1830年代英国宪章运动和1860年代美国内战之后，自由主义与大众民主逐渐融合起来，形成了自由民主主义的意识形态与政治运动。到20世纪初，一人一票、三权分立、保障各项基本人权的自由民主制度在美国、英国、法国、北欧国家等陆续建立起来。但是，随着英国工党取代自由党在政坛的地位，德国社会民主党崛起为第一大党，布尔什维克在俄国夺取政权，作为意识形态与政治运动的自由民主主义开始走下坡路，被叱咤20世纪风云的社会民主主义、共产主义、法西斯主义、民族主义等遮蔽了往日的光彩。一直到1980年代撒切尔夫人和里根的新保守主义革命，自由民主主义才重振旗鼓，成为世界范围内的强势意识形态。

在中国，自由民主主义一直是稀有品种，正宗的自由民主主义者少之又少，1949年以后，在大陆和台湾均受到持续的打压，幸而有赖殷海光、顾准等哲人保留了一脉香火。大陆的自由民主主义从1970年代起逐渐形成一股“地下的潜流”，到1990年代后期则堂而皇之地“浮出了水面”。自由民主主义、社会民主主义和民族民主主义三足鼎立，恐怕是后极权时代政治意识形态的基本格局。

一、稀有品种

殷海光曾经说过：“中国的自由主义者先天不足，后天失调”。1所谓“先天不足”，是指自由主义并非中国土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的。用张东荪的话说：“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”2所谓“后天失调”，一方面是20世纪上半叶中国长期处于战争环境使然，另一方面是由于它的中国奶娘——严复、梁启超等人自身均不是纯粹的自由民主主义者，因而造成幼稚期的中国自由民主主义营养不良，既缺维生素，又缺钙。

号音不定的“主义”

严复是最早向中国知识界介绍近代自由主义思想之人。他昭示国人，中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”；“身贵自由，国贵自主。”3但他始终不是一个民主主义者，到了晚年他甚至对于引进自由主义都表示后悔。梁启超既是“人权”与“民权”的首倡者，又是“群术”和“国权”的率先鼓吹者，从对中国政治和思想史的实际影响来看，后者的光芒遮盖了前者。

通常认为，胡适是中国自由民主主义的宗师。但是，他一度曾有相当浓厚的社会民主主义倾向。1954年3月，胡适在《自由中国》杂志的一次茶会上有一个长篇发言，是专谈自由主义的，他对当时《自由中国》介绍哈耶克和米塞斯的思想非常赞同，同时对自己早年的心仪社会主义进行了忏悔。胡适特别提到了一个身为公务员的朋友给他的一封长信，他本人是认同这个朋友的观点的。胡适引述朋友的话说：“中国士大夫阶级中，很有人认为社会主义是今日世界大趋势；其中许多人受了费边社会主义的影响，还有一部分人是拉斯基的学生。”41926年访问苏联期间，胡适甚至想放弃“二十年不干政治”的誓言，亲自出面组织一个政党——自由党，在“充分承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段”的基础上，从事改革内政的活动。5至1940年代后期，胡适对苏联模式已经不再抱有幻想，并清醒地认识到民主主义与极权主义、急进的革命与渐进的改革是两种完全对立的道路。他虽然不愿意再提“社会主义”，但对罗斯福新政和英国工党式的社会主义依然情有独钟，改而称之为“社会化的经济制度”。其含义，就是“要顾到社会大多数人民的利益的经济制度”，一方面不废除私财产和自由企业，另一方面实行社会化的立法，节制资本、征收累进税、保障劳工权益、供给全国用度、缩短贫乏差距等等。如果说以胡适为代表的中国自由主义者在思想上“师法英美”的话，那个“英美”决不是洛克、亚当·斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代表的“新自由主义”或社会民主主义。6

本来，自由主义与其他主义相比，就是最不像“主义”的主义。它其实只是一个公共理论域，包含了众多论说的汇纂。一般来说，它们都承认自由是一切价值的渊源与基础，但是在为此提供的理论支撑如认识论、方法论乃至本体论层面，相互之间却大相径庭。这虽然使其理论与框架富于弹性和生命力，但同时也使其缺乏一种确定性和鲜明性。“自由主义与其说它是一种主义，不如说它是一种态度……这种态度的特点就是广大的同情心，有接受新潮流的雅量，使政治经济能负担其现代的使命。”7而胡适在“问题与主义”之争中的论说，进一步冲淡了自由主义的“主义”色彩。在西方，自由主义在话语权力场中获得优势地位，主要不是靠像马克思主义那样的精致和周密的理论体系，而是更多地依靠传统的力量（例如自然法、教会法、城市法等），因而像哈耶克那样的自由主义学者非常强调传统的自然演化；而中国的情况则不同，由于既缺乏自由的历史传统，又缺乏系统的学理引进，最后连“主义”的招牌也不愿意挂，自由主义在与社会主义、共产主义、法西斯主义的意识形态之争中败北，就没有什么可奇怪的了。

在上述1954年的发言中，胡适除了表示自我忏悔外，还阐发了对资本主义的观点。在他看来，所谓“资本主义不过是‘勤俭起家’而已”，资本主义和个人主义、自由主义的哲学，“是天经地义、颠扑不破的”。8而在五四时期，他是绝口不谈“资本主义”的。他当时谈“主义”只谈到一个易卜生主义——即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始。9胡适把新文化运动称为“中国的文艺复兴”，他认为：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”10而从历史发生学的角度来看，如果说文艺复兴和启蒙运动所萌发的个人主义或个性主义是自由主义之父，社团自治和社会自治（如教会自治、市民自治、行会自治、大学自治、私人企业的发展）则是自由主义之母。有父无母是生不出自由民主制度来的。五四时期胡适局限于个人主义范围的鼓吹宣传，只是阐发了自由民主主义思想体系的一个初阶。吴国光指出：以胡适为主要代表人物的中国自由主义具有某种可以称之为“反政治”的特点，而这种特点不仅表明了中国的自由主义对真正的自由主义原则之理解具有极大的误区，从而无法在思想上贯彻自由原则；也显示了中国的自由主义政治上的致命弱点，从而帮助解释为什么自由主义在中国不能成功地推动宪政政治的建立。

“反政治”的自由主义的根本特点就是强调政治的“思想文化基础”，并进一步认为中国固有的文明必需得到“系统的严肃批判和改造”。首先要在中国实行所谓的“造因”工程，以此为未来民主宪政的实现而打下国民基础。这种心态明显具有某种“精英心态”或“救世主心态”，与自由主义、宪政政治的基本原则是格格不入的。真正的自由主义并不否认人性具有黑暗的一面，但它并不试图通过什么“思想文化建设”来改造这种黑暗的人性，而是强调：第一，政治本身必须建立在对于这种人性的现实理解之上；第二，通过政治制度本身，可以制约人性的黑暗一面。而胡适们对此则采取了两种不同的态度：一是试图改造之，这是当他们面对政治权力上的弱者的时候，是他们自以为高高在上的时候；另一种态度则是逃避，这是当他们面对政治上的权势者的时候，是他们感觉自己无力的时候。当实行前一种态度时，他们“不谈政治”，因为他们认为自己在建设更加伟大而基本的“政治的思想文化基础”；而当实行后一种态度时，他们“不干政治”，因为他们觉得政治黑暗肮脏，而自己却冰清玉洁，岂能和那些“流氓恶棍”打交道？

当胡适鼓吹“好人政府”和“贤能政治”时，显然忘记了（或者不懂得）自由主义政治哲学的第一课──即人民参政而对政治权力实行制约的含义，反而改采道德哲学，也就是以非政治或反政治的态度来推动所谓的“宪政”政治。这种“努力”把希望寄托在政治领袖（无论新旧，在位或未来的）之向善愿望上，真的是如同胡适自己在别处所说的，“与虎谋皮”，恐怕是永远不可能成功的。而且，胡适所理解的个人主义，是建筑在对于“个人”这一概念实际上的“精英化”或“知识青年化”理解上面的，可以说只是一种精英主义的个人奋斗哲学，从而强化了中国自由主义思想源流中发端于章太炎的把个人主义理解为“个人为真，团体为幻”的极端倾向。“在胡适这里，我们完全看不到对于一般人或每个人的个体利益的承认”；“特别是强调这种个体利益的普遍化”。如果从“关于力的工具主义”来理解政治运行，“利益的力量是最为普遍的政治力，而利益与利益的相互制约，是自由主义最重要的根本政治原则”。延续“力”的思路，宪政的根本问题是：有没有什么方法，来迫使“政治”接受“以法律为依据”的原则、来强制“政府对人民负责”。11从总体上说，胡适的自由主义宪政理论还达不到及格线。

