“义”在中国传统道德体系中，是一个重要的德目，孟子把义看作是与仁同等重要的德目。在儒家的“五常”中和管子的“四维”中，它均位居次席，地位显著。《礼记·曲礼上》中已有“道德仁义”一词，在日常语言中我们也经常把“仁义道德”连用，甚至把“仁义”当作道德的代名词。“义”究竟是什么含义？其思想流变、道德内涵、精神实质如何？在现代社会中应如何正确对待与弘扬传统义德思想？这是本文欲加以讨论的。
一、义的语意分析
“义”的语意起码有如下几种意思：“宜”、“正”、“理”、“则”。“义者，宜也。”这是对义的最一般的定义。《中庸》曰：“义者，宜也，尊贤为大。”东汉刘熙的辞书《释名·释言语》说：“义者，宜也。裁制事物，使合宜也。”这成为后世对“义”的标准界定，后世也大多沿袭这种含义解义。韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”这个意义上的义代表的是一般性的善、正确或恰当，是一个普遍的价值词，还不是一个专门表明道德价值的词。对一切事物的制断合于节度，处理一切事物合宜，都被称为“义”。
除了“宜”，还有一个比“宜”出现得更早的“义”训，即“正”——正当。《墨子·天志下》曰：“义者，正也。”《文子·道德》也说：“正者，义也。”总之，以“正”释“义”较之以“宜”释“义”，使“义”具有了明显道德意味的应然，而非宽松的“合宜”、“恰当”。孔子的义也明显是一种道德意义上的正当，所谓“君子喻于义，小人喻于利”、“见得思义”、“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）等都是把义当作“当为之事”或“道德上的标准”，而非考虑多方因素的“合宜”。道德上正当的、当为的一定是“合宜”的，但却不能反过来说“合宜”的必然是正当的、当为的。
什么是“正”？它是判断一切是非的准则。这种是非准则必定是公共接受的、能够说服人的。《尚书·洪范》有言：“无偏无颇，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之道。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”无偏颇、无好恶、不结党营私、不违犯法度，这些都是如何规范社会行为的问题，或者说如何纠偏匡正的问题，王道荡荡、王道平平、王道正直，则是一种政治与社会的理想状态，这种理想状态是人人所期望的，如此才成为公共的准则。
除了以“宜”和“正”来训“义”外，还可以以“理”和“则”来训义。荀子说：“义，理也，故行。”（《荀子·大略》）朱熹说：“义者，天理之所宜。”（《论语集注》）它首先是一种人伦之理，同时亦被上升为一种天理即天下之通义。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”（《墨子·天志上》）义理不仅关系到个人的生存意义、价值取向，也关系到社会的治乱。这种理有时也不仅被看作是人心、民心，不仅是人道、王道，而且也是天道。
由于义的作用在于裁制事务，使人们的行为“合宜”、“正当”，因此必然具有强烈的实践性。荀子说：“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”（《荀子·大略》）义的根本性质是“理”，“理”要落实为道德价值，必须依靠人们遵循道理而行动。因此，义就是人们的行为法度、规范和义则，是对行为的某种节制。这一意义体现在《左传》中“淫”与“义”的对比。譬如“隐公三年冬”有言：“贱妨贵，少陵长……淫破义，所谓六逆也。”以“淫”为“义”的反面，就表示“义”是节制、守规矩了。作为规范的“义”还有一个突出特点，就是带有明显的禁制色彩，遵循规范的首要意义是不违反规范，而非根据某些准则从事积极的创造和发挥。孟子把“羞恶之心”即做错事的羞愧心作为“义”德的源头，暗示了“义”的要旨就在于不行不义，不违背道理或规范。他说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）荀子讲得更加明确：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”（《荀子·强国》）
