如果对是者之是的言说满足于把“是”与“存在”等同起来，那么，“是”就还没有在形而上学上得到完全的命名。——海德格尔，《尼采》
（1）海德格尔断言，“为什么是者是而无却不是（Why are there beings at all instead of nothing）？”乃形而上学的主导问题，亦即哲学的主导问题，因为在“问出是者之外去（meta ta phusica）”的意义上，“形而上学”原本是哲学的硬核。（P15，18）由于“形而上学”在国朝哲学教科书中的声名欠佳，《形而上学导论》汉译本在“译者前言”中不得不巧为海氏掩饰：其实“海德格尔是经常处于辩证思维中的”。［1］
（2）主导问题追问是者整体（beings）的根据——从何而来？向何而去？依何行事？为什么要问这个“为什么”？无此一问，固然舞照跳、马照跑，但有此一问绝非偶然，实属一类特殊发生事件，海德格尔称之为“演义”（Geschehnis）。（P7）有此一问，是者整体才得以作为这样一个整体；有此一问，是者整体才得以向着其可能的根基展开并在发问中保持其展开状态；有此一问，人类作为是者整体之一部才得以从是者整体中脱颖而出。（P6）
（3）基督教信仰对于这个“为什么”有自己的现成答案，哲学的追问对信仰来说是一桩蠢事，因此神学不需要“哲学的洗礼”，所谓的“基督教哲学”是一种“木制的铁器”。（P8，9）那么，古代中国的儒、道、释教反倒需要现代西方“哲学的洗礼”？所谓的“中国哲学”难道不会是一种“木制的铁器”？可见海德格尔的这个“为什么”对国人而言，是一个名副其实的现代性问题。
（4）这个“为什么”的现代性问题显然是一个不合时宜的问题，丝毫无助于国朝的现代化，虽据海德格尔说，哲学追问“能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响”，“甚至可能是这种共振谐响的先声”。（P10）不幸的是，在1935年的海德格尔眼里，惟有德意志民族“是个形而上的民族”，因而与之生发“共振谐响”的很可能只是德意志民族历史的本真历程。
（5）海德格尔指出，语言和语词绝不是以言谈和书写方式进行交流的现成外壳，似乎什么新事物都可以往里装。事物在语词中、在语言中才生成并是其所是。因此，语言在纯粹闲谈中，在口号以及习语中的误用往往使我们失去了与事物的真实关系。（P15）海德格尔举希腊语词physis（自然）为例，释其本义为“既绽开又持留的强力”；（P16）当它被拉丁思想转渡为natura（本义为“诞生”）后，立刻销损了“自然”一词原初的哲学命名力量（P15）。
（6）国朝马列编译局把马列文本转渡为汉语文本的同时，顺手把西语中的 “是”（希腊语的einai，拉丁语的esse、英语的to be、德语的sain、法语的être）——在每一种西方语言中都安了家的“是”，兼有“谓述、同一、存在、断真、发生、作用……”诸义的“是”——转渡为汉语思想中的“存在”。至于真正的“存在”，即希腊语的existasthai、英语的existence、德语的Existenz等，只好寄宿在一个生造语词“实存”中了。
（7）一个在国人中缓慢生成的学术共识是，“存在”无法全面转渡西方人在to be（动词）或being（名词）名下所思想的东西，甚至会误解西方人真正所思想的东西。例如笛卡尔的名言Cogito ergo sum（英译I think ,therefore, I am）转渡为“我思故我在”，于是在国人眼里，笛卡尔仿佛以“我思”证明了我活着。其实笛卡尔说的是“我思故我是”，以“我思”来命名人的本质（essence），以“我思”来回答“人是什么”的形而上学追问。［2］
（8）一种在国人中流传甚广的学术传说是，海德格尔在Sein（英语的Being）名下只思“存在”（Existenz），海氏著作中的Sein只宜译作“存在”。［3］可怜汉语读者在“存在”名下思Sein、思海德格尔之思，不免生发“刘郎已恨篷山远，更隔篷山一万重”之叹。用海德格尔的话说，如果对是者之是的言说满足于把“是”与“存在”等同起来，那么，“是”就还没有在形而上学上得到完全的命名。（海德格尔：《尼采》）［4］
（9）人只要在现代汉语中思想，无论他精通西语或不通西语，总已经领会了判断（S是P）中系词“是”的断真作用；即使他出于习惯，在判断（SP）中省略了这个“是”，也不意味着断真的消失。只是汉语无法像英语或德语一样，把系词“是” （to be或sein）转化为抽象名词（Being或Sein），我们不妨冒险把作为形而上学名相的“是”称为“本是”，并在“本是”名下思西方思想在to be（sein）或Being（Sein）名下（包括“存在”在内）的种种义涵。
