一、写在前面的话

自由，是近代以来几乎每一个思想家都免不了要称颂的价值。自法国大革命以来，“自由、平等、博爱”不再仅是思想家脑海中的寻常概念，更充当了“不愿做奴隶的人们”反抗权威的武器。自由即意味着政治正确，不自由，毋宁死，若为自由故，一切皆可抛之脑后。自由作为至高无上的价值，在无数次革命策动中不断强化，在巨大的经济成就面前熠熠生辉，在其对手的悲剧下场中节节胜出。然而，究竟何为自由?据阿克顿统计，自由的概念竟有200余种。[1]实际上，正如伯林所言，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词……在这种含义背后，有着丰富的人类历史，而且仍将有丰富的历史。[2]

自由主义能够取得今天的成就的确免不了历史偶然性的功劳，也更囿于自由主义之为开放社会的兼收并蓄。但同时我们也看到，作为启蒙运动的目标，“摆脱人们自陷其中的不成熟状态”仍然亟待完成。理性解决了一些问题，但也同时带来了更多的困境。今天的我们，对于如何增进彼此信任以实现共同善，似乎和我们过去相比无甚所长，反而更见其短。

今天的自由主义在万物流变中不再有确定无疑的根基，也更失去了探索的动力和勇气。生活在这里的人们消弭了存在的意义与目的，一切的一切都可以用偏好函数合理解析，用功利主义的算法得出可行性最优解。这是一个多元化的时代，这也是一个剥夺可能性的时代，这是一个野心勃勃的时代，也是一个丧失理想、充斥着无力感的时代。历史的终结宣判着自由主义的凯旋，但也给人类的归宿画了一个巨大的问号，自由主义该往何处去?相对主义是否是我们终究免不了要陷入的可悲境地，我们是否只能让时间来改变一切，等待存在着的一切上升为合理?在工具性合理化浪潮的席卷之下，道德难道也免不了这注定的悲剧?于是我们必须承认“各个社会都有他们各自的理想，在这一点上，食人者的社会与开化的社会并无二致。”[3]人们将失去判断善恶、对错、野蛮与仁慈的标准，因为“每一种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判定为与任何别的取舍一样合理。”[4]

20世纪的思想家与先哲相比，没有提出许多新东西，然而他们都不免受困于上述问题而徘徊不止，自由主义的御用文人们纷纷开出了解救现代性危机的良方，他们没有勇气彻底放弃理性的束缚(像尼采)，而是在理性的框架内援引种种[5]，小心翼翼地修补这座摇摇欲坠的自由主义大厦，一批英国人用他们惯有的常识和经验，颇为慎重地将自由主义从绝对主义的神坛请下，挪移到多元主义平实的大地上，用“得过且过的自由”来取代其作为至高价值的存在。他们中的代表人物就是本文即将着力探讨的主人公，以赛亚·伯林。[6]

“想过平静日子的人，在二十世纪真是生不逢时”[7]，托洛茨基在这一点上比我们都深有体悟。在这一百年中，爆发了两次空前规模的人类浩劫，极权主义的高压政治和希特勒的种族灭绝上演了一场又一场人间悲剧。伯林作为出生于俄国里加的一名犹太人，从小目睹暴力革命的剧变，而后长期供职英国驻苏联的情报部门，使他对斯大林的极权统治更是萌生了由衷的反感。有一种说法：“伯林全部的学术生涯都可以说是一种对苏联政治实验和俄国革命后果的清算。”[8]当然，这种断言往往夸大了个人经历对其学术思想的影响，但我们可以明确而的是，对整个“二十世纪的悲剧”的反思，开启了伯林学术思考的兴趣，在某种程度上决定着他的思想论题与价值取向。

伯林，作为战后自由主义的旗手之一，他对自由主义的最大贡献莫过于两种自由概念的提出。事实上，伯林并非该理论的原创[9]，他的创新之处在于将消极自由放置于自由主义大厦的核心，并竭力批判与之相对的积极自由所导致的乌托邦后果。与此同时，伯林做出了一个更加伟大的尝试，他试图将多元主义纳入自由主义的体系根基，以解决密尔留存下来的关于多元价值冲突的问题。正如格雷所言，“伯林承认自由内部的价值冲突，这标志着自由主义思想的一个新发展，与大多数自由主义思想家不同，伯林懂得，自由不是一，而是多。”[10]而这一努力在为他赚尽声望的同时，也引发了学术界持续的争论和思索。

