在汉代，儒家学说的经学化是一个过程，也是汉代学术发展的一个缩影。在儒学走向独尊并一步步被强化走向经学化过程中，反映出学术发展在政治大环境下的复杂走向。本文拟考察汉儒学的经学化这一问题，来揭示儒家学说，尤其是今、古文学派在汉代的发展轨迹。
一、引论
秦汉以前的战国百家争鸣时代，儒学为百家之中的显学，《韩非子·显学》中有言“儒墨，显学也。”但经过秦始皇焚书坑儒对儒学造成致命打击，在汉王朝建立后的前60多年里，正是汉王朝逐渐巩固权力的时期，这一阶段先是实行黄老无为之道，在学术上形成了一种较为自由宽松环境，尤其刘邦做了皇帝后，开始改变对如生的态度，任用叔孙通等人制定“朝仪”，开启复兴儒学、儒学与现实政治的结合之风。儒学在这种历史局面下开始得以复兴《史记·儒林列传》说：“汉兴，然后诸儒始得兴其经艺，讲习大射乡饮之礼。”儒家经学得到大的发展，出现了一批传授儒家学说学的经学家，并逐渐形成系统。在此历史背景下，儒学的不断发展，引起社会、朝廷关注，一些儒家典籍开始被立于学官。随后，儒家专经博士和专书博士的设置，为儒学官学化、儒术的独尊奠定了基础，也为儒家经学登上历史舞台创造了条件。到汉武帝时期，社会政治经济等条件和思想学术领域的各种条件逐渐成熟，武帝开始建构适应封建大一统思想体系，于建元五年（西元前136年）“置五经博士”，同时于元光元年（西元前134年）采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”。于建元五年（西元前136年）“置五经博士”儒学开始被逐渐定于一尊，成为占统治地位的思想学说。儒家经学的独尊地位一旦确立，它就与汉代的现实政治发生千丝万缕的关联，其影响渗透到了社会生活的方方面面。其根本作用在于，以六经和儒学来统一全社会的思想，用思想统一来维护政治统一。
经学，主要是指解释、阐述和研究儒家经典的学问，儒家经典，最初有六经，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，其中《乐》已亡佚，《宋书·乐志》里说：“秦废经典，乐经用亡”，而实际上“经学”只有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经，儒家的这些经典是汉代始被尊为“经”的，“经学”之名始见于《汉书》，《汉书·儒林传》说“宽有俊才，初见武帝，语经学。”
通过观察汉代儒学经学化的发展历史，可以看到这也是一部经学内部派别斗争的历史，大的有今文经学、古文经学之争，小的有不同的师法、家法之争。这些派别之争表面上看来是由于对经典的不同理解所产生的经学问题，而问题的实质却是社会现社中不同阶层、不同集团的政治、经济利益在学术上的反应。尽管经学中的派别斗争复杂，但其总体上还是有一致性的，它们都是在经学的范围内，通过对中国古代政府法定的以孔子为代表的儒家学派的经典的解释来展开争论的，都尊奉孔子为圣人，都服务于现实的政治统治。[①]
二、今、古文经学及其发展
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，经学开始确立其在思想文化领域的主导地位。“经世致用”是儒家经典中最具特色的内在价值，它不是一种简单的宗教信仰或政治、道德学说，而是融合价值观念与政治制度的一种文化创造，因而是一种制度体系和价值体系的结合体。简单的说，经学是以意义信仰为归依，以经世致用为目的，以道德践履为手段的一套价值、制度体系。纵观汉代的社会发展历史，同时也是经学一步步实现从价值形态到制度体系转变的过程[②]。清代经学大师皮锡瑞在论及汉代政治与经学的关系时说：“当时儒者尊信六经之学可以治世，孔子之道可以弘亮洪业，赞扬迪哲之用。朝廷议礼、议政，无不引经，公卿大夫士吏，无不通一艺以上。虽汉家制度，王霸杂用，未能尽行孔教，而通经致用，人才以为后世所莫逮。”[③]经学在汉代的发展，离不开当时的政治历史环境。
