1967年，毛泽东亲手发动的“文革”浪潮正席卷中国大陆、波及东洋西洋。时任法国财政部高级顾问的科耶夫（Alexandre Kojéve）秘访北京后，间道柏林，直奔施米特(Carl Schmitt)蛰居的普莱滕伯格（Plettenberg），只因为“当今德国唯一值得谈谈的人在那里”。被誉为二十世纪“最重要的哲学家之一和第五共和国最有影响的政治家之一”的科耶夫，在公认的东方政治家和西方法学家之间串联了一场“隐匿的对话”［1］。当然，这只是修辞学上所谓的“隐喻”，事实上没有任何公开文献证明科耶夫当年朝觐过毛泽东本人，并向后者介绍过施米特的政治法理学。倒是1963年发表的《游击队理论——“政治的概念”附识》可以证明这个姓施米特的卡尔确实读过毛泽东选集四卷本的德文版，一如毛泽东读过另一位姓马克思的卡尔所著《共产党宣言》的中方版。施米特热烈称赞“毛泽东在一首题为‘昆仑’的词里表达了对一个新的大地法的多元论观念”；换言之，经历游击战洗礼的政治家毛泽东有福了，故能熔反对各种绝对敌人（包括党内敌人、阶级敌人和民族敌人）的斗争于一炉，并不失时机地决断谁是实际的敌人——即誰是迫在眉睫的敌人［2］。公法学家施米特同样不失时机地决断谁是实际的论敌，先是为魏玛民国的存亡而发出“真正的呼救”，接着为纳粹帝国“法的逻辑”而竭尽心智，却总是有意无意地将读者引入“燕归帆尽水茫茫”的迷惘之中——不识究竟谁人是施米特的绝对论敌。

20世纪以降，“民主”（democracy）已成为现代政治的唯一通行证；譬如民国时期，无论是中共领导的农民地方武装割据政权（毛泽东语），还是掌握国防、外交大权和全国极大部分地区税收的南京政府，无不以“民主政治”自许。民主政治的前身是君主政治，民主政治仅仅是对君主政治的否定，而不是对政治的根本否定，不是对少数人统治多数人这一亘古不变的社会历史现象的根本否定。因此，在搞清民主政治何以可能之前，必须搞清政治何以可能、即少数人统治成千上万的人群如何可能。马克斯·韦伯的研究表明，所谓“统治”是指一种“支配－服从”（齐美尔称之为“主宰－臣服”）关系，是“特定的一群人服从某些特定的（或所有的）命令的可能性”；“每一种真正的支配形式都隐含着最起码的自愿服从之成份，也就是对服从的利益关系的考虑，而这种考虑可能是因为别有用心，也可能是心悦诚服”（韦伯，《经济和社会》）。然而任何一种“支配－服从”关系、即任何一种统治秩序，单靠习惯、利益、感情或理想之类的动机，仍不足以建构一个能长治久安的坚实基础。因此，对每一个特定的统治秩序而言，某种关于该统治秩序的“正当性”（韦伯称之为“合理性”）的信念伦理是必不可少的，对于篡位者、而非子袭父爵者来说，建立和培育新朝统治“正当性”的信念伦理更是刻不容缓之事。

施米特把统治的正当性问题视作政治的神学问题（不喜欢“神学”这个词的人不妨把它读作“形而上学”），并认为：“一个政治系统如果仅靠赤裸裸的技术［譬如刺刀］来保住权力，它甚至过不了一代人就会崩溃。这种观念是政治领域的有机组成部分，因为没有［肉身］权威，就没有政治，没有信念伦理，就没有权威。”［3］由于君主政治的正当性来自“君权神授”即来自上帝的恩宠，或来自“奉天承运”即孟子所谓的“天与之”，因此古代君王既有理由、也有勇气实施公开的专制统治或独裁统治——简称君主专政。换言之，统治者与被统治者之信念伦理的同一性——神义论信仰的同一性——即是君主政治的正当性资源、也是君主专政的合法性资源。施米特甚至有“以上帝的名义实施统治，事实上却是以人民的名义实施统治”的说法；言外之意，传统的君主政治即是隐秘的民主政治［4］。无独有偶，国朝儒学传人无不对孟子的民主思想津津乐道，因他确实说过，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事洽、百姓安之，是民受之也。”［5］在古代，无论西方或中国，人民既不用选票、也不用掌声、而是以高贵的沉默来表达对新朝君主专政的认同。至于“箪食壶浆以迎王师”，在孟子看来，并非象征人民对新朝专政的认同，多半倒是象征人民对前朝专政的怨恨［6］。