“义”德还具有普遍性的特点，与“仁”类似，在某种意义上是“全德之名”。“宜”、“正”表示“义”之普遍价值和道德价值的含义，“理”与“则”则体现了“义”的某种实践性、律令性特征。以上这些“义”项都有某种普遍性特征，“义”不仅被作为一般性的善的意指，而且其“正”、“理”、“则”都体现了道德的一般性特征，因此，“义”也可以看作是一切道德和德行之总称。在这一点上，它似乎与“仁”是一样的，这也许是为什么在中国语境中把“仁义”等同于道德的原因，甚至韩愈还在其《原道》中视“仁与义为定名，道与德为虚位”。在这个意义上，“义”有时指称一种特殊道德，有时则指称一切道德。如《礼记·礼运》有言：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。十者谓之人义。”从这段话明显可以看出，“义”一方面代表人间的所有基本伦理价值，另一方面又用以指称丈夫应具有的德行。
二、“义”的道德内涵
以上我们从义的词义的角度讨论了义的含义，那么，在中国伦理思想史上或中国的传统道德生活中，义的实质道德内容是什么呢？
1.等级秩序
一定的道德观念总是当时社会关系的产物。传统中国是一个封建宗法等级社会，因此，作为体现社会道德范畴的“义”必然是这种关系的集中反映。在我看来，等级秩序是传统义德的首要道德内涵。义是对等级区分、等级权益的自觉维护和尊重。康有为曾说：“界限者，义也。”（《春秋董氏学》卷六）这是准确和深刻的。荀子就是以分来看待义的。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）荀子的基本论点是，人类之所以能成为万物的主宰，是因为有社会区分，使人依照不同的身份角色组织起来，建立秩序。社会区分要顺畅动作，必须以“义”为基础，反过来说，“义”的精义就是社会区分的原则。在荀子看来，社会本来就应该有贫富、贵贱之分，没有这样的差别倒是很危险的。他说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王忍其乱也，故制礼仪以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王道》）《礼记·丧服四则》有言：“贵贵、尊尊，义之大者也。”《大戴礼记·盛德》则说：“义者，所以等贵贱、明尊卑；贵贱有序，民尊上敬长矣。”董仲舒说：“大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”（《春秋繁露·精华》）他还说：“立义以明尊卑之分。”（《春秋繁露·盟会要》）这些观点都表明了在当时社会条件下义的核心就是维护等级秩序。在当时的人们看来，正当的社会生活表现为阶层化的等级秩序，“义”要求各人善尽自己角色的责任，服从长上权威，维护此一秩序，因此“尊”是社会生活中的首要价值。社会生活中阶层秩序与合理性的结合，就是“义”的精华。至于哪些价值有助于创造合乎“义”的社会秩序，《荀子·大略》提供了最简洁的清单：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”
2.天下公义
传统中国的基本社会秩序是封建等级秩序，因此，义的核心义项是等级秩序。但不可否认，在这种占主导性的社会等级秩序之外，还有一种更为超越和普遍的天下公义的意思。如果说等级秩序表达的是一种主流的、统治阶级的、正统的政治意识形态的话，那么，天下公义则表达着一种更具普遍性、更为社会化的，在某种意义上超越于等级秩序的天下公义和公理。这些观念主要包括：
天下为公，世界均平。在早期社会，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”（《礼记·礼运》）。这种大同世界的理想长期以来就是中国人关于社会正义的一种理想和追求。它希望人人都有普遍的关怀，能够照顾他人的家庭，为他们出财出力，追求人间普遍幸福。
