离的现实以及改变了的生活环境，犹太人中的法利赛人或文士逐渐演化为拉比，取代了圣经时代的先知和祭司阶层而成为犹太教的精神领袖和生活导师。在圣经时代，犹太教的中心在耶路撒冷的圣殿，祭祀曾经是犹太教信徒与上帝联系和沟通的主要方式。及至拉比时代，各地犹太社区的圣堂(Synagogue)取代了耶路撒冷的圣殿(Temple)而成为宗教活动的主要场所。原有的献祭仪式也被各种祈祷活动所替代。为了适应散居犹太人的生活，早期的坦拿在其领袖犹大·哈-纳西(Judah Ha-Nasi)的主持下编纂成《密西纳》(Mishnah，约200年)②，称之为“口传律法”(Oral Law)，借以区别于作为“成文律法”(Written Law)的《圣经》③。口传律法之成为犹太教法典，乃是罗马帝国统治下巴勒斯坦的犹太拉比的功绩。它可以说是拉比犹太教诞生的标志，因而，在犹太教发展史上具有特殊的意义。
1.释经传统的第一个里程碑——《密西纳》
《密西纳》中有《先贤》(Abot)一篇，开宗明义描述了口传律法《密西纳》的历史渊源：“《托拉》，摩西受自西奈，传之于约书亚，约书亚传众长老，众长老传众先知，众先知则传之于大议会众成员。”[1](P13)这段话表明，口传《托拉》也和《圣经》一样是摩西在西奈山接受的神启，上帝是其直接的根源；再者，口传《托拉》的传承方式不是靠书写的文本，而是靠口述代代相传，直到大议会的时代由犹大·哈-纳西率众门生编纂成典。从这段话可以得知，《密西纳》作为口传《托拉》，是与《圣经》并驾齐驱的，都属于得自神启且由摩西接受的律法。既然如此，《密西纳》当然就不是来自《圣经》。故此，有的犹太学者指出：《密西纳》并非是对《圣经》的评注[2](P267)。“《密西纳》是与希伯来《圣经》并驾齐驱的圣书，以往1900年的犹太教就是在其上构成的。”[3](Pxv)然而，说《密西纳》与《圣经》并驾齐驱，意指《密西纳》也和《圣经》一样是犹太教的独立经典，而非隶属于《圣经》。但是，这并不意味着《密西纳》与《圣经》在起源和内容上没有联系。事实上，《密西纳》是对《圣经》的诠释和发展，前者提出的问题和其中拉比们的讨论、回答，大都与后者有密切的联系。例如，《密西纳》第一篇《祝福》一开始就提出：晚间什么时刻背诵犹太教的“经训”?这个问题就是直接来自《圣经·申命记》第六章第四至第九节。那段经文在说完“全心、全性、全力爱耶和华你的上帝”的“经训”后紧接着说：“我今日吩咐你的这些话，都要记在你的心上；你要把这些话不断地教训你的儿女，无论你坐在家里，或行在路上，或躺下，或起来的时候，都要谈论。”《圣经》没有规定“谈论”的具体时刻和方式，拉比时代则把背诵“经训”规定为每日的必修课——早晚各背诵一次，而《密西纳》开篇讨论的正是晚间背诵的时刻，坦拿们的不同意见也多是《圣经》文本的解释与发挥。再如，《圣经》中有一条戒律：“要记念安息日，守为圣日。”还说“这一日，你和你的儿女，你的仆婢和牲畜，以及住在你城里的寄居者，不可做任何的工”(《出埃及记》20：8—10)。但是，《圣经》并没有说怎样守安息日，哪些是不允许做的工。《密西纳》则根据《圣经》提出的守安息日的诫命而专辟《安息日》一篇，详细讨论如何过安息日，并列举39类、300多种不允许做的工。要言之，《密西纳》虽然是独立于《圣经》的拉比犹太教的经典，但其根源和内容仍然和《圣经》有密切的联系，是以《圣经》为根据并以与时俱进的精神对《圣经》所作的诠释。
中国古代典籍中属于注疏者甚多。“注”偏重于“用文字解释字句”，“疏”有疏放、疏散的意思，故而偏重于意义的引申性解释。“注疏”合在一起，可解为注解与疏义。《密西纳》之于《圣经》，可谓是后者的注解与疏义，且往往疏义的成分居多。但是，即便是纯粹的疏义也属于诠释或解释的范畴。因此，《密西纳》仍然属于《圣经》的诠释或解释。如果我们把对于《圣经》的注解和疏义的传统简称为释经传统，那么，《密西纳》就其地位和作用而言，毋宁说是犹太教释经传统形成的标志和这一传统发展过程中的第一个里程碑。