民权论与人权论的分野

由陈独秀、胡适等人组成的《新青年》知识分子团体以及他们影响下的青年学生，在新文化运动中既是民权论的鼓吹者，又是人权论的鼓吹者，在当时还没有显现出这二者之间的差异。在这个时候，似乎新文化运动的阵容是十分兴盛和统一的。但是到了五四运动以后，上述知识分子团体内部的思想裂痕便日益加深，并导致了在政治上的分道扬镳。从以下两个事例中可以看出民权论者与人权论者在政治理念和行为中的区别。

1922年1月，世界基督教学生同盟发布了将于4月在中国北京的清华学校召开第11届大会的消息，由此而引发了一场声势浩大的非基督教运动。3月9日，社会主义青年团机关刊物《先驱》发表了由部分上海学生组成的“非基督教学生同盟”的宣言。3月11日，北京学生成立“非宗教大同盟”，在北京大学召开成立大会，到会五百余人，选举李大钊、蔡元培、陈独秀、汪精卫、邓中夏等三十余人为干事。会后发表《非宗教者宣言》。3月21日，七十七名学者以该同盟的名义联署发表宣言和电文。4月9日，在世界基督教学生同盟大会闭幕的当天，北京大学举行非宗教演讲大会，有三千多人参加，不少著名学者上台发表演说。经过一段时间的沉寂，上海一群青年于1924年8月初重组“非基督教同盟”，共产党员唐公宪为主席，国民党元老吴稚晖起草宪则。他们召开大会，又通电全国要求各界支持。至1925年初，全国如南京、长沙、广州、苏州、九江、绍兴、太原、宁波、青岛等地相继成立同样的组织。12在这一运动中，民权论者与人权论者的言行大相径庭。

著名的国民党人（如李石曾、蔡元培、吴稚晖、汪精卫）、共产党人（李大钊、陈独秀、邓中夏、恽代英）和青年党的前身少年中国学会的主要成员（李璜、曾琦等）均积极参与了非基督教运动，并在运动中发挥了领导作用。他们构成了民权论者的广阔阵营。民权论者起草的非宗教大同盟《宣言》气势磅礴：“好笑的宗教，与科学真理既不相容：可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”一位论者这样阐发了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”。13在民权论者看来，只要站在民族利益与国民大众的立场，就不必顾及和尊重少数基督教徒的宗教信仰自由了，为了民权可以牺牲人权。

人权论者的看法则不同。胡适在非基督教运动前夕发表《基督教与中国》一文，认为：“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解。”14

非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授于1922年3月31日发表的《主张信教自由宣言》。其全文如下： “我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。”15

周作人五人的宣言发表后，收到了陈独秀的来信，此信又在4月7日上海的《民国日报》副刊《觉悟》上发表。陈信中说：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？宗教果神圣不可侵犯么？青年人发的狂思想狂议论，似乎算不得什么；像这种指斥宗教的举动，在欧洲是常见的，在中国还在萌芽，或者是青年界去迷信而趋理性的好现象，似乎不劳公等作反对运动。”又说：“此间非基督教学生开会已被禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么？请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”16

周作人等人坚持认为信教是个人的自由，特别不能接受“向强者献媚”的大帽子。在4月11日的《晨报》上，周作人发表《信教自由的讨论——致陈独秀》，又以“仲密”的笔名发表《思想压迫的黎明》。两文都认为：“对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”；是“思想取缔的黎明”；而“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”。而他们这几个教授是“少数之少数”，是真正的弱者。所以，“请尊重弱者的自由”这句话应该是由他们几位向陈独秀说的。17

陈独秀在论争中决不退让。他又发表《再致周作人先生信》，坚持认为：“先生们五人固然是少数弱者，但先生们所拥护的基督教及他的后盾，是不是多数强者”呢？陈独秀呼吁：“快来帮助我们少数弱者，勿向他们多数强者献媚！”18陈的言论表达了民权论者（民主主义者或平民主义者，而非自由民主主义者）的一个核心观点：只要站在真理一边，站在弱者和社会底层一边，就具有无可置疑的正当性，就可以无视其对立面的基本人权。

当时，傅铜在《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》一文中对 “非基督教运动”的概括是：这是一场“‘非科学’的科学运动”、“非宗教的‘宗教运动’”、“宗教的非宗教运动”，认为“这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固”。19不仅不能动摇基督教徒对上帝的信仰，而且催生了以“德”“赛”二先生（民主和科学）为偶像的新信仰和新宗教。“几乎可以说，当时的反宗教运动是用一种新宗教反对一种旧宗教：以科学宗教反对传统宗教。在宗教争论中，是不会给对方的存在理由留下多少余地的。” 科学也以一种“因信称义”的方式被推广：“懂不得的科学理论和科学方法都在其次，认定科学、理性的权威是首要的。国人从此把‘科学’塑造为又一个迷信的对象。”20

陈独秀在为非基督教运动的狂言辩护时说：私人的言论反对，与政府的法律制裁不同，似乎也说不上什么“干涉”、“破坏”他们的自由。但没过多久，科学新宗教的信徒就把反对人权的言论升级为“干涉”、“破坏”的行动。

1925年10月，《晨报副刊》改版，由徐志摩出任副刊主编，并邀请一大批具有自由主义色彩的知识分子作为撰稿人。北京大学经济学教授陈启修为《晨报副刊》的《社会周刊》写了一篇文章，题目是《帝国主义有白色和赤色之分吗？》张奚若则以《苏俄究竟是不是我们的朋友？》为题，进行驳诘，于是由此而引发了一场“对俄问题”的大讨论。参加这场讨论的，除了陈、张之外，还有梁启超、陈翰笙、江绍原、李璜、张慰慈、常燕生、刘侃元、陶孟和、钱端升、丁文江等知识界的名流。同年11月底，国民党北京执行部和共产党北方区委李大钊、于树德、朱家骅、赵世炎等人领导了“首都革命”。11月29日，天安门广场举行了五万人的群众大会，会后进行了游行示威。“群众游行示威之际，有许多人手竖旗帜，大书打倒晨报及舆论之蝥贼等语，遂蜂涌至宣武门大街，将该馆举火焚毁，接待室火先成灾，火焰突起，消防队闻警赶到扑灭，结果已延烧他处，该报馆房舍大半，业成焦烬，附近房舍，又以扑救关系，折毁破损甚多……直至七点半钟，宣外大街一带，交通尚因之阻隔。” 经历这一劫难之后，尽管徐志摩在《灾后小言》中曾经声明：“火烧得了木头盖的屋子，烧不了我心头无形的信仰”，但上述的大讨论再也不可能继续下去了。21

事后，胡适在写给陈独秀的信中表示了自己的担忧。他说：“前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：‘你以为《晨报》不该烧吗？’五六天来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十几年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为‘该’，这是使我很诧异的态度。你我不是曾同发表一个‘争自由’的宣言吗？那天北京的群众不是宣言‘人民有集会结社言论出版的自由’吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有‘该’被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。我也知道你们主张一阶级专制的人不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？”“这几年来，……不容忍的空气充满了国中，并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和污蔑。……我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”22至此，“主张一阶级专制”的民权论者与“信仰自由”和“争自由”的人权论者的政治分野已经泾渭分明。而二者最初的裂痕，从陈独秀在新文化运动初期所提社会进步之“两轮”——人权和科学，到后来改为“德”“赛”两先生——民主（或民权、平民主义等）和科学，便已见端倪。