民主政治的本体论问题、即正当性问题，毛泽东称之为“国体”问题，同样是一个政治的神学问题；人民取代了基督教有位格的神（God）或儒教无位格的天，成为主权者的上帝。“人民的声音就是上帝的声音——1801年杰弗逊的胜利奠定了这一信念的基石。托克维尔在描述美国民主时说道，在民主思想中，人民居于整个国家的政治生活之上，就像上帝居于世界之上，成为万物的原因和目的，万物生于兹又归于兹。”［7］毛泽东在名篇《愚公移山》中也说过类似的话，“我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”［8］换言之，在本体论意义上的“人民”是一个超越地域、历史、民族和阶级的政治实体，是对超越的神圣实体——上帝（西方的God即“神”，中国的“天”）的神学模拟。套用克雷芒（Clement of Alexandria）的口吻，可以说“人民”既超乎时空，又超乎名词和概念；我们也许能以某种方式得到关于“人民”这个全能者的概念，但我们不知道他是什么，我们只知道他不是什么［9］。

显然民主政治与君主政治在本体论上具有结构相似性，主权者实施统治的正当性来自人民的授权即“君权民授”——“总统”或“主席”即是现代的君王，但由于人民本身不仅是政治的神学意义上的抽象本体、而且是历史社会学意义上的具体民族，因此而发生了民主政治方法论之争、公开专政抑或隐秘专政之争，或者说，民主专政抑或民主宪政之争。施米特认为，“一旦民主得到落实，就可以看出它是在侍奉不同的主人，自身并没有实质性的明确目标。随着其最重要的对手君主制原则的消逝，民主本身也失去了自身本质上的明确性，与任何有争议的观念共沉浮。起初，民主是自由主义和自由理所当然的同盟军，甚至就是一回事。在社会－民主中，民主与社会主义联手。拿破仑三世的成功和瑞士全民公决的结果，证明了蒲鲁东的预测：民主也可以是保守和反动的。”［10］正因为民主政治的本体论是人义论而非神义论的，因此，对维系被统治者与统治者同一性的“民主”信念的释义各不相同，从而随着其对手君主政治的消逝，民主政治的本体论意义反而不显，民主仅被看作一种纯粹的组织形式，毛泽东称之为“政体”问题，施米特称之为“合法性”问题。

自由主义民主宪政的政治神学前设是对人的自然权利（生命、财富和自由）的一致信念，并将这种信念提升为一致认同的民族政治伦理；否则，统治者对被统治者（后者无疑是统计学上的绝对多数）的说服就是无稽之谈。施米特认为，“所有的民主论证在逻辑上依靠一系列的同一性。有统治者与被统治者的同一性，人民与其议会代表的同一性，国家与现有选民的同一性，国家与法律的同一性，最后，还有数量（人数上的多数或全体一致）与质量（立法的公正）的同一性。”［11］举例来说，假若当事人之间、以及当事人与法官之间、程序法与实体法之间、审判与执行之间缺少了同一性，那么，原告、被告和法官站在同一个法庭上不仅是无意义的、而且是不可能的，当事人与其浪费时间、毋宁诉诸秘密的私刑或诉诸公开的内战。之所以说民主宪政是一种隐秘的民主专政，是因为首先必须在人民中间确立对民主宪政的认同意志，为此，必须“控制着那些形成人民意志的工具：军队和政治势力、宣传、通过媒体控制舆论、政党组织、各种会议、大众教育和学校。特别要指出的是，只有来自于人民意志的政治权力，能够首先形成人民的意志。”［12］施米特还指出，民主的同质论可能导致一种荒诞的“雅各宾逻辑”——一个人自称懂得人民的意志，就有权统治多数人，无论他通过多数选民的赞成票读懂了这种意志，还是通过万众欢呼、甚至通过万众沉默读懂了这种意志［13］。但施米特未能看出，民主宪政的全民普选、秘密投票、司法独立、分权制衡、议会辩论、地方自治、多党竞争、新闻自由等一揽子制度设计并非用来装饰门面、而是针对“雅各宾逻辑”的隐秘专政。至于希特勒意外上台的史实并非显示民主宪政的无用，而是显露德国中产阶级的无能。