2.释经传统的第二个里程碑——《塔木德》
《密西纳》成书后，几代拉比又对之作了大量的注疏或解释(commentaries and interpretations)，这些注疏被称为《革玛拉》。如果说《密西纳》是《圣经》的解释，那么《革玛拉》则是《密西纳》的解释。当然，《革玛拉》的解释也与《圣经》有明显的联系，或可说是间接的《圣经》解释。《密西纳》与《革玛拉》于500年前后合为一部巨著，即现在见到的《塔木德》。在习惯上，拉比们也称《革玛拉》为《塔木德》，是为狭义的《塔木德》。在当时的巴勒斯坦和巴比伦都有经学院，而且两地经学院的圣哲们都对《密西纳》作了独立的注解和疏义，所以，后来就形成了《巴勒斯坦塔木德》和《巴比伦塔木德》。前者在时间上早于后者100多年，但内容较少，只包括《密西纳》前四卷的阐释；后者成书时间较晚(约公元500年)，但篇幅和内容比前者庞大数倍，其解释涵盖了《密西纳》第二卷至第六卷的大部分内容。由于《巴比伦塔木德》内容丰富且流行极其广泛，故而对于散居犹太人所起的作用远比《巴勒斯坦塔木德》要大。《密西纳》是用希伯来语写成的，而《革玛拉》使用的则是阿拉姆语。
一般说来，《塔木德》的每一章都以一段《密西纳》开始，接着展开《革玛拉》，即拉比们发表的不同意见——争论或注疏。几页《革玛拉》之后，又引述一段《密西纳》，然后接着给出相关的诠释和发挥。在《塔木德》中，除了关于律法的严肃阐述和论争以外，还充满了数以千计的寓言故事，人物轶事，格言警句。故尔我们可以从中领略到古代犹太人生活的方方面面。其中，希勒尔(Hillel the Elder)和夏迈(Shamai)分别代表了两个不同的思想派别，夏迈强调律法原则，其做法和态度可谓墨守成规。希勒尔则更现实，态度也较宽容与灵活。《塔木德》记载了他们的316次辩论，内容涉及宗教律法、礼仪和道德等诸方面。由于《塔木德》包含了《密西纳》和许多著名拉比对其法规、训诫和释义的大量讨论和疏义，不仅篇幅巨大，而且观点各异。可谓异彩纷呈，蔚为大观。
如果说《密西纳》是犹太教释经传统的第一个里程碑，那么，《塔木德》(《巴勒斯坦塔木德》和《巴比伦塔木德》)则为第二个里程碑，它的诞生标志着犹太教的释经传统达到了顶峰，把这一释经传统发展到了极致。
3.释经传统的其他拉比文献——《密西纳补》、《密德拉什》
但是，《塔木德》仍然是犹太教释经传统的进一步发展和完善，而不说是这一传统的完成，因为在《密西纳》之后，除了《塔木德》以外，还有《托赛夫塔》和《密德拉什》等其他拉比文献，它们也都属于拉比犹太教的释经传统。
《托赛夫塔》(Tosefta)，是《密西纳》的补充，可意译为《密西纳补》。该书约成书于公元300年，在时间上介于《密西纳》和《塔木德》之间。虽为《密西纳》的补遗，其篇幅却比《密西纳》多出4倍。然而，就结构、主题和论述的逻辑而言，《密西纳补》又算不上独立的文献，而是依附于《密西纳》的。《密西纳补》没有自己的结构，其篇章完全对应于《密西纳》，也由6大卷组成。其基本做法是，先逐字逐句地援引《密西纳》的段落和句子，然后再做注释和评述。由于注解的是《密西纳》里的段落和句子，因此，其中相对独立的释句也必须和《密西纳》中对应的部分参照才能得以理解。当然，在个别情况下，《密西纳补》也发表一些独立于《密西纳》的言论[4](P129-130)。总之，《密西纳补》是《密西纳》之后形成的关于《密西纳》的补充和注释，也属于拉比犹太教的释经传统。