人权论者的两难选择

针对1929年4月20日国民政府颁发的关于保障人权的“命令”，胡适在《新月》杂志第二卷第二号上发表《人权与约法》一文，建议尽快制定宪法，以确定法治基础，保障人权。接着，《新月》第三号以头条发表梁实秋的《论思想统一》，反对思想统一，要求思想自由。在第四号上面，胡适又发表了两篇文章：《我们什么时候才可有宪法——对于建国大纲的疑问》和《知难，行亦不易——孙中山先生的“行易知难”说述评》；此外，还刊登了胡适和汪羽军、诸青来关于《人权与约法》的讨论文章。胡适在文章中把国民党的“根本大错误”引向孙中山。《新月》第四号遭到查禁之后，第五号又发表罗隆基的长文《论人权》，六、七号合刊上还刊出胡适的《新文化运动与国民党》，罗隆基的《告压迫言论自由者——研究党义的心得等。1930年1月，胡适、罗隆基、梁实秋三人有关人权问题的文章，结集为《人权论集》，由胡适作序，交新月书店出版。

这样，自由主义者便正式打出了“人权”的政治旗帜，与国民党的“党权”针锋相对，形成政治上的对垒。但是，由于他们没有制定全面的政治纲领，提出解决中国所面临的危机与困难的系统方略与政策，也没有成立政党或群众性政治团体，自由主义知识分子对社会各阶层的政治影响力是比较有限的，而且在其内部还先后发生了两次意义深远的分裂。其中一次起因于在人权与国权、个人自由与民族自主关系上的不同态度，另一次则由公民政治权利与经济社会权利孰轻孰重上的歧见所导致。

1933年12月至1935年2月期间，在自由主义知识分子中间爆发了有关“民主与独裁”的论战。引发这场论战的是蒋廷黻在胡适主编的《独立评论》八十号上发表的一篇题为《革命与专制》的文章。时任清华大学历史系主任的蒋廷黻认为，当时中国之所以内战频仍，国家无法真正统一，其原因就在于未像能英国、法国、俄国等国那样，经历过“十六世纪的顿头朝的专制”、“二百年布彭朝的专制”和“罗马罗夫朝三百年的专制”，因此，惟有先经过一个“专制建国”阶段，国家才能有效地走向近代化。他在随后发表的一篇文章中又说：“以个人专制来统一中国的可能比任何其他方式的可能性高，因为中国人的私忠既过于公忠，以个人为中心比较容易产生大武力……即使现在的专制只是二千年来专制的延续，但是因为现在有了科学与机械这两个东西，尽管政府完全无为，只要它能维持治安，这两个东西就要改造中国，给它一个新生命。”清华大学社会学教授吴景超在《独立评论》八十四号发表《革命与建国》一文，称从中国历史上找到了一个治乱循环的法则，即一个周期的三个阶段：自苛政至人民不安、至革命到现状推翻；自群雄相争至天下统一；自善政至和平恢复。进而断言：当时中国二十多年仍未跳出第二个阶段，现在最大的问题，就是统一问题。而统一，中国历史上几乎没有例外，都是以武力的方式而完成的。时任天津《益世报》社论主笔的钱端升也在《东方杂志》第三十一卷第一号上发表《民主政治乎？极权国家乎？》，与蒋、吴相呼应。他在分析了当时欧洲民主政治之所以衰颓的原因后说：“一切制度是有时代性的。民主政治在五十年前的英国尚为统治阶级所视为不经的，危险的思想；但到了1900以后，即保守党亦视为天经地义了。我们中有些人——我自己即是一个——本是受过民主政治极久的熏陶的，这些人对于反民主政治的各种制度自然看了极不顺眼。但如果我们要使中国成为一个强有力的近代国家，我们恐怕也非改变我们的成见不可。”

1934年年底，胡适在《东方杂志》三十二卷一号上发表《一年来关于民治与独裁的讨论》一文。文中表示，这场未经任何“策划”的论战，完全是在当年“国难”这一背景下自觉进行的。几天后，他的好友丁文江在《大公报》上发表《民主政治与独裁政治》，批评胡适“民主宪法只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”的说法“是不可通的”。丁文江认为，“民主政治不可能的程度比独裁政治更大”，中国应当“试行新式独裁”。胡在给丁的一封短信中愤慨地说：“你们这班教猱升木的学者们，将来总有一天要回想我的话。那时我也许早已被‘少壮干部’干掉了，可是国家必定也已弄到不可收拾的地步。那时你们要忏悔自己的误国之罪，也来不及了！”1935年1月20日，丁文江以《再论民治与独裁》一文作出回答。他批评胡适“忘记了今日中国政治的实际了，‘猱’也罢，‘三岁小孩’也罢，木已经升了，火已经放了，我们教不教是毫无关系的。”“惟一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较新式的独裁”。“新式的独裁”须具有四个条件：独裁的首领要完全以国家的利害为利害；要彻底了解现代化国家的性质；要能够利用全国的专门人才；要利用目前的国难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下。丁文江这样表白自己的心态：“我少年曾在民主政治最发达的国家读过书的。一年以前我又曾跑到德意志苏俄参观过的。我离开苏俄时，在火车里我曾问我自己：‘假如我能够自由选择，我还是愿意做英美工人，或是苏俄的知识阶级？’我毫不迟疑的答道，‘英美的工人！’我又问道：‘我还是愿做巴黎的白俄，或是苏俄的地质技师？’我也会毫不迟疑的答道：‘苏俄的地质技师！’在今日的中国，新式的独裁如果能够发生，也许我们还可以保存我们的独立。要不然只好自杀或是做日本帝国的顺民了……”23

这场“民主与独裁”的论战，与自由主义知识分子对争取国家独立自主和抗日的不同态度，深深地纠缠在一起。胡适后来回忆道：“例如对日本的问题，孟真是反对我的，在君是赞成我的；又如武力统一的问题，廷黻是赞成的，我是反对的；又如民主独裁的争论，在君主张他所谓‘新式的独裁’，我是反对的。”24九一八事变后，一部分自由主义知识分子对日本的侵华野心非常担忧，因此主张尽快实现统一，哪怕是以武力统一的方式，以便凝聚国力，当务之急是反抗日本侵略。胡适在抗日问题上是“低调俱乐部”的成员，主张先解决内政问题，再徐图抗日。因此，他第一坚持政治统一而非武力统一；第二主张实行民主宪政刻不容缓。不论当时中国局势如何复杂多变，分裂割据也好，文化落后也罢，抑或处于危急的国难之中，都不是政府拒绝推行民主宪政的口实，更不是实行“一党专政”的必然。然而，日本军国主义者的侵略中断了中国知识分子的争论。七七事变发生后，连中共都声明“拥护蒋委员长抗日”，更不用说主张民主和主张“新式独裁”的两派知识精英了。胡适本人也接受了“一党专政”的国民党政府的征召，担任中国驻美大使，当他所谓的“过河卒子”去了。

在40年代，胡适彻底认清了民主主义与极权主义的区别。在《民主与极权的冲突》一文中，胡适总结了极权主义的二十个特征：一、狭义的国家主义情绪，提高到宗教狂的程度；二、由一个军队般严格约束的政党执掌国家政权；三、严厉取缔一切反对政府的意见；四、把超然的宗教信仰，降低到国家主义宗教之下；五、领袖是一般信仰的中心，等于是一个神；六、提倡反理智反知识，谄媚无知民众，严惩诚实思想；七、毁灭书籍，曲解历史和科学上的真理；八、废除纯粹寻求真理的科学与学问；九、以专断代替辩论，由政党控制新闻；十、封锁消息，使人民陷于文化孤立，对外界真实情况无从知晓；十一、党控制一切文学艺术；十二、使用虚妄伪善手段，破坏政治信义；十三、政府有计划地实施罪恶；十四、鼓励人民陷害及虐待“公众敌人”；十五、讲成分出身，恢复野蛮的家族连坐法；十六、实行人民军事化，时刻准备战争；十七、不择手段鼓励人口增加；十八、到处滥用“劳工对资产阶级专政”的口号；十九、禁止工人罢工及抗议，摧毁一切劳工运动；二十、农工商各业受到政府及领袖全面统制。他明确地指出，苏联、德国、意大利推行的都是极权主义，中国不能走这条路；只有自由、民主、容忍异己的欧美政治制度才站得住，我们要走的方向是“自由民主政治”和“有人味的文明社会”。陈独秀到了晚年，在思想上也与胡适重新趋于一致。25