忧国忧民，利济苍生。关怀民众疾苦，体现社会公义。为天下人谋求利益和福祉，这被传统士人看作是最大的伦理义务和责任。孔子自言其志是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），又说君子的最高成就在于“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。墨子摩顶放踵、念兹在兹的则是“国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。爱国诗人屈原一句“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《离骚》）道出了自己忧国忧民的情怀。范仲淹之“居庙堂之高则忧其君”，可以说是对等级秩序的义的自觉，而“处江湖之远则忧其民”，则是对天下公义的自觉。唯有这种天下公义的超越意识，才使他能“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，也才使顾炎武喊出“天下兴亡，匹夫有责”的时代强音。不仅是一些统治阶级的人物和士大夫以天下苍生为念，把利济苍生看作是社会之正义，而且许多有侠义精神的人也是仗义疏财、周穷济困，“替天行道”，把这看作是一个有道德的人之所当为，也是天下之公义。“义”是最常用来涵盖慈善性、公益性作为的概念。
天下公义还有一层意思，就是对平等和公平的追求。统治阶级总是想以伦理、礼法等极力维护等级和特权，但老百姓和民间社会却从来没有停止过对平等和公平正义的追求。陈胜、吴广发出了“王侯将相宁有种乎？”的平等呐喊，许多农民起义都主张“均贫富，等贵贱，杀尽不平方太平”。这种民间的平等诉求在中国历史上长期以来不绝于耳，不仅要平等，而且要公平正义。在经济上要求“均贫富”，制度层面的诉求不能解决问题，有的侠义之士就以武装的形式劫富济贫，路见不平，拔刀相助。这种行为似乎是对现存等级秩序的一种僭越甚至是犯罪，但谁又能说它不是一种超越于等级秩序的更为普遍而广泛的天下公义呢？据《吕氏春秋·孟春纪·去私》记载，墨家巨子声称：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也；夫禁杀伤人者，天下之大义也。”墨家不但主张利人，还以不伤害他人为根本的“义”。在这种思想影响下，中国民间俗语所说的“杀人偿命，借债还钱”被老百姓看作是天经地义的天下公义。看来这种平等与公平的意识在传统中国的正统思想中鲜有，但在民间思想中却是得到广泛认同的社会公义。
道统高于君统的观念也是天下公义，是对等级秩序天然合理性的超越。孟子所提倡的“大义”不会局限于一国之君的利益，相反，如果君主不能够为老百姓着想，就应该“取而代之”。杀掉那些昏庸之君不是所谓的“弑君也”，而是“诛一夫”（《孟子·梁惠王下》）。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这应该是最早认识到君主与人民利益未必一致并强调人民利益重于君主利益的言论。《吕氏春秋·贵公篇》也说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”
清代王夫之在天子与天下的关系上，提出了“一姓之私”与“天下大公”的区别：“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》）“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”“不以一人疑天下，不以天下私一人。”（《黄书·宰制》）如果天子不能循从天下大公、生民公义，那么天子之位也是“可禅，可继，可革”（《黄书·原极》）的。黄宗羲在《明夷待访录》中也提到了“天下为主，君为客”的民本公义思想。他认为君主强迫天下人为自己服务，君主标榜的“大公”，是“以我之大私为天下之大公”。“为天下之大害者，君而已矣”。他认为封建法制是祸乱的渊薮，要求废除封建君主的“一家之法”而建立“天下之法”。“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。
3.角色责任