另一类型的拉比文献是在公元3至6世纪期间形成的《密德拉什》(Midrash)。“密德拉什”意为“求索”(seek)和“追问”，以它命名的著作首先是《圣经》诠释的汇集，同时还收入了历代先贤和著名拉比在各种场合的说教和布道，其内容当然也是和《圣经》相关的。不同时期形成的《密德拉什》包含两大系列。第一系列为《大密德拉什》(Midrash Rabbah)，即对《摩西五经》和《圣著》的解释，包括《大创世记》(Genesis Rabbah)、《大出埃及记》(Exodus Rabbah)、《大利未记》(Leviticus Rabbah)、《大民数记》(Number Rabbah)、《大申命记》(Deuteronomy Rabbah)，以及《大雅歌》(Song of Songs Rabbah)、《大路德记》(Ruth Rannah)、《大耶利米哀歌》(Lamentations Rabbah)、《大传道书》(Ecclesiastes Rabbah)和《大以斯贴记》(Esther Rabbah)。希伯来语词Rabbah，字面意思是“大”(great)，引申为“诠释”或“解释”，所以有人将上述诸篇译为《创世记释》、《出埃及记释》，诸如此类。第二系列是《塔乎玛密德拉什》，因塔乎玛拉比(Rabbi Tanhuma bar Abba)而得名。该系列的《密德拉什》包含了大量关于弥赛亚的思考，突出了圣堂布道的特点。从这些《密德拉什》中得知，拉比们在讲解《圣经》时，运用了大量的比喻、格言、古代传说和民间故事，这种风格使得它比相对严肃的《密西那》律法书更加引人入胜，更具文学魅力[5](P91)。
在中世纪，法国特鲁瓦(Troyes)的拉什(Rabbi Shlomo Yitzchaki，1040-1105)是一位杰出的《圣经》诠释学家。他在25岁时就创办了经学院，和学生一起用简洁的语言对《圣经》文本作了详尽的阐述和解释。除了从字义上阐述经文外，拉什在解经时还大量利用了《密德拉什》文献。此外，拉什还对《塔木德》，尤其是对《革玛拉》中拉比的评注、原理和概念作了简明且充分的阐释。拉什的《圣经》和《塔木德》诠释也是犹太教释经传统的重要组成部分。
在中世纪的释经学家中，值得特别一提的还有出生于西班牙、后来成为埃及宫廷御医的迈蒙尼德(Moses ben Maimon，1135-1204)。他著有《密西纳注疏》、《密西纳托拉》、《迷途指津》、《论戒律》等。《密西纳注疏》是专门评述和阐发《密西纳》的著作，《迷途指津》的目的则是解释《圣经》中的多义词、歧义词和各种比喻的真正含义，使那些在理解《圣经》时陷入迷惑的人“迷途知返，从困惑中解脱出来”。当然，作为亚里士多德主义的哲学家，迈蒙尼德较之其他圣经学者赋予了《圣经》以更多的哲学意蕴。
其实，犹太教释经著述远不止上述，这里只是举其要者借以勾勒这一传统的主线罢了。犹太教释经传统的一个突出特点是有开始而无终结。大致说来，它肇始于《密西纳》，登峰造极于《塔木德》，其他著作可以说是这一传统的补充和发展。但是，时至今日，犹太教的这一释经传统仍然没有结束，仍有为数不少的拉比或学者从事诠释《圣经》的工作。犹太教的释经传统是开放的，只有开始和不断的丰富、发展和完善，永无休止之日。
二、以实玛利拉比的十三条释经规则
《塔木德》提及的拉比被称为坦拿和阿莫拉，通称为圣哲(sages)。犹太圣哲对于《圣经》的诠释并非随心所欲的主观臆断，而是遵循一定规则的。公元前1世纪，希勒尔在前人的基础上提出了释经七规则。之后，以实玛利(R.Ishmael)发展为13条规则。再后来，以利泽(R.Eliezer b.Yose ha-Gelili)又提出了32条规则。由于以利泽提出的32条属于后塔木德时代的产物，而且不完全是阐释律法性文本的，所以本文暂不论列。此外，希勒尔的7条规则虽然在圣经诠释中发挥过重要的作用，但它们基本上被吸收到以实玛利的13条规则之中了。具体说来，以实玛利之13条规则中的前两条与希勒尔的前两条规则完全相同，以实玛利的第3条相当于希勒尔的第3、4条。以实玛利的第4至第11条包含了希勒尔的第5条，以实玛利的第12条等同于希勒尔的第7条，而以实玛利的第13条则是全新的[6](P24)。下面我们所列举和介绍的是以实玛拉的13条规则，实际上，其中包括了希勒尔的7条规则。