1947年，胡适写了一篇文章专论《两种根本不同的政党》。他说世界上有两种政党，英美式的政党可称为甲式政党，而苏联共产党、德国纳粹党、意大利法西斯党可称为乙式政党。所谓美苏对立，实际上是两种根本不同的政党组织方式，两种根本不同的政治制度的对立，是自由与不自由、独立与不独立、容忍与不容忍之间对立。在美苏两种制度之间不存在第三条道路。当时的国民党虽然尚属于乙式政党，但是这个党的最后理想却是想推行甲式的宪政政治。因此，在国共两党的内战中，胡适的政治立场是明朗和坚定不移的。为什么会这样，他在1947年4月10日给傅斯年的信中有一个解释：“至于政治情形，我总觉得我在海外九年，看事理比较国内朋友似稍客观，故对蒋公，对国民党，都比一般的朋友比较宽恕。我并不否认你的‘经验’主义，但我因为没有这九年经验，故还保留一点冷静的见解。”26

对于胡适的多数自由主义知识分子朋友来说，思想认识没有像他那样超脱和清晰，政治选择则更加犹豫、困惑和痛苦。储安平、吴世昌、盛家伦等人对于自由民主的“多少有无”，都有足够的心理准备。储安平说：“因为唯有承认人民思想及言论的自由，始能真正实现民主的政治，然则吾人以此事衡量共产党，则共产党是否能容许今日生活在共产党统治区域中的人民有批评共产主义或反对共产党的自由?假如容许，则何以我们从来没有看到在共产党区域中出版的报纸有任何反对共产党或批评共产党的言论，或在共产党区域中有何可以一般自由发表意见的刊物?”27吴世昌说：“今日国民党的政策虽然限制了人民许多自由，但我们决不相信共产党会比国民党给人民以更多的自由，尤其是思想和言论的自由，除非他党内起一种革命。”28盛家伦说：“在这里，是自由的多少问题，但到了那里，就是自由的有无问题。我太痛苦了！”然而，他们最终还是倒向了中共一方。笔者以为，做出这种选择是基于两方面的考虑。首先，他们不相信国民党最终会实行美式宪政；其次，他们认为，如果人民大众能够从“新民主主义”中得到比“三民主义”更多的经济社会权利和实惠，知识分子牺牲一些政治自由和权利也是值得的。盛家伦曾经向吴祖光表露了自己的真实心情：国共合作是做戏，国民党师法德国希特勒，共产党师法苏联斯大林；天无二日长不了。历史只有一条路。要迫使我“两者选一”的话，在希特勒的纳粹法西斯独裁和斯大林的布尔什维克独裁两者之间，我宁愿选择斯大林；如果没有第三种选择，也只能如此。政治宣传总是将“马恩列斯”连称，其实马克思跟列宁很不一样、斯大林跟列宁更不相同。马克思跟斯大林连不到一起。斯大林是借马克思这块红字招牌欺世盗名。根本一条：如果马恩活着，决不会同意斯大林的独裁。而我的自由本性，可以接受马克思的理想却无法接受斯大林的独裁。任何独裁对于我个人只有死路一条。但如果祖国的兴盛以我们牺牲一些个人自由为代价，那也未尝不可。29

1948年9月4日，胡适对自由主义的政治涵义做了一个比较完整的叙述：“总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进改革。”30但此时仍然坚持站在自由主义旗帜下的知识分子，已经非常稀少了。

二、 九死一生

20世纪下半叶，自由民主主义在中国经历了一连串的毁灭性打击，但是到“文化大革命”走下坡路的时候便已经复苏，到90年代后期更是蔚然成风。而上述毁灭性打击的根苗是在延安时期就种下的。

“反对自由主义”

上一点年纪的人都知道毛泽东在延安所作的报告《反对自由主义》，此文曾是毛泽东著作“老五篇”之一。毛泽东在这里没有批判自由主义的政治理念，因为在当时的语境下这些观点似乎已经被批倒批臭，根本不在话下了，他集中火力攻击自由主义的初阶，要求青年知识分子彻底抛弃胡适所谓“健全的个人主义”——即独立意识、自主选择、自己负责等，从伦理上挖掉政治自由主义的根子。

我们现在知道，像李锐、韦君宜这样的一二九知识青年是怀着对自由民主的一腔理想投身中共的，到了晚年又重新燃起了理想的火炬，但是，他们是如何一度被“思想改造”而迷失了方向的呢？这是一个非常复杂的故事，需要花很大的力气才能梳理清楚。本文只想尝试性地提出几个关节点：特殊材料论、职业革命家团体、民主集中制、党内路线斗争。

斯大林说，共产党人是具有特殊性格的人，是由特殊材料制成的。这与“天降大任于斯人”的孔孟“圣贤之道”是合拍的。刘少奇《论共产党员的修养》因为把二者很好地结合在一起，而成为思想改造的“经典著作”。担负救世使命的具有特殊性格的人，可以不受常人的伦理道德约束；特殊材料制成的人要追求“积极的自由”，自由就是对必然的认识以及顺应这种必然性对现实的改造，“消极的自由”这种低档次的东西，就可以不那么珍惜和爱护了。而对“消极的自由”的小心呵护与坚决捍卫，正是自由主义的真谛。

“特殊材料论”把你捧上九重天，“铁的纪律论”又把你压在五行山下。为什么只有像苏共和中共这样的政党才能实行“铁的纪律”？胡适曾指出“乙式政党”的下列特点：一、有严密的组织，确定的人数，精密的党籍，党员入党须经组织考察，入党后可以受惩戒被开除，但不能自由脱党；二、党员必须服从纪律，思想上与党一致，不能自由行动，通常还有特务监察机关监视党员的言论、思想、行动；三、目的是一党专政，未得政权前，不惜以任何方法取得政权，取得政权后，不惜以任何方法巩固霸占政权；四、不承认、不允许任何反对党存在。31但他还没有完全说到点上。与夺取全国政权后的情形不同，延安时期的中共是一个“职业革命家”的党。一名知识青年投奔延安，就成为“革命队伍”的一员，一个“单位人”、“公家人”。单位制度源于对“党的革命队伍”的特殊管理体制。所谓“革命队伍”是以中共党员为核心的公职人员群体，所有党群团体、军队、政府机构和公营企事业都是“革命队伍”一元化组织的不同职能部分。“革命队伍”中的成员一律实行供给制，其范围逐渐扩展到衣、食、住、行、学、生、老、病、死、伤残等各方面，依照个人职务和资历定出不同等级的供给标准。供给制使个人的私生活空间极其狭小，物质生活和精神生活都完全依赖于“公家”的分配，几乎没有任何选择的余地。32饭碗是组织给的，离开组织不仅没有饭吃，还沦为不受保护的叛党分子，在此种特殊条件下，“铁的纪律”是不难实行的。

在摈弃自由的情况下还能不能保留民主呢？名义上是保留了，但通过“民主集中制”的诡辩术在事实上又把它阉割了。民主集中制的四项原则——个人服从集体，少数服从多数， 下级服从上级，全党服从中央，主要说的都是如何集中，根本没有涉及党员如何发挥民主权利，如何监督与制约中央领导人。在1943年以前，中共的民主集中制实际上还有第五项原则，即中央服从“国际”。根据共产国际的“潜规则”，“国际”服从苏联的国家利益，而什么是苏联的国家利益由斯大林个人说了算。所以就出现了这样的人间喜剧，在号称苏维埃民主国家和抗日民主根据地的地方，一面高唱“从来就没有什么救世主”的《国际歌》，一面山呼万岁，称其领导人为人民的“父亲”和“大救星”。