汉代经学，分为今文经学和古文经学。历史，上从春秋战国开始到西汉，中国的文字有过两次重大变化。战国时期，流行的文字是“镏书”（大篆），但当时各国所用的大篆差别较大，同一个字也会有很大的差异。到秦代“书同文”后将“镏书”规整为小篆。汉代，简化的小篆形成的隶书开始在民间流行，后来逐渐取代小篆成为通行文字。因此，汉代人称用隶书写的书籍称为“今文”，而汉代以前的已经用“镏书””或小篆写下来并流传到汉代的，则称为“古文”。虽然表面上看来，今古文经学区别似在文字，实则不然，汉代的今文经和古文经之争，实际争论的问题是经书背后的所涉及的问题，相当复杂。今文经学反映了今文经学家的观点，他们以孔子为政治家，以六经为致治之说，强调经书的“微言大义”；古文经学则反映了古文经学家的观点，他们认为六经是周公旧典，是先王的典章制度和历史文献，孔子是“述而不作，信而好古”的圣人，六经为孔子删定、整理之后的前代史料。因而认为孔子为史学家，强调名物训诂。
今文经学派所尊奉的经典，是汉初经学大师们传授下来的用今文书写的五经，且都陆续立为博士，定为官学。而古文经学派却认为，今文学派所尊奉的五经，经过秦始皇焚书坑儒，到汉初经学大师们所传授的都已经残缺不全，相比之下西汉以来，陆续发现的秦代以前的用古文写成的经书才可信。但因为古文经书发现的晚，或流传于民间，或尘封在皇家藏书室内，又加上当时政治原因，没有被立为博士。而已取得政治地位的今文经学派认为，古文学派所推崇的古文经，不是孔子所传，甚至认为是古文学家们伪造的，不可信。因此，汉代经古文经学之间的争斗一直是时断时续的。今文经学进而认为，五经包含前代的史料，都是孔子亲手所定，五经都具有教化作用，只是教化的侧重点有所不同，因此五经的排列顺序不能单纯的象古文经学那样按内容的时代先后排列，而应该按五经的教化之深浅、难易程度来排列，我们今天看到的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》就是今文经学的排列顺序。而《汉书·艺文志》中对五经的排列却是按照五经产生的时代不同排列的，是古文学派的排列法，如书中将《易经》排在首位，是因为伏羲始作八卦，是《易经》的创始人，时代最早。《尚书》在其次，是因为《尚书》的首篇是《尧典》，是晚于伏羲的尧、舜的事。《诗经》列第三位，是因为《诗经》的最早的是《商颂》，但晚于尧、舜。《周礼》被认为是周公所作，所以排在《诗经》之后，《春秋》是记述春秋时代的事，时代最晚，排在最后。不但对五经的排列顺序上今古文的看法不同，在看待孔子和五经的态度上，今古文经学都是不同的。首先，今文经学视孔子为“素王”，认为孔子虽无王者之位，但有王者之道、王者之德，因此是素王，因而今文经学家眼中孔子是为“后世立法”的素王；而在一般古文经学家眼中，孔子是“述而不作，信而好古”的知识传授者。其次，今文经学家为抬高五经地位，认为五经全部为孔子所作，而古文经学家则认为，六经（包括已亡佚的《乐经》）皆为古代史料，孔子只是对其中部分史料做过整理，非因此而成经。故清代章学诚认为“六经皆史”。今文家还认为汉代传授的五经都是全本，其传述是可信的，而古文经学家认为，五经是经秦火焚烧之残余，其传述多是不可靠的。
在武帝独尊儒术之前，经学非儒家特有，儒学独尊以后，只有儒家经学被列为官学，受到官方高度重视，于是后世所谓经学便成为狭义的儒家经学，专指立于儒家立场阐释、发展六经的学术。武帝独尊儒术之后，儒学和儒家经典便开始以经学形式存在和发展，六经开始具有只可信奉不能怀疑的权威性，治经者必须以经释义，以治经作为寻求真理的根本途径，且多采取笺注形式。这种治经法，后来逐渐从“注不破经”发展到“疏不破注”，作为权威的经典，则被捧到无限神圣的地位，从而连经典的注释的发挥也只能在“注”的基础上发挥。