第1条，由轻及重(Kal V’Komer)。如果用公式表述，即是：如果A具有X，那么，比A更甚(程度更重或者数量更多)的B一定具有X。例如，有经文说：“义人在世上尚且受报应，何况恶人和罪人呢?”(《箴言》11：31)④再如：“如果你与徒步的人同跑，尚且觉得疲倦，怎能跟马赛跑呢?你在平安稳妥之地，尚且跌到，在约旦河边的丛林怎么办呢?”(《耶利米书》12：5)汉语中有“小巫见大巫”的说法，大巫涵盖小巫，故小巫所有者，大巫必然所有。其意思和这条规则颇为接近。
第2条，近似的表述可类比(G’zerah Shavah)。就是说，如果两段经文包含同样的短语、词或词根，那么，这两段文字所讲之律法可比，可相互解释。例如，《士师记》(13：5)和《撤母耳记》(上1：11)都提及“不用剃刀剃头”，即都表示不剃头的男孩属于上帝。再如，经文说：“以色列人要在指定的时间守逾越节，就是本月十四日，黄昏的时候，你们要在指定的时间守这节。”(《民数记》9：2-3)在另外的地方说：“你们应献给我的供物，就是献给我作馨香的火祭的食物，要按着日期献给我。”(《民数记》28：2)这两处经文相似，都提到“指定的日期”或“按着日期”，意思是说：不论逾越节献祭的公羊羔，还是每天敬献的火祭，都要按照规定的日期献上。
第3条，个别结论的普遍适用(Binyan av mi-katuv ehad and binyan av mi-shenei khetuvim)。就是说，把从个别(一个或两个)明确无误的经文为基础得出的推断运用于所有相似的段落和情况。《出埃及记》(24：8)所说的上帝与摩西撒血立约的仪式也适用于《耶利米书》(31：31-34)所述之立约。又，《利未记》(17：13)说：“有人打猎得了可以吃的禽兽，总要放尽它的血，用土掩盖。”这是一条个别律法。但是，它可以被普遍运用，即在任何情况下以色列人都要“用手掩盖血”，而不能用别的肢体，例如用脚去掩盖。再如，经文说：“你进了你邻居的葡萄园，你可以随意吃饱葡萄，只是不可装在你的器皿里。你进了你邻居的麦田，你可以用手摘麦穗，只是不可在你邻居的麦田里挥动镰刀。”(《申命记》23：24-25)这是一条个别的律法。但是，可以使之普遍化：不只是这里提及的“葡萄”或“麦穗”，其他任何“农作物”，都可以随意吃，但不可据为己有。
第4条，一般适用于受限的个别(Kelal u-ferat)。假如一条律法是用一般性术语表述的，接着列举的是个别的事例，那么，这条律法只适用于这些事例，而不能推广到更大范围。有经文说：“你要告诉以色列人说：如果你们中间有人把供物献给耶和华，就要从牛群羊群中献家畜为供物。”(《利未记》1：2)尽管“牛群”通常包含非家养的牛，但是，这里所指的那能够用作献祭供物的只是家养的牛，而不包含非家养的牛。
第5条，从个别到可扩展的一般(Perat u-khelal)。如果个别事例的列举在先，其后提出一般性范畴，那么，所列事例以外的情况应当包含其中。例如，经文说：“任何争讼的案件，无论是为了牛、驴、羊、或任何畜类，……双方的案件就要带到审判官面前。”(《出埃及记》22：9)在这段经文中，先列举个别的畜类，后使用一般的“畜类”范畴，在此情况下，“畜类”是包含了此前所列以外的畜类的(参见Sifra，introd.8)⑤。