如果个人不服从组织，少数不服从多数，而想要保留意见并与组织和多数保持一定的距离，该怎么办呢？这就需要请出第四个法宝，进行“整风”和“党内路线斗争”。“路线斗争”关乎党的前途和命运，因此是可以不择手段的。鲁迅虽然不是中共党员，但也深谙此道。他说：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的。” “我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段。”33根据路线斗争的逻辑，为了保证王明上台，可以假手国民党统治当局除掉何孟雄、林育南、李求实等中共六届四中全会的反对派；为了防止张国焘取得军权党权，可以听任“马家军”消灭“西路军”；为了全党的高度统一，当然也可以在“整风”和“抢救”运动中对知识分子搞“人人过关”。现在已经清楚，延安的绝大多数知识分子干部在运动中都被触及了灵魂和皮肉，个别的杀了，一部分关了，大部分在各单位被批斗和被限制人身自由。

一方面是五彩缤纷的革命理论，一方面是不讲情面的政治运动，延安知识青年在软硬兼施之下（用魏沂的话说，包括“在整风中的灵魂锻炼”，“在‘抢救’中的肉体紧张”，“在等级分配中的利益诱惑”34），终于完成了“灵魂出窍”的思想改造，成为党的“驯服工具”。这样，随着内战的胜利，就可以把反对自由主义的斗争从党内扩大到全社会了。

“民主个人主义”的毁灭

1947年11月30日，毛泽东在致斯大林电报中说：“中国革命取得彻底胜利之后，要像苏联和南斯拉夫那样，除中共以外，所有政党都要离开政治舞台，这样会大大巩固中国革命。”虽然这个决定后来被斯大林否决——1948年4月20日，斯大林在致毛泽东的复电中表示：“我们不同意这种看法，我们认为，中国各在野政党代表着中国居民中的中间阶层，并且它们反对国民党集团。它们还将长期存在。中共将不得不同它们合作……可能还需要让这些政党的某些代表参加中国人民民主政府，而政府本身要宣布为联合政府。”35——但是毛泽东从这个时候开始，对于一年前还是政治盟友的自由民主主义者就不再留什么情面了。1948年，中共领导下的香港文化工作委员会发动一场批判和“再评价”运动。在该组织创办的文学理论刊物《大众文艺丛刊》第一期上，发表了郭沫若充满火药味的檄文《斥反动文艺》，把朱光潜界定为“蓝色”作家，萧乾界定为“黑色”作家，沈从文则是 “桃红色”作家，文章宣称：“我们今天打击的主要对象是蓝色的、黑色的、桃红色的作家，这一批作家一直有意识地作为反动派而活着”，必须“毫不容情地举行大反攻”。还发表了邵荃麟、胡绳、乔木（乔冠华）等激烈抨击胡风的文艺理论和路翎的小说的清算文章。与此同时，中共领导下的香港另外几家进步刊物也一起配合对国统区有较大影响的作家创作进行了有计划的批评，被批评的作家有姚雪垠、骆宾基、钱钟书、臧克家、李广田等，范围相当广。这一运动可以被视为在国统区肃清自由民主主义者影响的前兆。

1949年8、9月，以评论美国政府白皮书和艾奇逊信件为契机，毛泽东本人对自由民主主义者（他称之为“民主个人主义”）公开宣战。据说，美国帝国主义有计划要招收中国的所谓“民主个人主义”分子，组织美国的第五纵队，推翻中国共产党领导的人民政府。因此，艾奇逊所说的“有见识的和批评性的舆论”，共产党确是“都不能忍受，都不肯宽容的”。共产党领导的政府是对于内外反动派实行专政或独裁的政府，不给任何内外反动派有任何反革命的自由活动的权利。反动派生气了，骂一句“极权政府”。其实，就人民政府关于镇压反动派的权力来说，千真万确地是这样的。“这个权力，现在写在我们的纲领上，将来还要写在我们的宪法上。对于胜利了的人民，这是如同布帛菽粟一样地不可以须臾离开的东西。这是一个很好的东西，是一个护身的法宝，是一个传家的法宝，直到国外的帝国主义和国内的阶级被彻底地干净地消灭之日，这个法宝是万万不可以弃置不用的。越是反动派骂‘极权政府’，就越显得是一个宝贝。”36 新政权成立不久，配合社会上的“镇反”运动（采用群众运动方式枪毙了几十万“反革命分子”），在知识分子中开展了“思想改造”运动。1951年9月，周恩来对京津两地的大专院校的学生、教师和干部的代表作了长篇报告：《关于知识分子的改造问题》。10月23日，毛泽东在《人民日报》进一步提出思想改造对于所有的知识分子都是必要的。这样，“思想改造”运动从大专院校延及到文艺、科技、宗教、民主党派和工商界，以及各级政府部门中的知识分子。思想改造运动可以大致分为三个阶段。第一阶段是了解新式话语规则的阶段，从著名学者到普通教师，都参加到了逐日逐句的严肃而认真地阅读、领会有关政策文件和“经典著作”的带有强制性被动性色彩的学习之中，通过学习，这些旧式的非体制知识分子开始被灌输一整套对他们来说几乎是全新的思想观念和思维用语。第二阶段是清理原有话语的阶段，这些知识分子根据所学文件和著作去发掘自己头脑中的各种非无产阶级的“肮脏思想”，包括个人主义，自由主义，进步包袱，名利思想等等，其中特别是“亲美”“崇美”思想。最后一个阶段是意识形态上的自我批判阶段，知识分子将他们所学习、所清理的东西写成书面的自我批判文字并在不同规模的场合宣读或发表，以求完成“洗澡”。从1951年9月30日至1952年10月26日，《人民日报》和《光明日报》等主要报刊发表了大量著名知识分子写的有关思想改造的文章。从内容上看，这些文章主要是自我批评性的，而且大多出自非体制知识分子之手。体制知识分子在思想改造运动中所发表的，主要是代表权威阐释运动的意义和必要性，例如胡乔木，周扬，艾思奇，郭沫若，范文澜等，都在《人民日报》、《光明日报》以及诸如《学习》杂志之类的报刊上发表了署名文章，论述思想改造的重要性；民主党派领袖则带头呼吁知识分子响应中共号召投入到思想改造运动中去，这可以从黄炎培，章乃器，陈叔通，李济深，邓初民，谭平山，周建人等人的文章中看出来；真正作为改造对象在报刊上发表自我批判性文字的，是带有自由主义色彩的非体制知识分子，包括冯友兰，贺麟，梁漱溟，金岳霖，张东荪，沈从文，钱端升，楼邦彦，钟敬文，金克木，周一良，黄药眠，罗常培，周培源，华罗庚，茅以升，梁思成，钱伟长，董渭川，李宗恩，葛庭燧，等等。37 经过著名知识分子在“思想改造”运动中的自诬与他诬，自由主义者的形象被搞臭了，完全丧失了政治上和道德上的号召力。此后，毛泽东又发动了“肃清胡适反动思想”、“反对胡风反革命集团”、“反右派斗争”、“文化大革命”等一系列政治运动，目标都是要把自由民主主义者在中国斩草除根。这些史实已经为人们所熟知，这里就不再重复了。