二、两种自由概念

1、积极自由与消极自由

政治哲学的核心问题即服从和强制，探讨谁来强制，为何强制，强制到何种程度这一系列的问题。伯林引入了两种自由概念来试图回答这个问题的不同方面。消极自由回答我在多大范围内多大程度上是自由的。用否定的形式来划定个人在社会中不可侵犯的领地。“自由在这一意义上是‘免于……’的自由(freedom from)，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。”[11]在这一点上，伯林认为穆勒说得十分正确：“惟一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”

与之相对应的积极自由试图回答“谁统治我?”的问题，积极自由涉及控制的主体，强调“‘做……’的自由(freedom to……)，即某一主体能够有权去做他想做的事，或成为他想成为的角色。‘自由’这个词的积极含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。……只要我相信这是真实的，我就感到我是自由的;如果我意识到这并不是真实的，我就是受奴役的。”[12]积极自由似乎给我们打开了另一扇门，即自由不仅仅意味着霍布斯眼中的外在障碍的消除，它的实现同时也攸关内在的障碍的克服。于是个体内部被划分为理性与激情的二元对立，人们只有依从理性生活的自由而没有违逆理性的自由，人之为人就在于理性对激情和非理性因素的遏制，由此，理性的普照最终将引人通往全知的真理。然而，正因为“自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，所以自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”[13]

又因为，对自我的理性与非理性的区分会很自然地过渡到社会领域，理性并不是掌握在所有人手中，因此掌握理性的人有权强迫非理性的人们获致理性，从而达成理性引导的自由。就像乔治·奥威尔所言：我可以代为表达你真正的愿望，也许你以为你知道自己需要什么，而我，元首，我们比你自己更了解你，我们会向你提供你需要的品质。卢梭似乎是积极自由最好的代言人，因为卢梭相信通过“寻求一种组合的形式，使它能够以全部共同力量来防御和保护每个参加者的人身和财富，通过这一组织与全体联合的人，实际上只是服从自己本人，并且仍然象以往一样的自由”。换句话说，就是人可以被强制获得自由，打着真正的自我的旗号来强制别人，卢梭的可悲之处即在于，他“始于不受限制的自由，终于不受的限制的专制主义。”[14]这不免让人想起罗兰夫人的一句话：自由!自由!多少罪恶假汝之名!积极自由的野心太大，反而吞噬了自由本身。

最终让我们对伯林两种自由概念进行一下大致的梳理：消极自由和积极自由的提出与其说是对自由进行概念的划分，不如说是通往自由的两条进路：前者是否定意义上自我保存，后者是肯定意义上的积极进取;前者规定自由的范围，后者填充自由的内容;前者是一个机会概念，后者是实现的能力概念;前者着眼于辩论，后者着眼于建设;前者机械论的色彩更浓，规定一个不可侵犯的自由的起点，后者的目的论倾向更强，是一种超越自我的理性的达成。

而实际上，这二者虽从不同的逻辑入手，但必须在现实中联手方能达成真正的自由。没有消极自由的积极自由将最终无情地堕落为残酷的暴政，没有积极自由的消极自由将使人们丧失参与社会的能力而被动地孤立为原子化的个体，没有社会的承认、没有社会资源的有效分配和秩序保障，人们将失去实现自由的资源和能力。正如麦卡勒姆公式中所表明的，消极自由是积极自由的实现条件，而积极自由则是消极自由的目的和用处。

另外，二者在时间上也有承继性：“免于约束”是自由的第一环节，“做了某事”是实现自由的第二个环节。如果只有第一环节，那么自由等同于空集，所以第二环节是必不可缺的。由此可见，自由实际上是一个连续的过程。伯林在学理上的这种区分不免会让人错愕，不沿纹理的切分不仅在逻辑上缺乏美感，在实际的表述中也会出现模糊不清的状况。这样的理论往往会从混沌走向进一步混沌。所以，将自由主义完全建立在消极自由之上一定会陷入相对主义的泥沼，当然，我们将其看做是这是伯林的矫枉过正。对于自由主义，真正有意义的探讨可能并非仅是消极自由的有效性，而是消极自由与积极自由如何结合的可能性。