第6条，从个别到一般，再到个别(Kelal u-ferat u-khelal i attah dan ella ke-ein ha-perat)，意思是说，你只可以推演出与所列的具体事物相类似的东西。例如，《圣经》说：“你可以用这银子随意买牛羊、清酒和烈酒；你心想要的，都可以买。”(《申命记》14：26)这里没有列举到的东西也可以买，但必须是如所列的食物和饮料之类(参见Sirra，introd.8)。这里所举牛、羊、清酒，都是个别的，但是心中所想的食物和饮料属于一般，实际买时则又回到个别的东西。
第7条，一般与个别相辅相成(Kelal she-hu zarikh li-ferat u-ferat she-hu zarikh li-khela)。即依靠一般和个别一起列举实例，二者互相需要。例如，《申命记》(15：19)说：“你的牛群羊群中所生，是头生雄性的，你都要把他分别为圣归给耶和华你的神。”在这段经文中，某个头生雄性的(个别)包含在所有头生雄性的(一般)之中，二者结合，互为需要，相辅相成。再如，“在以色列人中，你要把所有头生的都分别为圣归我；无论是人还是牲畜，凡是头生的都是我的”(《出埃及记》13：2)。个别头生的人或畜与“凡是头生的”也属于个别与一般相互需要的情况。
第8条，如果一般规则中的个别事例出于特殊原因而被除外，那么，一般原则所包含的所有个别事例也都可以例外(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza min ha-kelal lelammed lo lelammed al azmo yaza ella lelammed al ha-kelal kullo yaza)。例如：“无论男女，是交鬼的或是行法术的，必要把他们处死，要用石头打他们。”(《利未记》20：27)在犹太教中，禁行巫术、算命是一条一般性戒律，包含了所有利用鬼神行巫术和占卜的事例。犯此禁令的刑法是用石头打死，此项惩罚适用于所有违反这条一般性禁令所涵盖的情况(《塔木德》之《法院》67b)。关于禁止占卜、算命、用法术和邪术、念咒、行巫、问鬼之类，在《申命记》(18：10-14)有更详细的列举。
第9条，在具体对待一般性法则所包含的某些个别情况时，如果已被描述详实，则宜宽不宜严(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza liton to’an ehad she-hu khe-inyano yaza lehakel ve-lo lehahmir)。例如，《利未记》(13：18-21)列举了人在皮肉生疮之后病情变化的各种情况，指出什么情况为洁净，什么情况为不洁净，以及《利未记》(13：24-28)关于肌肉发炎引发麻风病的情况，都讲述得十分具体、详细，这些情况都隶属于《利未记》(13：1-17)所述关于皮肤病的一般性范畴。因此，关于“第二周”(患病者被隔离七天，等祭司观察后再隔离七天，见《利未记》13：4-6以及13：10)的一般性规则，在这里就不适用了(参见Sirra 1：2)。
第10条，在具体对待一般性法则的个别情况时，如果已被描述详实但与一般性法则所涵盖的具体事例不同，那么，则可以既宽又严(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza liton to’an aher she-lo khe-inyano yaza lehakel-lehahmir)。例如，关于人的毛发和胡须受到感染的律法，在《利未记》(13：29-37)得到了详述，但是不同于关于皮肤病的一般性律法所包含的情况，那么，对于一般性律法所提及的白毛患者要宽，即可以宣布为洁净(13：4)；对于个别事例中提及的黄毛患者要严，即认定为不洁净(13：30)。前者为宽，后者为严。宽严皆可适用(参见Sifra 1：3)。