上述两层含义都是对合理的社会秩序的探寻，一是正统的观念，一是更为超越和普遍的观念，二者相互补充，构成了完整的中国传统社会“义”的社会秩序观。义所主张的社会秩序是需要人去遵从并维护的，因此，义不仅是关于这种社会合理秩序的观念，也是力图维护这种合理秩序的道德义务、角色责任和道德律令。任何一种社会秩序都是建立在人与人关系的基础上的，处理好各种人际关系实际上就是对社会秩序的维护。传统中国是一个人伦本位、关系本位的社会，每一个人都在这种人伦秩序中扮演着某种社会角色。自觉地履行这种角色的责任，不仅是客观人伦秩序的需要，也是为人之义即处在关系中的人的社会道德责任。因此，角色责任具体表达了传统中国社会中人的责任和义务。这种责任和义务被以某种伦理要求和规范的形式表达出来。《礼记·礼运》曰：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。十者谓之人义。”这就十分明确地表达了这种角色责任。人的角色会随着人生境遇和关系的变化而变化，因此，人的角色责任是处于变动之中的。《荀子·非十二子》曾这样描述理想人格（“仁人”）的行为：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。”虽然这种角色责任的具体内容可以随不同情况而变化，但建立在一定合理秩序基础上的人伦道德义务却是绝对的，是人的客观责任和义务。
4.义务自觉
义不仅是一种客观的角色责任，更是一种人的伦理自觉，义德之所以成为德就在于这种主体性、自觉性和能动性。如果义仅是一种客观他律的外在责任，而没有变成人的内心信念和自觉实践，也就不成其为德了。
孟子认为义是人发自天性的善端：“心之所同然者何也，谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）孟子认为道德义务是由人先天的善良本性产生的，这种先验论的结论是不科学的，因为人的义务感的自觉只能在后天人伦关系的交往实践中逐步形成。孟子的这种思想是要为其义务的道德主体性进行论证。其义德的人性论根源并不正确，但其从人格论的角度论证义的道德自觉的价值无疑是值得肯定的。强调人的浩然正气是“集义所生”，只要自觉履行义，人就可以成为一个“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的大丈夫。只有依赖人的道德自觉，才会把人伦的客观角色责任转化为人的义务自觉，才能使义务由客观的“道”转化为主体的“德”，也才能彰显一个人的道德觉悟、道德境界。因此，义作为德，不仅是一种客观的天伦、人伦秩序和客观人际关系的角色责任，更是一种人的道德义务自觉。
当然，义还具有价值观即“义利之辨”意义上的内涵，在这个意义上义是指对道德精神价值的崇尚和尊奉，“义以为上”即道德的价值高于物质利益的价值。宋儒认为“义利之辨”乃儒者第一义，多有讨论和论及，由于它是价值观而非规范与美德这样严格意义上的“道德”内涵，因此这里不再赘述。
三、义的精神实质
由以上关于义的道德内涵的分析中，我们可以看出，义的伦理精神实质是客观伦理精神与主观伦理精神的统一，它既是一种客观伦理秩序及由其决定的人的客观伦理责任，同时，作为一种道德德性又是人的道德义务自觉，从而也是一种道德主体精神。那么，它究竟是一种客观的社会秩序的他律，还是一种建立在人的主体自觉性基础上的道德自律？围绕这个问题，在中国思想史上是有争论的。对于这个问题的讨论，一方面有助于我们今天正确把握义的精神实质，另一方面，关于这个问题的讨论也关涉儒家三个最主要德目仁、义、礼之间的关系，因此是很有意义的。
在中国思想史上，关于义的精神实质的讨论实际上是由“仁义内外”这个问题而展开的。儒家特别是思孟学派主张义是从内发而非由外铄的。这个主张可从孟子及其门生与告子师徒之辩中看出。限于篇幅难于引述相关文献，请参阅《孟子·告子》上下篇。告子的观点主张仁内义外。孟子主张性善，又以“仁”、“义”为人类道德的两大支柱，因而有仁义内在的说法。近来，郭店竹简中发现有明确表达仁内义外观点的文字，如《语丛一》第二十二、二十三简分别曰：“仁生于人，义生于道”；“或出于内，或出于外”。这是非常明显的“仁内义外”观。又《六德》有言：“仁，内也；义、外也；礼乐，共也。”这仍然主张仁内义外说。“仁义内外”问题的重要性，在于它涉及了“义”观念的根本属性：“义”的特色在哪里？与“仁”如何区分？《吕氏春秋·有始览·听言》认为“善不善本于义，不于爱”，把“义”作为道德的根本原理，而且表示这种原理和“爱”即仁是不同的。《礼记·丧服四制》曰：“恩者，仁也；理者，义也；节者，礼也；权者，知也。仁义礼知，人道具矣。”很明显，在古代一般思想者的心目中，“义”和“仁”的一个重要区别是，“仁”出于自然的感情，“义”为具有客观性的道理，两者都是道德意识与行动的重要基础。