一脉尚存

当中共在大陆清洗自由民主主义的时候，国民党也在台湾做着同样的事情。总结国民党为什么会丢掉大陆时，在台湾有两种不同的意见。其一是以胡适、雷震为首，认为是由于国民党因为没有贯彻民主政治，导致政府腐化，人心尽失，因此国民党必须彻底反省，在台湾实施充分的民主宪政，如此才能对大陆百姓产生号召力。其二则是以蒋经国、陈诚为首，他们认为国民党在大陆的失败正在于提供了过多的民主自由，给予共产党渗进内部和煽风点火的机会，国民党本身却绑手绑脚，无法施予有效的反击。为了记取教训，国民党在台湾应将内部不稳定因素彻底清除，广设政工制度，巩固领导中心，以确保政策的顺利推动。38虽然当时得势的是后一种意见，但由于有胡适、雷震、殷海光等人的言说与抗争，才得以在台湾保留了一点自由民主主义的根苗。胡适生前在台湾一直受到打压。用殷海光的话说，在他身上承受了“保守主义与极权主义二者对自由主义构成的联合打击”。39例如，在搜罗“民主与独裁论战”的相关原始文献汇为一编的时候，因为“原稿部分言论色彩过于鲜明”，只好以大量的删节号再见天日，原先批判国民党训政体制及其领袖的文字统统消失。但是，胡适一直没有改变自由民主主义的基本立场。1951年5月，胡适从美国写了一封长信给蒋介石，劝蒋考虑“国民党自由分化为几个独立的政党”，而且第一件事便是“蒋介石辞去国民党总裁”。1952年9月，胡适再寄一封长信给蒋，直言：“民主政治必须建立在多个政党并立的基础上，而行宪四、五年来未能树立这个基础，是由于国民党未能弃‘党内无派、党外无党’的心理习惯。言论自由不是宪法上的一句空话，必须由政府与国民党明白表示愿意容忍一切具体政策的批评，并须表示，无论是孙中山、蒋介石，无论是三民主义，五权宪法，都可以作批评的对象。”40胡适不仅在私下谏言，而且以公开的言论和行动来支持自由民主，突出的表现便是同意担任雷震主编的《自由中国》杂志的发行人。1952年11月，胡适应邀回台湾讲学，他在《自由中国》杂志三周年纪念茶会上发表演说，强调“民主社会中很重要的一件事，就是言论自由。”“单单在宪法上有保障言论自由的规定是不够的，我们还须努力去争取。如果我们不去争取言论自由，纵使宪法赋予我们这种权利，我们也是不一定会得到的。”为此，他希望“在朝的应该培养鼓励合法的反对；在野的应该努力自己担负起这个责任，为国家做诤臣，为政府做诤友。有这种精神才可以养成民主自由的风气和习惯。”41

雷震在大陆时，曾在国民党内担任政治协商会议秘书长、国民大会副秘书长、行政院政务委员等高官。赴台后创办《自由中国》半月刊，因鼓吹自由、民主，在1954年《自由中国》刊出“抢救教育危机”专辑后，被蒋介石下令开除国民党籍。1956年蒋介石70寿辰时，《自由中国》又刊出“祝寿号”，批评蒋介石在人格上的缺陷，抨击违宪的国防组织以及特务机构，反对国民党在军队设党部。一时洛阳纸贵，一版再版，引起许多国民党官方刊物的围剿。1960年初，雷震与李万居、高玉树、郭雨新等人筹组反对党“中国民主党”，任筹委会常务委员兼发言人。同年9月4日，台湾警备司令部以“煽动叛乱罪”将雷震逮捕；10月8日军法审判，判处有期徒刑10年。当时远在美国的胡适，于雷震逮捕当天，向行政院长陈诚发出电文，指责国府此举甚不明智，政府畏惧并挫折反对派运动，必将蒙摧残言论自由之恶名，恐将贻笑世界。此后，他还在请求总统特赦雷震书上签了名。

殷海光是《自由中国》的“首席余孽”，本来是要与雷震一起逮捕的，由于他当时在台湾大学教书，当局恐因此激起学潮，才使他侥幸逃脱牢狱之灾。用李敖的话说：“殷海光在《自由中国》时代，风光八面，如日中天，《自由中国》被迫停刊后，他顿失地盘、渐形索寞。”幸而得到李敖的帮助，“在一九六四年到一九六六年间，他在文星书店共出了四本书，都是我主持的。四本书是：一、《思想与方法》、二、《到奴役之路》、三、《海耶克和他的思想》、四、《中国文化的展望》。”42使自由民主主义的思想得以在台湾薪火相传。

殷海光指出：近半个世纪以来，中国人的思想很是复杂。虽然如此，最具广泛影响力的思想，在基本上大致可分三个类型：第一是社会主义；第二是保守主义；第三是自由主义。“胡适思想”是中国自由主义的核心。左右两种势力联合打击“胡适思想”，是由于左右两方面的思想在背后有基本的共同之点。一、绝对主义的：坚持绝对主义的人，总自以为所持是唯一的最后的“真理”。二、权威主义的：依权威主义来说，是非真假是靠一“长老”来决定，或以一“经典”为准绳，或由置身于一个非自由的组织之上的少数分子来代办，来配给。三、只问目的，不择手段：他们都是“目的可以使手段成为正确”这一种哲学的崇奉者。四、群体至上，组织至上：依此说法，价值只寓于群体之中，个人没有独立存在的价值，于是，个人应当为群体牺牲；这种说法是少数搏取权力的野心人物为了从神经细胞的活动方面驱策人众从事大规模的政治斗争而编造出来的。五、自我中心的：把自己和自己所属的团体、种族、文化，看作世界的中心；言政治，只有自己的组织好；言文化，如果因衰落而内心深藏自卑感，便夸张自己的文化是世界最优秀的，要办出口货。“胡适思想”则展开如下。一、主渐进的：“文明不是笼统进化的，是一点一滴的造成的，现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。……都是一点一滴的解放。”二、重具体的：“凡是有价值的意思，都是从这个那个具体的问题下手的。”三、反教条的：“一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的待证的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。”四、个人本位的：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器，方才可以希望有益于社会。”“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”五、存疑的：胡适先生的思想与治学，常常不忘疑字。六、重实证的：“科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”七、启蒙的：对于作为一位启蒙运动人物的胡适先生之评断，可以说罗素先生的评语最富睿智。“谈到中国现存人物中具有必要的才智者，就我亲自接触到的而论，我愿意举胡适博士为例。他具有广博的学识，充沛的精力，对于致力中国之改革则抱着无畏的热望。他所写的白话文鼓舞着中国进步分子的热情。他顾意吸收西方文化中的一切优点：但是他却不是西方文化之盲目的崇拜者。”43“胡适思想”在殷海光那里获得了进一步的发扬光大，成为后来台湾民主转型的思想资源。

从1950年代到1970年代，自由民主主义的公开呼唤在大陆可以说是销声匿迹了，但地下的潜流、心底的企盼是不可能彻底消灭的。迄今所知，顾准在1970年代中期的读书笔记是最重要的证物。他在逆境中坚定地表示：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”44正如李慎之所言，当顾准表示中国的问题只能“经验主义地解决”时，他实际上“放弃的是专制主义，追求的是自由主义”。45

三、 凤凰涅槃

在经历“大跃进”、“文革”等空前浩劫，几千万人死于非命，上亿人遭受政治迫害后，自由民主主义思想在中国大陆悄悄地复苏了。

新启蒙

包遵信认为，早在七十年代初自由主义就已有萌动，林彪事件当然是关键。到了七六年“四五”运动，它就悄然登场，成了抵制专制主义的思想武器。“四五”一代人走上自由主义，既不是中国老一代自由主义思想的裨贩（八十年代初，某出版社计划重印《胡适文存》，立刻被严令封杀），也不是西方从洛克到柏林一系自由主义大师理论的沾溉，而是现实社会中各种问题的困扰，官方僵化的意识形态根本无法解释，才逐渐通过阅读与思考跨入自由主义行列的。这样的思想历程，用秦晖的话说就是：“我在故我思，乃有‘问题’焉。我思故我在，乃有‘主义’焉。”“四五”运动批判的矛头指向“现代秦始皇”的独裁专制，两年之后的“民主墙”和“民刊”，就以较为明确的语言提出了“四五”一代人的愿望：人权与自由、民主与法治，中国必须容纳人类现代文明这些主要内容，实行政治及整个社会制度的变革。八十年代的思想启蒙和文化批判，自由主义则已成气候，编辑丛书，举办沙龙，研讨会，组织民间学术机构，……这些活动有力推动了中国的改革，“四五”一代人是这些活动的中坚力量。46