第11条，在一般性规则所含个别事例被作为特殊情况对待时，除非经文有明确规定，否则，一般性规则所述之细节也适用于此个别事例(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza lidon ba-davar he-hadash i attah yakhol lehahaziro li-khelalo ad she-yahazirennu ha-katuv li-khelalo be-ferush)。例如，《利未记》(14：14)规定：麻风病人献赎愆祭时要把血涂在右耳垂、右手的大拇指和右脚的大拇指上。这样，关于赎愆祭一般性律法所规定的赎愆祭的“血要泼在祭坛的四周”(《利未记》7：1-2)，就不适用了。
第12条，根据语境或从同一段经文中包含的推理中推演经文的含义(Davar ha-lamed me-inyano ve-davar ha-lamed mi-sofo)。从语境推断经文意思的例子如下：“摩西十诫”有“不可偷盗”一条(《出埃及记》20：13)，犯此罪者当受死刑，因为在同一段经文中也规定了“不可杀人，不可奸淫”，犯者皆要被处死(参见《塔木德》之Mekh.，Ba-Hodesh，8，5)。从经文推理再推演出意思的例子是：“我让麻风病传染到了赐给你们作产业的迦南地的房屋。”(《利未记》14：34，译文与汉语《圣经》略有差异)这里的房屋只指用石头、木头、灰泥建造的房屋，因为这些材料在之后的经文(14：45)中提到了(参见Sifra，introd.1：6)。
第13条，两条经文矛盾时，依第3条经文为依据作决断(Shenei khetuvim ha-makhhishim zeh et zeh ad she-yavo ha-katuv ha-shelishi ve-yakhri’a beineihe)。例如：有一处经文说，上帝降临在西奈山顶(《出埃及记》19：20)，另外的经文则说从天上听到上帝的声音(《申命记》4：36)。两处经文相左，在此情况下，可取第三处经文即《出埃及记》(20：19)的意思：上帝携诸天降临西奈山说话(参见Sifra 1：7)⑥。
三、余论
中国人做学问素有“我注六经”与“六经注我”之别。前者的前提是认为经文本身具有客观的、一成不变的含义，注经的目的是力求把它揭示出来，其态度是作者围绕经文转。后者对于文本采取的是“为我所用”的态度，即利用已有的文献为自己的思想寻求佐证，是借助现成的文本为作者的思想服务。大致说来，前者可谓学者对于文本的态度，后者可谓思想家对于文本的态度。但是，实际上，这两种态度有时是很难分开的。同一个作者有时可能以“我注六经”为目的，而在另外的时候则采取“六经注我”的态度。综观拉比文献中犹太圣哲们的态度，可以概括为：“六经注我”与“我注六经”并存，有时前者为主，后者辅之，有时则相反。但是，若从整体和本质上看，“六经注我”是主导性的，经文的含义往往取决于圣哲们的解释，成文的《托拉》是服务于口传的《托拉》的。正如著名犹太学者苟登伯格(Robert Goldenburg)所说：“除非拉比权威规定什么是律法，就根本不存在真正的律法，也没有什么关于上帝意志的有用陈述。例如，《圣经》命令以色列人遵守安息日，而《塔木德》用了两大章的篇幅，多达260个双面对开的页码，详尽地阐释如何在事实上遵守安息日。……圣哲集体，而不是另外别人，决定着《托拉》的意义。《托拉》不再挂在‘天上’，即使是天上的赐予者也不再干预对于它的解释、应用和范围的扩展。”[6](P5)可以说，拉比的基本态度是释经而不唯经。