因武帝独尊儒术，所立五经博士全为今文经，故武帝后相当长段时间内今文经在学术领域和利禄之途区的绝对优势，古文经则只能在民间流传，历经昭、宣、元、平四帝一百三十多年，其间今文经内部虽多次经历纷争，但从现有相关资料看今、古文经之间却是相对地相安无事。直到汉哀帝建平元年（公元前6年）侍中、奉车都尉刘歆，奏请立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经皆列于学官。刚继位不久的哀帝命刘歆“与五经博士讲论其义，诸博士或不肯置对，歆因移书太常博士”[④]，并由此引发今古文之间的一场大争论。但在这场争论中古文经学遭遇到了今文博士们的共同抵制“歆亲近，欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》，皆列于学官。哀帝令歆与五经博士讲论其义，诸博士或不肯对。”[⑤]其间，刘歆也对今文经博士们“抱残守缺”、“固陋就寡”、“不考实情，雷同相从”以及“党同门，妒道真”等问题予以激烈抨击，与此同时也遭到了今文经学高官们以势压制古文经，刘歆的争立古文经学博士最终以失败告终。[⑥]
在刘歆求立古文经失败数年后，王莽由居摄而建新称帝，为表明自己的行为符合古礼，是托古“改制”，同时为了争取更多中下层知识分子支持，在刘歆等人的帮助下，开始立古文经博士。从此古文运动兴起，并逐步动摇了今文经学的独霸地位。尤其是汉宣帝白虎观会议以后今、古文经学逐渐走向融合。至东汉末年，郑玄出而以古文经为主遍注六经，兼采今文家之说，以严谨态度，为今文经学家大为折服。至后来，王肃引发的郑学与王学之争中，因王肃作伪而名声大跌，把当时代很多经学家给卷了进来，又加上曹魏时代政治乱象，汉代经学逐渐被人们淡忘，取而代之的是士人因厌烦政治乱象，转而从老庄玄学和佛学中寻求精神慰藉而开掘出魏晋玄学。
三、儒家典籍经学化过程
汉代儒学经学化过程中还有个重要问题，那就是儒家文本典籍的经典化与神圣化。这一方面归因于儒家学者自重其文艺塑造经典的过程，另一方面，孔子创立的儒学自身的“温文尔雅”文化特质，也决定它成为皇权工具化的选项之一。加之孔子删定六经、述而不作，继承了诗书礼乐的传统，同时又赋予其新的精神与意义，从形式上成为六经经典化的保证。如此一来，孔子以六经思想为凭藉，阐发传统的礼乐精神并赋予新的意义，以此为持论之资，师徒授受，时日既久，日渐重学，“六经”便发展为一种模式化的文化类型，不但成为经典，而且具有了神圣性。而这种经典化与神圣性，也渐成为儒家学者的共同信仰。如《白虎通·五经》说：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”如“伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”圣人为“象天五常之道”而作“经”，而“经”的神圣性正是来源于天。而这种源于天的经典的神圣性也正是汉儒的共同信仰。而东汉章帝在白虎观召集诸儒论《五经》异同，以求统一经意，调和今古文经学诸家之说，最后撰集《白虎通义》正是基于经典源于天的神圣性而展开的[⑦]。
汉代儒学经学化过程中还有个儒学制度化问题，在西汉，儒家的知识分子，不断构筑儒家的仁义礼智道德观、王道理想与阴阳五行思想，与黄老学派进行着思想领域的法权斗争。尤其武帝时代董仲舒在其“天人三策”中强调了思想文化的统一对于国家民族意识形态的必要，建构起“阴阳配性情，五行配五常，以天人相应为理论，凸显君主权威，并建立相应制度与法律。”这样的一种新儒学，从而“真正为儒家学说重建或奠定庞大的理论框架，并使之转化为民族国家意识形态。”[⑧] “推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才举孝廉，皆自仲舒发之”从理论上为儒学的制度化提供了实施策略“令后学者有所统壹，为群儒首。”[⑨]至公孙弘建议武帝为博士置弟子员，开经艺之试，进一步对经学的发展提供了制度保障。