2、积极自由与一元论

伯林对积极自由的论证始终给人一种语焉不详之感，他在“自由及其敌人“这组演讲将

思想史上对自由曾构成严重威胁的六位思想家一一指明，这其中有五位被伯林贴上了一元论的标签。[15]正如上文所述，伯林所批驳的自由是极权主义的版本。他将积极自由所导致的极端结果归于一元论的运用。因此，我们有必要进一步考察积极自由与一元论之间的联系。

首先，极权主义的一元论倾向于默认这样的前提，有一个放之四海而皆准的原则可以统筹所有的价值冲突，从而达成价值之间的圆融无碍和彼此包容，伯林认为这是西方古典哲学存在的一种幻想(illusion)。从柏拉图的理念世界到黑格尔的绝对精神再到马克思的历史唯物主义都执着于追究这个根本原因，这在波普尔的《开放社会及其敌人》一书中曾被明确阐释，当然，波普尔也存在对柏拉图等人的误读，毕竟柏拉图在后期的《法律篇》中出现一定程度的变化。由于一切都服从于这个压倒性的目标，即缔造一个完美的社会可以全面地整合所有人的利益和价值，所以，“无论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。”[16]这即是压制自由的肇始。

极权主义性质的积极自由对一元论预设的第二种方式是通过它的无所不包性。自由逐渐吞噬了所有的道德善，成为至高的价值追求和统一的价值安排。自由变成了和道德同一的东西，却忽视了自由不过与平等、正义幸福和爱一样，是为不可通约的价值之一。

一元论发展为乌托邦主义的第三个步骤是赋予自我压制以正当性。这一点前文也有所提及，即通过对自我激情因素的压制以实践理性，迎接自由的曙光。追究其根本原因在于积极自由倾向于认为自我之中存有两种智识的高下之辨，它能够问出这样的问题：我是否代表我自己?我所追求的是否是我真想要的?这是一种将怀疑论推至极端所产生的结果。而与之相对应的消极自由则万不会问出同样的问题，因为在消极自由看来，我所欲即是正当。正是因为这一根本的不同，积极自由才会有着强大的动力去重构真正的自我。

于是在伯林的引领下，自由敌人的思想图景清晰可辨：爱尔维修将教育和法律供奉至万能的地位，相信人们必然会在知识的感召下通往幸福之路，自由与否已经不重要了;“卢梭参与了制造真正自我的神话”[17]，公意的发现使社会有权强迫人获得自由;费希特继承并发展了康德的道德律令，进一步厘定了与上帝、自然、历史相生共存的超级自我;黑格尔走得更远，将自我与自然协调统一得出了他有名的悖论：自由即是对必然的认可;圣西门更是世俗宗教的创始人，在他的眼中整个历史就是一支部队[18]，他强调精英与天才的作用并激烈地反对自由和平等，认为后者是混乱无序的代名词，而精英能做的就是自己奉行一套道德，再用另一套道德反哺他们的臣属。

但是，思考不能止步于此，我们还可以想得更多。自由和一元论之间的联系是否是必然的?难道一元论势必助长积极自由的危险?难道积极自由注定不免极权主义的悲剧?如同泰勒所说：“奴役与专制的罪过能够直接甚至完全有自由和理性来承担?”[19]这种断言未免武断，历史地看，伯林不过是执其一端。至少一元论阵营内部，非极权主义者就大有人在：洛克是出自自然法学派的一元论者;边沁与密尔的一元论建立在功利主义之上;康德将道德当做唯一的绝对律令;罗纳德·德沃金将自由奠基在平等的关怀与尊重之上。由此，一元论的最高价值同样可以是消极自由、个人自律、有限政府和私有财产这类自由主义的概念和目标。历史地看，积极自由理论关于现代政治生活的观点部分地来自于古代共和主义者的传统，在这种传统中，人管理自己被看作是本身就具有价值的行为，而不仅仅是作为工具主意义才有价值，可以归入这类理论的思想家甚至还有托克维尔。

既然如此，一元论的思考方式与极权主义之间的微妙联系是否纯粹是历史的偶然性的结果?我想答案也未必这么简单，否则伯林的一切努力都将被证明是极其乏味无聊的。退一步讲，我们可能更倾向于认可一元论在转向极权主义的道路上有更多的可能性。正如他在其演讲中所言：