施米特认为，马克思主义之所以有勇气实施公开的专政，是因为它相信“自己已经找到了对社会、经济和政治现实的真正解释，以及符合这种知识的正确实践；能够从内部正确把握社会生活的客观必然性，从而对其实行控制。”［14］但关于无产阶级专政（毛泽东称之为人民民主专政）的终极论证、亦即政治的神学论证，必须建立在黑格尔历史哲学的地基上。“黑格尔的世界精神在其发展的所有阶段，只在少数头脑中展现自身。一个时代的精神并不把自己同时托付给每一个人的意识，也不会现身于主导民族或社会集团的每一个成员。总是有一支世界精神的先头部队、一个发展和自觉的顶端、一个先锋队，它有采取行动的法权，因为它拥有正确的知识和意识，它不是一个位格上帝的拣选人，而是发展中的一个要素。这个先锋队丝毫不会逃避世界历史发展的内在性，而充当即将来临的事变的接生婆。”［15］马克思的贡献在于，把世界历史的内在发展逻辑简化为无产阶级和资产阶级的末世决战，并非道德意义上的、而是黑格尔意义上的、绝对非人性的资产阶级和作为资产阶级反题的、绝对人性的无产阶级，各自被提升为一种马克思主义的政治的神学象征。因此，无产阶级专政法权的正当性只能来自黑格尔式的历史建构，来自对这种历史建构的深信不疑，来自把握这种历史建构者自愿担当无产阶级肉身代表的政治决断。

在施米特看来，毛泽东领导的“人民民主专政”名至实归，仍然属于民主政治的范畴，是一种理性主义的民主专政。因施米特说过，“民主首先要求同质性，其次要求消灭或根除异质性”，甚至，“民主制度能够排除一部分被统治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分没有权利的人，那些受到限制而不能行使政治权力的人，被称为野蛮人或不文明、不信神的人、贵族或反革命甚至称为奴隶，也隶属于民主制度。”［16］1949年开国大典前夕，毛泽东在类似于总统就职演说的《论人民民主专政》中印证了这一论点：“人民是什么？在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。”这里的“人民”并非政治的神学概念，而是被统治者中的同质性部分，需要“在全国范围内和全体规模上，用民主的方法，教育自己和改造自己，使自己脱离内外反动派的影响（这个影响现在还是很大的，并将在长时期内存在着，不能很快地消灭），改造自己从旧社会得来的坏习惯和坏思想，不使自己走入反动派指引的错误路上去，并继续前进，向着社会主义和共产主义社会前进。”所谓“帝国主义的走狗即地主阶级和官僚资产阶级以及代表这些阶级的国民党反动派及其帮凶们”则是被统治者中的异质性部分，“只许他们规规矩矩，不许他们乱说乱动”［17］。施米特认为，对被统治者中同质分子的“教育”和“改造”其实就是隐秘的专政，因为“那些有着更高的意识、相信自己是这种伟大力量之代表的人，就会打破狭隘的世界观的樊篱，落实那种‘客观的必然性’。这时，他们也会强迫不自由的人变成自由的。在具体现实中，这是一种教育专政。”用后现代论者的说法，是一种“话语暴力”的专政。至于对被统治者中异质分子的强制改造则是一种公开的专政、一种“暴力话语”的专政；即使按异质分子占总人口的百分之五（毛泽东本人常用的估算口径）计，由于中国人口基数的庞大，其过程的惨烈和血腥是无可避免的。

1957年，毛泽东在最高国务会议上的一次讲话中，再次强调：“专政的制度不适用于人民内部。人民自己不能向自己专政，不能由一部分人民去压迫另一部分人民。人民中间的犯法分子也要受到法律的制裁，但是，这和压迫人民的敌人的专政是有原则区别的。在人民内部是实行民主集中制。”［18］在这短短的一段话里包含了三层意思：第一，在民主专政下必须严格区别被统治者中的同质分子和异质分子；第二，对被统治者中的同质分子必须实行隐秘专政，以确保民主专政下统治者和被统治者的同一性；第三，民主专政的政体只能是民主集中制，议会式的公开辩论对统治者和被统治者的同一性未必是利好，倒有可能是利空。毛泽东关于集中民主制的经典释义是：“少数服从多数，下级服从上级，局部服从全体，全党服从中央”。［19］因此，“民主集中制”这一对立复合体中的“民主”仅仅是一种本体论（政治的神学）意义上的修饰辞，而“集中制”才真正是一种政党科层制建构的方法论，本质上具有法的意义。早在1953年，毛泽东在领导起草中华人民共和国宪法的同时，写下了四言八句以归纳政党科层制的运行秘诀：“大权独揽，小权分散，党委决定，各方去办，办也有决，不离原则，工作检查，党委有责。”（毛泽东，《工作方法六十条》）