于是，“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士”[⑩]官吏的儒生化，对汉代社会的政治文化乃至普通百姓的日常生活产生了很大影响，“一方面，使得中国的政治意识形态和政治运作方式兼容了礼乐与法律、情感与理智；一方面使得中国的知识阶层被纳入了王朝统治范围之内，改变了中国整个知识阶层的命运。”[11]经学从此开始兴盛，正如班固在《汉书儒林传》里所说：“自武帝立《五经》博士，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者寖盛，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路使然也。”[12] “学术既然定于一尊，经学虽成了利禄的捷径，学术的正宗与政权的正统互相利用，搅在一起了。”[13]
如此一来，儒家知识分子凭借其经典的神圣化，进一步介入帝国体制文化建设，并使之在社会各阶层中具有普遍性的文化效力时，经典的文化权威地位已经牢不可破。“经学成了绝对的显学，而对绝对权威的经典的解释之学，也由此构成了中国知识精英思想中知识的来源与真理的凭据：在经典及其注释中人们可以获得所有的知识，在经典及其注释中真理则拥有了所有的合理性。”[14]
纵观汉代儒学经学化的发展，今文经学与古文经学有一个互为消长的过程，西汉时期今文经学兴盛，礼乐文化发达，今文经学在官方学术中占据主流地位。东汉时期，古文经学已对官方今文经学构成威胁，其间虽有今、古文融合的趋势，但今文经学独大的局面一直没有改变。到曹魏中期，今、古文经学并立于学官，在私学领域则以古文经学占据优势。此后，一种玄学化的经学开始出现，在这种经学思潮的影响下，今、古文经学合流加剧，整个经学遂有形上、形下的区分，此时除玄学化的《易》学为形上学外，其余经书中的学术思想都被贬入形下领域。这种局势促使哲学形上学日益发达，而礼乐之学因贬入形下而日益遭到忽视，礼乐文化遂趋于衰落，出现“礼崩乐坏”的悲剧。[15]而这个时期较能代表儒学的春秋之学开始衰落，《易》学却一反汉代经学视野下过度象数化的特征，一跃为“超言绝象”的玄理《易》学。纵观汉代儒学的经学化过程，其发展兴盛，是在某个时代某个局势下某个方面得到了张扬与发展而已，而这一时代的官方学术则在某种程度上代表该时代的学术。
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注释：
[①] 此论断相关论述详见《中国学术通史·秦汉卷》周桂钿与李祥俊合著，张立文主编，人民出版社 2004年，第97页。
[②]参见张广保《<白虎通义>制度化经学的主体思想》，《中国哲学》编辑部《.经学今诠三编》(《中国哲学》第24辑)辽宁教育出版社，2002。
[③] 皮锡瑞《经学历史·经学开辟时代》
[④] 《汉书·楚元王传附刘歆传》，
[⑤] 《汉书·楚元王传附刘歆传》
[⑥] 至于后人有认为古文经为六歆伪造等传言说，近人已多经论证予以否定，如钱穆《两汉今古文经学平议》中《刘向歆父子年谱·自序》中有如下论证：“南海康氏《新学伪经考》持其说（指刘歆著伪经）最备，余详按之皆虚。要而述之，其不可通者二十有八端。”并且书中详细罗列了二十八个论据。
[⑦] 参见程勇《汉代经学文论叙述研究》，齐鲁书社2005年版，第50页
[⑧] 葛兆光《中国思想史》复旦大学出版社1998年 第386页，373页
[⑨] 《汉书·董仲舒传》
[⑩] 《汉书·儒林传》
[11] 葛兆光《中国思想史》第一卷，第378页
[12] 《汉书·儒林传》
[13] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957,第313页
[14] 葛兆光《中国思想史》第一卷复旦大学出版社1998年， 第414页
[15] 参见王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社1997年版,第十章。