一旦我采取这样的观点，我的立足点就可能是我忽视人类或社会的实际愿望，以人们“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如幸福、责任制履行、智慧、公正的社会或自我实现等，便一定能和他们的自由相吻合。[20]

3、消极自由与多元论

价值的多元性体现在三个方面：在任何准则范围内，终极价值和人类的目标之间总会产生一些冲突;二是对于这些价值冲突，人们无法用一个合理标准来加以衡量，因为这些价值之间是不可通约的;三是即使在同一价值内部，其构成的要素也都是复杂的内在多元的，也是不可通约的。[21]

对于伯林的两种自由概念，一个老生常谈的经典批判是：“如果存在这不可还原的许多种价值，而且他们无法以任何尺度来加以评定或权衡，那么消极自由——伯林视之为核心的自由主义价值观念就只能是许多善中的一种”[22]所以，从价值多元主义推导出消极自由相对于其他自由，以及自由主义相对于其他主义的优先性，在逻辑上不自洽。伯林似乎在暗示，最符合多元论观点的政治意识形态就是自由主义的，在最大程度上强调自由的正是自由主义。[23]我们不禁要问：从多元论是如何推出消极自由以及自由主义的优先性的呢?价值多元论确实存在对自由主义的辩护吗?

是否因为价值相互冲突的混沌，才使消极自由更为重要么?但是，伯林的论证太过宽泛了，并不必然导致在面临价值多元论时，我们必须支持对消极自由的决定性辩护。

是否意味着在相互冲突的诸多价值之间我们必须做出选择，所以选择的自由本身就变得有价值了呢?如伯林所说，既然在不同的价值之间的选择是痛苦的，那么以人们趋利避害的本性来看，为什么依然尊崇选择自由?为什么依然要尊重必然带来混乱冲突的事物呢?可见，伯林依然没有办法解决休谟难题，他犯了自然主义的错误，没能从事实的合理性推导出价值的成立。

或者，我是否可以通过萨特的观点理解伯林的初衷?人之为人在于其能做出选择，所以选择的自由与否关乎人性的尊严问题?消极自由的优先性正是因为每一个人都有与他人不同的资源禀赋，每个人都有着与他人同等的受尊重的权利。但是，这样的话，伯林就拓宽了他的论证基础，因为依赖于人性尊严人权和所确立的价值太多了，这并不是一种独特的从多元主义论证的路径。

综上，我们可以看出伯林试图沿着多元论的路径推导出消极自由的优先性，这种尝试是不具备说服力的。虽然，我们能够看到坚持这种消极自由的好处。这是一套看上去非常简单的原则，而且有着丰富的常识基础，通过一个简洁的直觉，将加诸自由之上的种种形而上学的厘定、假设和逻辑统统推翻。但是我们免不了担忧，事情是否真的会变得如此简单?消极的自由在无数次让步后，是否会放弃自我实现这自由主义最为闪光的东西?消极自由坚守个人立场彼此无涉是否会重蹈彼此为战的自然状态?消极自由将机会等同于自由的全部是否是一种自由主义者的伪善?换言之：“伯林强调的是自由的可能而不论自由是否成为现实，这意味着保证人们拥有某种自由的权利，但不必去实现这种自由”[24]或许，我们只能承认：“伯林的主张是批判性的而不是建构性的，旨在提出限制而不在堆砌希望，目的在于警醒而不再鼓吹”[25]，由是，他理论内在的张力和矛盾也就可以被理解了。

三、困惑及反思

由“两种自由概念”，引发了笔者的持续思考，这些反思更多地是困惑和不解，并有待进一步的探索和解答，呈现于此，请老师不吝赐教。

首先，多元主义是价值吗?多元是为一种主义吗?笔者认为，多元更多地是一种对现状的描述，但是，如果将其用作规定性的意识形态，并和自由主义进行捆绑，就有强迫之嫌了。问题是，选择的多样性有那么重要吗?我们是否要将一个必然的结果强加到政治生活的前提之中呢?伯林说，二十世纪的思想史与之前重大区别在于，解决问题时不再诉诸理性和洞见以及神秘的能力，相反，是将这个问题根本消除。柏林认为，无论是相对主义还是决定论，他们都试图用标准化的口径回答一切问题，这必将扼杀多样性的自由。但是，伯林又做了些什么呢?他是否在强烈批驳这种把问题简单化的路径的同时，也在把问题变得更为复杂?正如我们不知道韦伯对诸神冲突的认知是建立在总结事实的基础上，还是某种程度对现代性的建构和预言一样，我们同样不知道的是，伯林的多元主义是在总结既已发生的事实，还是在建构一种新的话语霸权?