在1980年代，自觉推动中国政治改革的主要有三支力量：“党内民主派”，如杜润生、胡绩伟、李锐、于光远、王若水、黎澍、朱厚泽、苏绍智、于浩成、张显扬等；“自由化知识分子”，如刘宾雁、王若望、吴祖光、方励之、许良英、包遵信、金观涛、李泽厚、刘再复等；“体制外民主派”，如包遵信所说的“四五”一代人。这三种原本不同的力量最终殊途同归，都或多或少地具有了自由民主主义的底色。

自由主义浮出水面

1989年“风波”之后，自由民主主义话语一度沉寂。但石还在，火是不会被熄灭的。1992年随着商业大潮的涌动，知识分子又拥有了一定的话语空间，于是有了“公民社会”研究的展开，“人文主义”的讨论，表明自由主义已深入到相关问题的学理研究。而顾准著作的出版和顾准思想的讨论，再度引发了知识分子政治关怀的热情，正是在这样条件下，李慎之于1997年公开表示：“追求的是自由主义”。在北京大学百年校庆时，李慎之明确指出：“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择，中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验，已经有足够的理由证明，自由主义是最好的、最具普遍性的价值。发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴，一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界，而且为世界造福争光。”47通常认为，李慎之的上述言论，标志着在中国大陆自由主义重新浮出水面。

到新世纪、新千年之交，经由李慎之、何家栋、吴敬琏、秦晖等人的言说，当代中国的自由民主主义话语已经有了一个初步成型的体系。

李慎之在《全球化和全球价值》中写道：“我认为只有经济的全球化而没有人类基本价值的全球化，这个全球化就是残缺不全的，甚至没有资格称为全球化的，真正的全球化有赖于全球价值的确立。”“我愿以民主价值确立为全球价值来祝福二十一世纪。”民主是全人类的共同归趋与共同要求。对全人类而言，近代民主最初的萌芽毋宁是偶然的，可能与不同民族传统中的文化因素有关。而民主一旦确立以后就发生了伟大的示范作用，从而也就有了所谓规律性。英国与美国这两个盎格鲁撒克逊国家在世界上的示范作用是十分明显的。民主之逐步成为全球价值应该追溯到罗斯福和邱吉尔联名发表的《大西洋宪章》。由英国和美国两个近代宪政思想发源国家的政府首脑所宣扬的四大自由——出版自由、信仰自由，免于恐惧的自由，免于匮乏的自由，不但高高举起了一面旗帜，而且指出了一个方向。半个世纪以来的世界变化真的是太大了。所谓世界头等强国的德日意都经过盟军的占领而成为世界民主力量的中坚，还带起了一批在当今国际上堪称模范国家的芬丹挪瑞冰，西、葡也已转变成为民主国家。二十世纪末年苏联东欧集团的自我爆炸不但扩大了民主国家的阵营，尤其证明了人类争自由的力量是不可抗拒的。2000年6月27日，107个国家的代表在波兰集会并且发表《华沙宣言》，表示“承认被普遍接受的民主价值”。虽然这里面有些国家的“民主”是残缺不全的，未必就能符合世界公认的民主准则，但是它们至少表示了走向民主社会的意图。对世界上的落后国家来说，在二十一世纪要实行民主比起二十世纪来要容易得太多了。第一是因为全球化的形势，可以说是“万方民主逼人来”。坚持专制难免被鄙视，被孤立。第二是因为已经有百十来个先进国家树立了民主的范例，要学习并不困难，第三，也是最重要的是，有关实行民主的概念和实践，已经有丰富的积累而十分明确了。在各个民族国家内部实现民主价值的基础上，“再进一步，还有全世界范围的民主，这才是最后的全球民主价值。”48

何家栋在《宪政民主：现代政治合法性的基石》中写道：在近代以前，为政权提供合法性依据的意识形态主要是各种形式的“天命论”或者说“君权神授论”。取代“天命论”、“君权神授论”的是社会契约论和宪政民主论。然而，作为“理性时代”巅峰期的产物，用人的“理性”置换了上帝的“神性”，科学社会主义通过自负的“真理观”滑向了天命论的新变种——历史决定论。基本教义派的马克思主义者并不想否定宪政民主，而是想用“科学真理”这一新的合法性依据来补充和增强前者。宪政民主论与科学真理论并存的格局没有持续很久。从俄国布尔什维克党于1918年1月5日用枪杆子驱散在全部715个议席中自己只占175席的立宪会议起，“人民代表”就被“代表人民”所取代，科学真理论成为布尔什维克党执政的唯一合法性依据。真理标准问题的讨论破除了执政党及其领袖永远是“科学真理”化身的迷思，通过民主方式重建政治合法性是八十年代中共党内外改革派的共同要求。 “猫论”、“摸论”和“政绩论”本来可以成为向宪政民主论过渡的中介，但是如果试图以它们作为政治合法性的基石，“一百年不动摇”，就变成了浅薄的实用主义和机会主义。“重塑合法性，这是中国政治改革必须迈过的一道坎。否则，革命的情绪便会在地下蔓延滋长，执政者惶惶不可终日，言论自由、集会自由等各项公民的宪法权利也不可能真正兑现。”“通过宪政民主体制来重塑政治合法性。这既是改革创新，也是传统复归——兑现‘半个世纪前的庄严承诺’。”49何家栋指出：“通常所说的民主主义则是一个意识形态的复合体，包括了个人主义（自由主义）、乡土主义（自治主义）、宪法爱国主义（宪政主义）和世界主义（全球共同体主义）。民主主义纵可以贯通古今（上接民本主义、民贵君轻等），横可以联合中西、南北，是当代可以获得最大共识与合法性的政治意识形态。”50“当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训，既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行‘启蒙’，更要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来，才能真正继承先辈的遗志，在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。”51

吴敬琏被人称作“吴市场”，但他的言说并未局限在市场化方面。他在与汪丁丁《关于中国改革前途的对话》中说：“现实迫使我们思考：市场经济是不是也有好坏之分，什么是坏的市场经济？什么是好的市场经济？”坏的市场经济就是“权贵资本主义”（又译裙带资本主义），“其实就是老一点的中国人很熟悉的官僚资本主义”。52在计划经济国家转轨时期，掉进坏的市场经济陷阱的概率很高，原因是：改革是在保持原有行政权力体系的条件下从上到下推进的，在利益结构大调整的过程下，某些拥有行政权力的人往往有方便的条件利用手中的权力为自己谋取私利。又由于制度变迁“路径依赖”的特性，在错误的路径上走得愈远，退出的成本就愈高，甚至会锁定在这个路径之中。一旦锁定，就会像诺斯说的那样，除非经过巨大的社会振荡，就很难退出了。好的市场经济则是“法治的市场经济”。吴敬琏援引钱颖一所说的现代市场经济的两个特点：“第一，虽然现货交易和人格化交易仍然在相当的范围内进行，‘非人格化交易’成为重要的交易方式，这就需要第三方公平地执行合同；第二，政治与经济的关系变成了‘保持距离型’。”“现代市场经济体制不同于传统市场经济体制的制度基础，根本的一条是法治。”之后他说：“我所憧憬并愿为之奋斗的，正是这种以法治为基础的现代市场经济。”53“法治的市场经济”是保障基本人权的、统一的、公平的、透明的、信用的市场经济。确立法治，涉及一系列重大问题，首要的就是“对公民的财产权等基本权利实施宪法保障”。要“切实保护公民的基本权益（包括财产权、生命权、人身自由、隐私权和言论自由），切实保证政府在执法过程中遵守法定的程序，防止政府随意地或不公正地侵犯公民的基本权益，防止简单地、没有原则地以国家利益的名义牺牲公民的个人权益”。54“现代市场经济是一种以信用交易为主的信用经济。”55信用经济需要公正、廉洁、高效的司法来保障，需要建立“一系列具体有效的法律规则、一个高素质和独立的法院系统以及一个高素质和独立的律师队伍”。56