拉比犹太教的文献表明，尽管犹太教的基础和前提是对上帝的信仰，但是，犹太圣哲在诠释《摩西五经》的经文时却采取了理性的逻辑思维。这里所谓的逻辑思维，主要是指符合形式逻辑的思维。从形式逻辑来看，以实玛利之13条规则的第1条和此后涉及个别与一般关系的第4至第11条规则，都明确说明(如第1条)或包含了一般概念或范畴涵盖个别事物的意思，尽管有的规则是为了表明一些特殊情况，例如第9条和第11条。可见，犹太圣哲对于概念的外延和内涵是有清楚认识的。其中，有的规则是为了解决经文中出现的矛盾的，例如第13条。由此可知，圣哲们对于逻辑学的矛盾律也是有所认识的。概言之，尽管犹太人没有发明类似亚里士多德形式逻辑那样的体系，但是，圣哲们在解释《圣经》时却自觉地遵循了逻辑的规则。由此可见，希腊哲学对于犹太拉比及其释经传统是有影响的。
犹太圣哲运用理性对经文作逻辑的分析和诠释，其目的不是为了建立一个概念的体系，也不是为了从个别的事例中发现一般性的原理，而是为了解决具体的问题，即为了合理地解释某段具体的经文或引发出指导实际生活的律法或道德训诫。在阐述13条释经规则的时候，我们都列举了每条规则相应的具体经文。犹太圣哲的具体思维不仅体现在上述释经规则的目的上，而且贯穿在全部的拉比文献——《塔木德》、《密德拉什》以及《密西纳补》——之中。圣哲们提出的问题是具体的，回答也是具体的，援引的根据也是具体的。例如，《密西纳》第一部开宗明义提出一个具体问题，即晚间什么时刻背诵“经训”；圣哲们对于问题的回答也是具体的，例如以利泽拉比回答说“直到一更天结束”，不止一个拉比说“直到午夜”，拉班迦玛列则说“可以到黎明”。夏迈学派认为，晚上诵读“经训”应该“躺着”，早上诵读是则应该“站立”，因为《申命记》(6：7)说：“或躺下，或起来的时候。”希勒尔学派则说，每个人都可按照自己的方式背诵，因为经上也说：“无论你坐在家里，或行在路上。”(《申命记》6：7)犹太圣哲的这种思维方式或可叫做“具体思维”，它是与“抽象思维”对立的。这也就是说，犹太教的拉比们是反对抽象思维的。尽管有人会说，犹太圣哲提出7条或13条释经规则，本身就表明他们是在进行抽象。虽然这样的反驳不是毫无道理，但是，从他们的释经规则的目的以及《塔木德》文本看来，圣哲们没有从个别事例抽象出一般的概念和原理，然后又离开具体的事例而在概念的范围内作抽象的分析和推论。圣哲们本身不是哲学家，他们的目的是为了诠释经文，为了解决犹太人社会和家庭实际生活中遇到的具体问题。因此，不尚抽象，提倡具体思维，也可以看作是犹太圣哲们的思维方式之一。
求异思维和平行逻辑也是显而易见的。圣哲们在提出问题后并不拘泥于某一个答案和评论，而总是提出另外不同的意见，其他的圣哲也都各抒己见，而且往往据理力争。在《塔木德》中，可以说没有一个问题只有一种回答，一种意见。更有甚者，在《塔木德》中，不仅对于同一个问题有多种不同的答案，而且都可以为真，都具有律法的效力。就圣哲们从不满足已经给出的答案，总是想方设法寻求不同的回答而言，可以说他们实行的是一种求异的思维方式；就其平等论争，承认各种意见的价值而言，是一种多元的思维方式，有学者称之为“平行逻辑”。这种求异思维和平行逻辑不仅反映了犹太人勇于探求的精神、多元的思维，而且表现出对于不同意见的包容心态，对于论战对手的平等态度和彼此间的相互尊重。
尤其值得人们注意的是，拉比犹太教的圣哲们诠释经典的方式对于犹太人的思维方式产生了极大影响。圣经时代以后，《塔木德》是犹太人的法典和生活指南。以学习和研究《塔木德》为宗旨的经学院大批存在，使《塔木德》的传统得以继承和光大。在家庭内部，犹太人儿童在父亲的指导下学习《塔木德》；在安息日，犹太成年人和孩子们在圣堂一起学习《塔木德》；不论男女老幼，人们在实际生活中履行《塔木德》的律法。在漫长的岁月里，经过无休止的灌输和潜移默化的浸润，《塔木德》和其他典籍体现的拉比的思维方式逐渐化为犹太人的基本思维方式，而这样的思维方式又表现在他们的学习、工作和日常生活中。