1966年，毛泽东几乎在一夜之间中断了政党科层制的法的逻辑，代之以“无产阶级专政条件下继续革命”的逻辑。在施米特眼里，文化大革命不是“动乱”，而是一种“非常状态”；“非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序。显然，在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然隐退。因为非常状态不同于无政府状态或混乱状态，所以法学意义上的秩序仍然占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序。”［20］因此，文革的诡谲之处不在于短期内用领袖专政取代了科层专政，不在于类似刘少奇这样的党内高层精英被打成异质分子，而在于毛泽东默许了一种与自由主义民主法权具有形式相似性的、在政党科层制下从未真正享有过的革命民主法权：（1）言论自由，最典型地数文革初期，红卫兵在广场上为捍卫革命真谛而相互辩驳，神似经院辩论、又似议会辩论；（2）结社自由，各种名目（如红卫兵、造反军，多带有军事色彩）的革命群众组织如雨后春笋般涌现，无须批准甚至无须备案，惟独不许成立全国性组织；（3）出版、新闻自由，铺天盖地的大字报是最原始形式的出版物，人人都是撰稿人、又是出版家，各色文革小报不仅转载毛泽东的最新指示，而且迅速传递各种大路或小道政治消息；（4）游行、集会自由，无论是同质分子自己的革命狂欢，还是针对异质分子的暴力威摄，总之既无须申请、也无须批准。当然，只有革命的同质分子才享有上述权利，并用以表白自己是同质分子，同时也教育其他的同质分子和揭露隐藏的异质分子——地、富、反、坏、右和“走资本主义道路的当权派”。同时，毛泽东还默许了同质分子对异质分子不经审判行使暴力的革命专政法权，造成数十万计的、无论以文革前或文革后的官方标准划分都属同质分子的人死于非命。以至于施米特忍不住会批评说：“一种大众的－所有人的民主制根本就不能成为一种国家形式，遑论成其一个民主制国家。”［21］事实上，广场辩论不久就演化为拳头的辩论、枪炮的辩论，武斗取代了文斗，暴力话语取代了话语暴力。毛泽东随之不失时机地用各级革命委员会（其核心仍然是各级党委）填补了法的缝隙，换句话说，修复了政党科层制。从公法学家的视角看，文化大革命——一种非理性主义民主专政其实早在毛泽东本人逝世及其遗孀被捕之前就已经落幕了。

注释：

［1］参见迈尔，《以哲学家为敌》，朱雁冰译，《隐匿的对话》，华夏出版社2002年版，第1页。

［2］参见施米特，《游击队理论——“政治的概念”附识》，朱雁冰译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第307-308页。

［3］施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第59页。

［4］参见刘小枫，《施米特论政治的正当性》，《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第134页。

［5］参见《孟子·万章上》。

［6］参见《孟子·梁惠王下》。孟子答齐宣王曰：“……以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已。”朱熹释“运”云：“转也，言齐若更为暴虐，则民将转而望救于他人矣。”

［7］施米特，《政治的神学》，刘宗坤译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第32页。

［8］参见毛泽东，《愚公移山》，《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1967年横排袖珍版，第1002页。

［9］参见约翰·麦奎里，《谈论上帝》，安庆国译，四川人民出版社1997年版，第16-17页。

［10］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，冯克利译，《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第177页。

［11］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第179页。

［12］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第181页。

［13］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第179页。

［14］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第202-203页。

［15］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第206页。

［16］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第165页。

［17］参见毛泽东，《论人民民主专政》，前揭，第1364页。

［18］毛泽东，《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社1977年版，第366页。

［19］参见毛泽东，《整顿党的作风》，前揭，第779页。

［20］施米特，《政治的神学》，前揭，第9页。

［21］参见施米特，《当今议会制的思想史状况》，前揭，第170页。