究竟什么是内外？在我看来，这个内外可从三方面理解，一是人心之内外，二是人我之内外，三是家庭之内外。从人心之内外来说，主要的分歧就是仁自然产生于人的恻隐之心，而在孟子这样坚持仁义皆内的人看来，义自然也是产生于人心中的羞恶之情感的；而在坚持仁内义外的人看来，仁可以说产生于人心，而义则是产生于社会客观秩序的义理。仁是基于人性之内在感情而生，而义则是因外在客观的人伦关系而生，因此，义的根本在于一种客观的伦理精神而不是主观的道德情感。从人我之内外来看，我为内，人为外，仁虽生于我心，其道德方向却是指向爱人安人的；而义虽产生于客观的人伦秩序中，但其道德作用的方向却是用以正我的，即要求主体的人要自觉恪守一定人伦秩序的责任和义务，从而达到“正我”的作用。从家族内外这个角度来看，由于家族关系的基础是血缘关系，其联系纽带主要是家庭成员之间的感情，因此，家庭成员的伦理关系自然是情高于理、仁重于义的。而在家庭之外的社会关系中，人们由于没有血缘亲情的纽带，处理这种社会关系必须依据客观的道理、公义，因而不能因私化公，因情废理，仁而不义。
从这样的辩论中可以看出，仁内义外的观点实际上是在强调二者的不同，或者说在强调义的客观性。这是符合人类道德生活的实际的。道德是外律与自律的统一，甚至道德在最初起源时首先是外律，只有经过人的自觉，外律才能转化为自律。在中国伦理思想史上，礼先于仁而产生，就说明了这种外律先于自律的规律。在中国人的实际道德生活中，也可以看出这种内外之别。家庭私人关系主要是讲恩讲情，而家庭之外的社会关系要讲义讲信，如义不责亲的说法就是这样。如果一个人总是要和家人辩死理而不讲情，没有宽容谅解，那肯定会因义而伤情。儒家讲的“亲亲相隐”也证明了这种仁与义、情与理的不同。亲人犯法，以义究之应“大义灭亲”，而大多数常人却是选择了“亲亲相隐”，能做到“大义灭亲”的人毕竟是少数。
中国传统的道德思维按照正统儒家思想都是循着内圣外王的路线，因此，特别强调仁义的内在性，甚至长期把仁作为全部道德的起点，认为只要有人心中的爱就会解决一切社会道德问题，把社会道德归于个体道德。这种道德思维方式从今天的观点看，是有很大缺陷的。殊不知，我国伦理道德的起点不仅是仁，而且还有义，但长期以来，义的这种客观性被思孟学派的心性论路线消解了。今天，我们要非常重视“义”作为一种客观伦理精神和社会伦理精神源头的重要意义，在现代道德建设中，不仅重视内圣的心性论道路，而且要非常重视规范论的外治路线。
另外，仁与义还有一个区别，那就是仁具有某种程度的私人性、特殊性，而义具有社会性和普遍性的特点。仁是二人对偶关系，仁是一种爱的情感，因此，仁的感情所投向的对象必然是一个主体熟悉的甚至是有密切关系的人。仁不仅是一种爱的感情，而且还是一种有等差区别的道德理性，对不同的人所施予的爱的程度也是不同的，这必然使仁具有某种私人性和特殊性。比如，在传统伦理中，爱妻子就不能胜过爱父母等。儒学希望人们把这种私人性、特殊性的爱扩充开来，这本身就包含着矛盾，将其扩充到博爱或泛爱而不是等差之爱，这恰恰被孟子斥责为“无君无父”，是禽兽之行。而义是理，本身具有某种普遍性和客观性，它在传统社会中虽然主要是处理熟人关系的，但其超越于宗法制度的天下公义的思想本身就具有普遍性和社会性，这种普遍性和社会性更能因应现代社会多元化、普遍化的特点。因此，在现代道德建设中，不仅应该从道德主体身上开掘仁的道德情感，而且要充分发挥义对社会生活的整合作用。
就义的客观性而言，它实际上与礼是同质的，都是外在于人的个体生命的社会生活秩序及其义理规则，都表达了一种社会生活的秩序要求和法则。不过，义是更为抽象的原理，是礼的义理根据，而礼则是义的规范体现。《礼记·礼运》云：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”礼可以表现出义，有如义的果实。礼的根本是义，古代未有的礼，可以按照义的原理来制作。《礼记·郊特牲》更明白地说：“礼之所尊，尊其义也。”“义生，然后礼作。”《乐记》则言：“仁近于乐，义近于礼。”这些都是说义是礼的基础和实质，礼是义的表现和果实。