常言说：“两个犹太人，三种意见。”他们习惯于提问题，勇于论争，善于发表不同意见，善于引经据典，鞭辟入里地从事学术和科学探究。如果在学习和生活中没有问题，如果有问题而没有论争，没有不同的答案、观点以及不同的根据，对于犹太人来说简直是不可思议的。自古至今，犹太民族英才辈出，智者如林，以致世人无不称道犹太人卓尔不凡的智慧。从上面的阐述和分析，我们即可发现，犹太人之所以特别有智慧，其主要根源在于拉比犹太教的释经传统，在于《塔木德》中形成的独特的思维方式，在于它已经成为犹太人的主导思维方式。
【注释】
①此前，犹太人也曾经历过散居，例如公元前586年，犹大国陷落，国民多被掠往巴比伦，史称“巴比伦”之囚。48年之后，波斯统治下的巴比伦犹太人被允许回到巴勒斯坦，在耶路撒冷重建了圣殿，恢复了政治自治和犹太教生活。在此后的很长时期内，巴比伦和巴勒斯坦一直是犹太人最集中的地方，也是犹太教的两个中心。公元70年后开始的散居，其人口分布之广泛，历史之久远，都是史无前例的。
②坦拿是阿拉姆语tanna(复数形式是tannaim)的音译，指的是公元初年到200年《密西纳》成书前的犹太教口传律法学者。《密西纳》提及275位坦拿的名字，其中希勒尔和夏迈是两派坦拿的首领；对《密西纳》进行评注的拉比被称为阿莫拉(Amora，复数为amoraim)，生活于200至500年间，我们可在《革玛拉》中见到1250位阿莫拉的名字。坦拿和阿莫拉是拉比犹太教形成时期的著名拉比，均被称为圣哲(sage)。
③《托拉》指《圣经》中的律法书《摩西五经》，是成文律法；又指《密西纳》，即口传《托拉》。《密西纳》和《革玛拉》合成的《塔木德》也都称为口传《托拉》。成文《托拉》与口传《托拉》合在一起构成完整的《托拉》。又，Mishnah多译为《密西纳》。以色列特拉维夫大学的张平教授近译为《秘释经》，意为《圣经》之后犹太教的又一经典，既别于《圣经》，又与之有联系，似可取。这里仍然沿用习惯译法。
④本文汉译《圣经》引文皆引自环球圣经公会2001年新译本《圣经》，如有例外，则另行文说明。
⑤Sirra是对《圣经·利未记》作律法性诠释的著作，属于拉比文献《密德拉什》。由于该作品在《巴勒斯坦塔木德》和《巴比伦塔木德》中经常被圣哲们所引用，所以可以反映《塔木德》中圣哲们的释经方法。
⑥这里所述以实玛利的13条释经规则乃根据《犹太大百科全书》(Encyclopedia Judaics)和《犹太教百科全书》(The Encyclopedia of Judaism)之“诠释学”条目和H.L.Stack & G..Stemberger，Introduction to Talmud and Midrash，(Fortress Press，1992)第19-24页整理而成的。
【参考文献】
[1][以色列]阿丁·施坦泽兹.阿伯特——犹太智慧书[M].张平译.北京：中国社会科学出版社，1996．
[2][英]罗伯特·M·塞尔茨.犹太的思想[M].赵立行，冯玮译.上海：三联书店，1994．
[3]Jacob Neusner，Introduction to The Mishna：A New Translation，Yale University Press 1988，p.xv.
[4]Jacob Neusner，Introduction to Rabbinic Literature，New York，1994，p.129-130．
[5]傅有德.犹太教[A].张志刚.宗教研究指要[C].北京：北京大学出版社，2005．
[6]Preface of The Talmud：Selected Writings，Paulist Press，New York,1989，p.5．