多元本身即是事实，而无需上升为价值，充其量不过是自由主义的一种表现形式。将自由主义的一种表现形式的重要性无限夸大而反过来去约束现实，这是否是理论家的一厢情愿和幼稚?纯粹的市场经济并不能给资本主义带来更多的发展和荣耀，既然这样，这种坚守又有什么好处?桑德尔用深刻的洞见透辟地道出了这种自由主义的无奈：

自由主义通过把自我置于政治之外，使个人成为信仰的目标而非持续关注的对象;使之成为政治的前提而非政治不确定的结果，这么做固然避开了政治中的悲伤，但同时也错失了政治中最激动人心的潜力，它忽视了这样的一种危险，即在政治堕落的时候，导致的不仅是个人的失望，而是人性的沦丧;而当政治清明时，我们能够共同发现，作为独立的个人永远无法了解的善。[26]

在真正的实践中，所谓的多元主义是否仅仅会成为一种决断的干扰，而并非精妙的智慧?真正的价值是人们自发认同的，是隐蔽于具体实践之中的。它无需用强力生硬地确定下来，而是每个参与的成员心悦诚服的。无需高喊标榜着，而是润物无声地感化着。价值或许只能被总结，被重申，被明确和强调，却很难从平地里建构出一个全新的和绝对的。真正可以成为显白教义的，真正上升为体系化的、规定性的价值往往都不免偏颇之嫌，多元主义不过是另一种看世界的视角，又何必将消极自由涂抹地如此美好?或者，正如奥克肖特所言，这就是政治理论家的局限：

……我们不能指望政治哲学能够提高我们成功地参加政治活动的能力。政治哲学不能帮助我们区分政治方案的好坏，也无力指导或指引我们去追求我们传统之中的“暗示”。[27]

确实如此，政治学无需追求抽象的正义，我们可以相信，离开道德哲学的启迪，实践的政治学会依旧存在。就像海德格尔说过的那样，我们要让思想的花朵开放在天空中，但也要懂得诗意地栖居在大地上。

我的第二个问题与第一个问题相关，自由是有它强调的那么重要吗?在自由这个概念产生之前，我们有自由吗?可以想象，我们一定有。那么，自由主义之前的自由是什么样的?我们都太健忘了，我们似乎认为：“专制是现在的，而自由是古老的”[28];我们似乎认为“自由是贯穿于几千年来的人类历史中唯一的内在连续性和一致性的因素”[29]我们忘了，在那个所谓的专制时代，我们还有“采菊东篱下，悠然见南山”的自由，还有“挂官而去”的自由，我们忘记了那样的社会存在过一种怎样的宽容!当然，我并没有倾向于美化过去，但是我们至少可以明确的是，古代自由有其危险，由于人们更多地考虑维护他们在社会权利中的份额，像古代中国对宗法礼教的强调，像希腊的城邦对秩序的追求，他们必然在价值上，对个人权利与享受存在一定程度的轻视;相比之下，现代的自由虽然使我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，但是却使我们丧失了参与、享有共同政治生活的权利。这又让人联想到了伯林对自由的区分，现代的自由与消极自由更为相近，而古代的自由则类似于积极自由的某种内涵。

贡斯当在进行古代人的自由与现代人的自由进行对比的时候，十分贴切地指出古今自由的巨大差异：“在过去，哪里有自由，哪里的人们便可以忍受艰难困苦，而在今天，哪里有艰难困苦，哪里的人们就渴望自由。”[30]我们可以由此认定，从古代到现代，自由概念发生逆转的要点在于对个人与社会关系的认知上。或许，我们也可以做出这样的臆测：自由作为概念的产生乃因其不自由的压制到了无以复加的程度，使得古代意义上的自由无法图存，于是现代人的自由才以否定的形式加以呈现;另一方面，从心所欲是人无法否认的天性，所以新“自由”才一发不可收;再加上“自由”一旦作为改善现状的存在，必然会出现对压制更强烈的反弹，综上，自由又有什么理由不发生这种转向?