李慎之、何家栋生于1920年代，吴敬琏生于1930年代；秦晖则生于1950年代。他们是两代人，但是，“四五”一代与“一二九”一代的自由民主思想家有着很强的共鸣。秦晖思想的广为人知，始于他的四论“公正至上”。57秦晖认为，说“市场经济是法治经济”，考虑到自然法实际上是公正的同义词，就相当于说“市场经济是公正经济”。“这不仅是价值判断，也是逻辑判断。市场经济的效率来源于市场机制所实现的生产要素配置优化，而配置优化有赖于要素的自由流通，要素的自由流通又以利润率的平均化为前提。而利润的平均化正是形式权利公正下的公平竞争的结果。没有公正，就没有公平竞争。而不公正的‘竞争’中必然存在的超经济利益壁垒，将使平均利润率无从产生，要素的自由流通与配置优化无从谈起，有效地调节社会分工的市场机制就无法建立，市场经济的效率就无法实现。一句话，无公正则无市场经济。”他进而指出：“市场经济需要公正，向市场经济的过渡尤其需要公正。旧共同体的解体，应当使共同所有成员摆脱束缚与失去保护的进程大体同步，这一进程可以快些或慢些，一步到位或步步为营，但决不应使一部分人摆脱了束缚却仍享受保护，另一部分人失去了保护却仍受到束缚。过渡时期所造成的权利与义务、风险与机会应当公正地分配，决不应使一些人只有权利、另一些人只承担义务；一些人独享受机会而另一些人独担风险。更不允许把一些人捆住手脚推下海，却让另一些人不按规则游泳而姿意兴风作浪。向市场经济的过渡应当是在取消同等级内平均主义的同时拆除等级壁垒与身分性壁垒，铲除特权者与无权者在公民基本权利与权益上的差别。” 政治改革更不能离开社会公正的旗帜。所谓“低调主义”的民主观仅仅把它作为一种政治操作程序看待，这是极其片面的理解。“因此任何近代民主观都不能不首先确立一种‘公正’观念，即使仅就反腐败而论，政治操作程序的改革与价值理性的弘扬都是不可少的。因为归根结底，旧体制下的无竞争与转轨时期的无规则（即所谓腐败）都是缺乏公正的结果。”58

1 殷海光：《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988年版，275页。

2 张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，载上海：《观察》，4卷，2期。

3 王栻主编：《严复集》，第1册，北京：中华书局，1986年版，17、23-26页。

4 参见胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第七册，台北：联经出版公司，1984版，2374页。

5 参见《胡适日记全编》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，239页。

6 参见许纪霖：《上半个世纪的自由主义》，载北京：《读书》，2000年第1期。

7 转引自六月六日：《高举自由主义旗帜》，载“世纪中国”网站。

8 胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第七册，2377页。

9 参见欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社，1993年版，138-143页。

10 胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四运动》，载1935年5 月12日《独立评论》第150号。

11 吴国光：《反政治的自由主义──从胡适的宪政思想反省宪政主义在中国的失败》，载普林斯顿：《当代中国研究》，2003年第4期。

12 参见梁家鳞：《福临中华——中国近代教会史十讲》，载“基督徒生活网”网站。

13 转引自吴小龙：《理性追求与非理性心态——20年代中国非基督教运动平议》，载“新青年”网站。

14 载《生命月刊》，第二卷第七册（1922年3月）。

15 转引自张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校，1927年版，199页。

16 陈独秀：《致周作人、钱玄同诸君书》，载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，上海人民出版社，1993年版，334页，

17 转引自《周作人与“五四”巨人》，摘自倪墨炎：《苦雨斋主人周作人》，上海人民出版社2003年版。

18 载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，340-341页。

19 载张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，240-260页。

20 吴小龙：《理性追求与非理性心态——20年代中国非基督教运动平议》。

21 参见智效民：《个人是最终的判断者——记著名政治学家张奚若》载“世纪中国”网站。

22 中国社科院近代史研究所中华民国史研究组编：《胡适来往书信选》，上册，北京：中华书局1979版，358- 360页。

23 转引自范泓：《在“民主与独裁”论战中的胡适》，载“世纪中国”网站；胡适：《丁文江传》，海口：海南国际新闻出版中心等，1993年版，150页。

24 胡适：《丁文江传》， 122页。

25 参见王思睿：《陈独秀晚年的民主思想》，载长沙：《书屋》，2000年第四期。

26 中研院历史语言研究所编：《傅斯年文物资料选辑》，157页。

27 参见谢泳：《逝去的年代——中国自由知识分子的命运》，北京：文化艺术出版社，1999年版，253页。

28 参见谢泳：《逝去的年代——中国自由知识分子的命运》，121页。

29 参见《“自由院士”盛家伦——吴祖光、新凤霞、张瑞芳谈话实录，陈明远记》。

30 胡适：《自由主义》，载欧阳哲生编：《胡适文集》，12，北京大学出版社，1998年版，810页。

31 胡适：《两种根本不同的政党》，转引自《顾准与胡适》，载“罕见论坛”网站。

32 参见杨晓民等：《中国单位制度》，北京：中国经济出版社，1999年版，65页。

33 《南腔北调集·答杨邨人先生公开信的公开信》，载《鲁迅全集》，卷四，北京：人民文学出版社，1981年版，628页；《两地书·十九》，《鲁迅全集》，卷十一，68页。

34 参见魏沂：《论当代中国的新德治》，载北京：《战略与管理》，2001年第2 期。

35 A.M.列多夫斯基：《米高扬的赴华秘密使命（1949年1～2月）》，译文载北京：《国外中共党史研究动态》，1995年第5期；《毛泽东一九四七年十一月三十日给斯大林的电报全文》，译文载北京：《中共党史研究》2002年第1期。

36 毛泽东：《为什么要讨论白皮书？》、《唯心历史观的破产》，载《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1967年版，1388-1393页、1398-1405页。

37 参见黄平：《有目的之行动与未预期之后果——中国知识分子在五十年代的经历探源》，载“天涯虚拟社区”网站。

38 徐宗懋：《胡适在台湾的日子》，载“罕见奇谈”网站。

39 殷海光：《胡适思想与中国前途》，载“小雅思想网”网站。

40 转引自徐宗懋：《胡适在台湾的日子》。

41 《胡适之先生年谱长编初稿》，台北：联经出版事业公司，1984年版，740页。

42 参见《李傲回忆殷海光》，载“思想评论”网站。

43 殷海光：《胡适思想与中国前途》。

44 《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社，1994年版，424页。

45 陈敏之等编：《顾准日记》，李慎之序，北京：经济日报出版社，1997年版。

46 包遵信：《浴火重生》，序言。

47 李慎之、何家栋：《中国的道路》，广州：南方日报出版社，2000年版，242-246页。

48 李慎之：《全球化和全球价值》，载“五柳村”网站。

49 何家栋：《宪政民主：现代政治合法性基石——为<历史的先声>（香港版）而作》，载笑蜀编：《历史的先声——中共半个世纪前对人民的庄严承诺》，香港：博思出版集团，2002年版，463-473页。

50 何家栋：《新时代的旗帜：民族主义还是民主主义？——评“当代中国民族主义”》，载北京：《战略与管理》，2000年第6期。

51 何家栋：《人权与国权的觉悟——新文化运动与五四运动同异论》，载北京：《战略与管理》，1999年第3期。

52 吴敬琏、汪丁丁：《关于中国改革前途的对话》，载北京：《财经》，1998年第11期。

53 吴敬琏：《我对证券市场的看法》，《十年纷纭话股市》前言，上海远东出版社，2001年版；《吴敬琏称，中国的改革要警惕“权贵资本主义”》，“中新网”北京2001年3月4日消息。

54 吴敬琏：《市场经济是信用经济、法治经济》，载“国研网”网站；《演绎市场经济法治精髓――江平吴敬琏演讲会侧记》，载2002年11月29日《法制日报》；《建立一个法治的市场经济——访著名经济学家吴敬琏》，载2002年1月3日《中国经济时报》。

55 吴敬琏：《市场经济是信用经济、法治经济》。

56 《建立一个法治的市场经济——访著名经济学家吴敬琏》。

57 分别载北京：《东方》，1994年第6期、1995年第2期、第6期、1996年第5期，均收入秦晖：《天平集》。

58 秦晖：《天平集》，北京：新华出版社，1998年版，11-12、32-35页。