以上是义和礼关系的一个方面。如果再对二者的关系做些比较的话，那么，虽然义和礼都有人伦客观秩序之义，但是，义似乎具有更多的主体性、自觉性内涵。义是一种普遍的、抽象的、合宜的道理、道义，强调了人的义务意识；而礼则更多地体现了一种外律的制度和规范体系，以及人对礼制秩序的恪守和遵从。
强调义的客观性、外律性，这是正确的，但并不能因此而否定义作为人的一种道德的主体性、自觉性、自律性特点。义是一种客观伦理秩序，同时也是人的一种主体道德精神。一种社会秩序的客观要求只有转化为人们的内心信念和道德自觉，才会发挥其影响社会实践和人的行为的作用。从这个意义上看，思孟学派着力彰显的义的内在性、主体性也是有其道理的。从义的根源和本质的角度看，我们说义的本质主要是一种客观伦理秩序和客观伦理精神，但从义发挥社会作用的形式和特点的角度看，义作为人的道德又具有主体自觉性特点。思孟学派将义的根源和本质看作是主观的，这的确有失公允，但其从道德发挥作用的特点的角度主张由内圣开出外王，由修身而达齐平，将外律转化为自律，这是非常值得肯定的。从道德实践的角度看，义的价值是不能离开主体的实践的，而人的实践离开了人的自觉也是不可能的，特别是道德实践更是在意识自觉的前提下进行的。如果一定的道义只是一种客观社会秩序的体现，而未被人们所广泛认同和实践，那它也就形同虚设了。因此，义不仅是一种客观的社会秩序，天下公义，而且是人的道德法则和自觉实践。义的精神实质在于它不仅是客观的社会秩序，也是人的主体精神。
四、义的现代批判
我们对传统义德应该如何批判继承呢？传统义德对我们现代社会生活和道德建设有何启示呢？
第一，尊重并维护合理的社会秩序及其法则，努力建设平等、和谐的社会。人是群居的动物，人的生活是社会性的生活，社会生活必然在客观上需要一定的社会秩序。在荀子看来，人之所以“能群”即能过社会生活，就在于人有分有义。因此，对于人的社会生活来说，一定的社会生活秩序是不可缺少的。这种社会秩序在西方人看来，实际上是建立在某种社会契约的基础上的，而体现这种社会秩序的就是义的法则和规范。如果每个人对社会秩序或正义所依据的准则有共同的理解的话，人们的社会生活和交往活动就较易协调了。
虽然在各个社会时代，其秩序和法则的内容是不同的，但我们首先要承认这种社会秩序只要是合理的，那就是为人们的社会生活所必需的，因此，也是每一个生活于其中的社会成员应该尊重并遵守其体现的伦理法则即义。
尊重并维护合理的社会秩序及其法则是一个公民的基本社会义务和做人的美德，否则将成为一个有反社会倾向的人，就更谈不上有美德了。我们也应该看到，对什么是合理的社会秩序及其法则，在不同时代其标准是不同的。传统中国社会秩序的基本精神和原则是等级制的，这与西方社会和现代社会的观念是不同的。在西方思想史上，与中国古典的“义”最可比照的大概是古希腊的“正义”观念。与中国古代的“义”明显不同的是，西方的“正义”观的核心价值是平等。亚里士多德将“正义”区分为两个基本类型：纠正或报复的正义与分配的正义。纠正的正义指改正伤害或损失状态的原则，在自愿和非自愿的人际交涉中受到损害的一方，应该得到补偿，恢复其受损害以前的状态；分配的正义则涉及公共资源的分配。这两种正义都具有某种平等的意义，比如，分配的正义主张，具有相同条件的人，应该获得同等价值的资源。至于纠正的正义，目的在于防止人获得不该得的利益，并协助受害者回复应有的利益。人不该以非法、不正当的方式取得过多的东西，也不该忍受得到过少（除非自愿），这也可算是一种平等的概念。亚氏的这种思想后来成为西方正义观念的基石。而中国古代的“义”，重点在于维护既有的等级秩序，当然我们可以看到，追求平等、公平的理想和诉求在下层民间的思想和实践中也从未间断。平等是人类精神文明的基本价值和普遍法则，因此，建立现代社会秩序首先要抛弃传统的等级特权观念，而倡导平等的价值观与道义原则。只有平等、公平，才会形成一种祥和、稳定、和谐的社会秩序，而不是像传统社会那样是一种等级制的社会秩序。