今天的自由主义者们在经历了与极权主义的这场战斗之后，似乎变得极为谨慎小心，生怕这个来之不易的胜利果实再次被剥夺、被窃取。他们希望将这一切得来不易的“自由”用制度固定下来，用价值确立下来，用话语系统包装起来。这让我们想起了不久前的共和主义者，他们天真地以为个人自由与共和制必然相关，而今天，我们的自由主义者与他们又有什么本质上的增进和区别?

我的第三个问题比较发散，当然与前两个问题也有相关性，更呼应本文的前言。我想思考的是，现代性的不可避免难道注定我们成为末人吗?知识界能做的难道只是对不错的自由主义继续修修补补吗?中国的古典智慧能否对现有的西方知识体系进行根本的突破和较为彻底的革新?这或许是一种野心，或许我们可以举出无数个理由来打消这种努力的可能性。但是我依然相信，至少在学理上相信，中国的智慧有和现代西方截然不同的东西，这值得深入地思索和挖掘，或许对解决现代性有所助益：

在方法论上，与西方方法论的个人主义不同的是，中国倾向于方法论的关系主义，说得浅白些就是，关注的主体不一样，由此确立的原则不一样，所以导致的结果不一样。我们并不想在本文中追溯这种不同的历史来源，这个话题过于宏大，在本文中我会大概梳理要点：

中国人使用的方法论是关系意义上的方法论。我们以人与人之间的关系为分析问题的起点，注重伦常。君臣、父子、夫妻、兄弟这些基本的关系厘定着我们彼此相待的道德律令。在中国的古代社会，我们常见的是以情相待，而与之相对的西方则处处见人与人相对之势。由此，一面是父子、兄弟之情推及兼济天下的情怀，另一面是人与人之相对之势推及团体民族之间的倾轧和争执。所以，“中国人生所表现者，是情感抬头，欲望置后”[31]西方则与此相反。反映在对待自我的观念上，中国人倾向于在他人和社会中厘定自己，是义务论的自我;而西方却在个体与个体之间的争夺中寻求自我保存，所以才会如此注重权利。所以在冲突当前，中国人会倾向于自省，调和地对待人事;而西方则会着重于进攻和防御，正是中国人在彼此相让中隐没了自我人格;而西方人在彼此相争中愈发鲜明地强调个人的存在。于是，我们终于理解了，中国人初闻西哲自由平等之说时，严复所言的“常口呿舌矫骇然不悟其义之所终”的困窘，我们并不像受自由之苦者，终于得到了解放而欢欣鼓舞;而是对此惊诧不解，不感兴味。

综上，我们可发现这两种不同传统的截然对立。一种关注人与物的互动，另一种关乎人与人的关系。这两种截然不同的逻辑使得西方倾向于个人本位的文化，而中国见长于伦理本位的文化。

最后，让我回归到现代性的问题上。今天，我们无从解决的种种困境大可从中国智慧中去寻找。如果这种融合和平衡真正成为可能，可以想见的是，我们不会再慨叹德性的堕落与个体的无所适从，而将获致的是高贵的人格与沉思的美德;我们不会再仅仅希冀以邻为壑的消极自由，更将达成的是彼此的理解与真正的宽容;我们不会再彷徨不解于自由主义的最终归宿，因为在重构认同的社会之中，大写的人同样可以满足于心灵的自由。

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达巍、王琛、宋念申：《消极自由有什么错?》北京：文化艺术出版社2001年版 。

注释：

[1] [英]阿克顿著：《自由与权力》北京：商务印书馆2001年版，第14页。

[2] [英]以赛亚·伯林著：《自由论》，胡传胜译，凤凰出版集团译林出版社2003年版，第189页。

[3] [美]列奥·施特劳斯著：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第3页。

[4] [美]列奥·施特劳斯著：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第44、54页。

[5] 哈耶克之于自由秩序，奥克肖特之于传统，伯林之于多元主义，哈贝马斯之于交往理论，都试图援引新的话语系统和常识经验来弥补理性的偏颇，使得自由主义更为切实，更具可操作性。