第二，天下为公，兴利除害，见义勇为，追求社会正义。正如上述，中国传统义德思想除了主流意识形态所维护的等级秩序内涵外，在民间社会中还有一种天下公义的思想。这种天下公义的思想，具有更多理想性、民主性、科学性的因素，因此，是我们在现代社会仍然可以继承弘扬的。古代社会的仁人义士，总是以天下为己任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。张载《西铭》篇中的这几句话代表了传统知识分子宏大的人生理想和强烈的社会责任感。多少圣贤君子、文臣武将、英雄豪杰、民间义士，为了他们心中的理想社会生活而天下为公，兴利除害。大禹治水三过家门而不入，是为了兴天下之利而舍一己私情；商汤周武兴义师，伐桀纣，是顺乎天命，为民除害。多少豪侠，路见不平，拔刀相助，见义勇为，那是为了实现一种公平和秩序，追求一种社会正义。在现代社会，我们要弘扬传统义德，就应该继承这种精神元素，多行这种义举，如此，我们的社会才会更加美好并具有凝聚力。人类的历史就是仰仗仁人志士这种不懈的追求而不断进步的。
第三，强化角色意识，在权利义务相统一的基础上建设现代道德。由于中国传统文化是以人伦为本位而不是以个体为本位的，因此，它非常重视人在这种关系中的身份角色。“身份”一词，与英文中identity一词意义不同，后者指的是个体的自我，而前者则以个体在错综复杂的社会关系网络中的位置来界定。更重要的是，在饰演某一身份角色时，社会均要求演员履行该角色的义务。孔子说“不在其位，不谋其政”，但如果在其位，则要当仁不让于师。这种道德训令的用意就是要将人拴在自己的身份上。在传统社会，角色期待是调控中国人社会行为的基本原则。理想的社会关系是，每个人都要尽心尽力“行其事，谋其政，尽其本分”。越俎代庖是不顾身份，不去履行自己岗位上的义务，是不尽心。若抽离了互动中成员的身份角色，也就无从谈义。素位而行是君子的风范，不在其位而谋其政者是越俎代庖、有失身份，至于在其位而失其政者，则会令大众感到不满。
传统社会的角色期待，其实质内容不可能摆脱当时的尊卑等级关系。中国人的确是生活在这种关系本位的社会中，这种社会生活结构和内容到现在实际上还没有完全改变。虽然西方的个体本位、维护个人权益的思想观念在近百年来，对中国社会特别是年青一代产生了重要影响，但中国传统文化和道德的影响仍然是深远的。因此，这种角色伦理思维仍具有某种现实合理性。在传统中国，这种角色伦理思维主要是强调角色的责任，而不讲角色的权利。这种角色责任的伦理思维从道德的角度看，是有某种合理性的，因为道德总是倡导人们履行义务。但一般认为，现代道德应该建立在权利与义务相统一的基础之上。过去的义务论思维是一种德性主义的道德精英思维，而现代的权利与义务相统一的思维则是一种更具普适性和社会制度关怀的伦理思维方式。一般认为，后者是一种现代精神。因此，我们在当代道德建设中，应该吸取传统角色责任思维的合理因素，并在权利与义务相统一的基础上建设现代新道德。
第四，自觉增强义务意识，不断提升人的道德境界。权利与义务相统一是现代道德的基石和基本精神，这是由于现代社会已经不再是一个道德本位的社会，现代性的伦理思维是要求现代公民做到基本的道德，以维护社会生活的正当秩序。现代生活的快节奏、多元化也使现代道德具有某种普适性、底线性，而把在道德上进一步提升的高标准追求的权利让渡给民众自己。希圣成贤，只是道德主体个人的追求，而不再是社会对每个社会成员的要求，否则就成了一种精神上的专制。现代社会要求其公民在维护自己的正当权利的同时，履行自己作为一个公民和现代社会成员所应尽的基本责任。因此，权利与义务相统一的现代道德精神是由现代社会的某些特质所决定的。但这并不意味着传统社会的道德主体精神，希圣成贤的伦理自觉，道义责任的自觉意识和实践，失去了它的崇高性和诱人光环。在任何时代，道德不仅要维护现存的社会秩序，追求社会的完善，而且要提升人性和人格，实现人的自我完善和自我实现。因此，从建设现代社会道德的角度看，我们要力求坚持权利与义务的统一；但如果从主体的人格提升、自我修养的角度看，传统思想中强调义的自觉性、内在性的内圣精神，包括像孟子所讲的义以立人、义以立节的思想，对我们现代人仍然具有永恒的价值。儒家所讲的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的人格独立精神，君子谋道不谋食、忧道不忧贫的对道义价值的尊重和维护，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的大丈夫精神，那种杀身成仁、舍生取义的道德至上精神和人格气节等，都是我们在功利主义泛滥、私欲膨胀的当代社会，加强自身道德修养，提升全民族道德素质，提升人的道德境界的宝贵精神财富，需要不断弘扬。