[6] 相比之下，另一张面孔更为决绝，也更加痛心疾首，他“逆惯常之理梳爬历史”，用一双魔眼追溯人们何以作孽至今，用现代性特有的悲剧笔调见证了人类不断“堕落”的足迹，他“重回第一洞穴”的口号令人惊愕之余也同样发人深省，其代表人物即列奥·施特劳斯。

[7] 转引自：以赛亚·伯林《自由论》胡传胜译，凤凰出版集团译林出版社2003年版，第62页。

[8] [加]伊格纳季耶夫：《初恋》王琛译，载达巍、王琛、宋念申编：《消极自由有什么错?》北京：文化艺术出版社2001年版 ，第156页。

[9] 康德、黑格尔、叔本华早就使用过积极自由、消极自由这样的概念，但他们可能更加关注的是哲学意义上的自由而并非政治意义上的自由;著名心理学家埃里克·弗罗姆则在社会心理学意义上先于伯林使用过这对概念(参见《逃避自由》);在社会政治自由问题上，格林、鲍桑葵、德·拉吉罗都早于伯林阐述过两种自由的概念，贡斯当更是在《古代人的自由与现代人的自由》中鲜明地指出古今自由之争。事实上，伯林在牛津大学所发表的演讲在很大程度上就是针对托马斯·格林及其追随者的。

[10][英]约翰·格雷著：《自由主义的两张面孔》，第32页。

[11][英]以赛亚·伯林著：《自由论》胡传胜译，北京：译林出版社2003年版，第195页。

[12][英]以赛亚·伯林著：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第189页。

[13][英]以赛亚·伯林著：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第204页。

[14][英]以赛亚·伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，凤凰出版传媒集团译林出版社 2005年版，第27页。

[15] 这六个人分别是：爱尔维修、卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特，迈斯特与前五人的不同之处在于他用来反启蒙反革命采取的是不同的进路，作为一个极端的保守主义者。他用本能、迷信和偏见的首要性来取代理性的优先性，用悲观主义否定了乐观进步的历史观。他反对自由就如同反对一切新鲜事物。这是他与前五个人的不同之处。

[16] 转引自：[英]乔治·克劳德：《自由主义与价值多元论》江苏人民出版社2006年版，第98页。

[17] [英]以赛亚·伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，凤凰出版传媒集团译林出版社 2005年版，第49页。

[18] 同上，第129页。

[19] 泰勒：《消极自由有什么错?》载达巍、王琛、宋念申：《消极自由有什么错?》北京：文化艺术出版社2001年版 ，第156页。

[20] [英]以赛亚·伯林：《自由论》胡传胜译，凤凰出版集团译林出版社2003年版，第133页。

[21] 参见马德普：《普遍主义的贫困——自由主义政治哲学的批判》北京：人民出版社2005年版。

[22] [英]约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》江苏人民出版社2003年版，第32页。

[23] 伯林希望在多元论的基础上对自由主义进行辩护是模棱两可的。他在于贾汉贝格鲁的谈话中说“我既信仰自由主义也信仰多元论，但是他们在逻辑上并没有联系。”但是，他同时也说：“多元论带来的问题是，因为有可能并不存在解决道德问题与政治问题的最终答案……所以如果要想避免破坏性的冲突就不得不进行妥协，而且很小程度的宽容——尽管是不情愿的——就成为不可缺少的。”。于是我们很难相信伯林不想支持某种从多元论到自由主义的论证。参见拉朗·贾汉贝格鲁《伯林谈话录》凤凰出版集团译林出版社2002年版。

[24]转引自唐士其：《西方政治思想史》，北京：北京大学出版社2003年版，第430页。

[25]钱永祥：《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，北京：三联书店2002年版，第96页。

[26] Michael Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press 1982，p183.

[27] Oakeshott：“Political Education”, Rationalism in Politics and Other Essays(London, 1969), p134.

[28][英]阿克顿：《自由与权力》，北京：商务印书馆2001年版，第313—316页。

[29][英]阿克顿:《自由史论》，南京：译林出版社2001年版，第6页。

[30][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海：上海人民出版社2003年版。第58页。

[31] 梁漱溟：《中国文化的命运》中信出版社2010年版，第146页。