（10）于是，我们可以跟随海德格尔追问“本是”究竟是怎么一回事？（P33）西方哲学史上的“本是论”（ontology，通译“本体论”，陈嘉映译“存在论”）乃关于“本是”（希腊语on）的学问。麻烦的是，希腊语中的to on（一如英语中的being）既意指“是者”——那总已经是着的东西，也意指“本是”——那必然是、不能不是的根据。（P31）
（11）一样东西（海德格尔举粉笔为例）成为是者或成为不是者（复归于无者）看起来是一种偶然，但那使之是或不是的根据本身是不是偶然呢？本是与是者同一吗？何处可以找到本是？难道本是与是者的区别仅仅是思想中的区别吗？如果本是仅仅存在于人的思想中，那么，海德格尔依然要问：究竟何种东西在“本是”名下被人思考着？（P31-32）
（12）一座大楼是［大楼］；一场暴风雨是［暴风雨］；早期罗马教堂的大门是［大门］，它们的本是都在哪里？一个国家是［国家］。它的本是又在哪里？在警察拘捕罪犯的行动中吗？在打印着总理和部长指令的打字机嗒嗒声中吗？在于国家元首与来访的外交部长的会谈中吗？难道普天之下莫非“本是”吗？（P33-35）
（13）凡是者皆是其所是，人却无从把捉这个本是。难道本是真如尼采所称，既是一团迷雾，又是一个迷误吗？海德格尔的回答是：不，本是绝非一个空名，它的意义关系到西方的精神命运。海德格尔为处于美国和俄国两面夹击下的欧洲命运而追问本是，为“拥有最多邻居而且最受损害”的德意志民族命运而追问本是。（P38）可以说，追问本是即是海德格尔的政治哲学或政治形而上学。
（14）追问本是就是要重温德意志民族的历史性此是（Dasein）的开端——“回到生发本是之威力的源头去”，它甚至是历史的标准形式。重温开端并非扭身回到先前业已驾轻就熟的老路上去、回到只须照抄照搬的旧制上去；重温开端是现时代的创世纪，并将伴随着一切陌生的、暗淡不明的、变幻不定的东西［包括“国族社会主义”（纳粹）之类的怪胎？］前行，这些东西都将是一个真实开端的见面礼。（P39）
（15）海德格尔断言：本是问题是“一个彻头彻尾的历史性问题”。所谓历史并非意味着过往的一切，因为过往的一切恰恰是不再演义的东西。历史也不正好是纯粹当下的东西，因为纯粹当下的东西也绝不演义，它只是来去匆匆的“过客”。所谓历史（无论基督教的末世论或是马克思的末世论）都是从将来得到规定、把曾是（Gewesen）纳为己有、穿过当下生存处境的演义，当下处境则在演义中不断消散。（P44，45）
（16）海德格尔认为，1935年的当下处境即是“世界的没落”；世界总是意指人的精神世界，动物没有世界，世界的没落即意指精神的没落。其征兆则是精神被曲解为单纯的理智，被曲解为一种可训练、可分配、可组织的算计能力。于是，大学与科学，诗歌与艺术，立国与宗教都成了可算计的东西，变成了“文化”领域的东西，按算计能力而设置的标准则被称为“文化价值”，其自我有效性的宣示则是“为诗歌而诗歌，为艺术而艺术，为科学而科学”。（P45-49）
（17）对本是问题的追问并非问着玩玩，而是为唤醒西方的精神演义，为阻止西方世界的沉沦，为德意志民族承担其历史使命而准备本质性条件。海德格尔至此证成了：追问本是乃一种政治哲学。（P50）虽然就追问本身而言，本是目前仍旧像是一个空名，但本是确实在德意志民族的语言中安了家，因此，追问本是的问题与追问语言的问题在其核心处相互交织在一起了，这也不是一个偶然发生事件。（P51）
（18）海德格尔认为，西方语言中关于词汇的语法不应是、尤其不首先是研究词汇的拼写形态与语音形态，而应是一种形式要素，它指引人们追问词汇的可能语义及其间的差别，指引人们进入事先勾联的可能命题及其间的差别，指引人们进入一个更为幽远的言说结构及其间的差别。语言乃一种是者，对其本质的追问往往为先入之见所囿，因此必须让本是在语言中说话。（P52-54）
（19）海德格尔称希腊语与德语并立为最强有力的、最富精神性的语言（据国人传说，西方语言不适合后期海氏的“存在”之思）。德语中名词“本是”（das Sein）由动词不定式“是”（sein）变化而来。名词和动词的区分源自希腊人对onoma和rhema的思考。onoma原意指人和物、后泛指人和物的名称，rhema原意指人和物的被言说、后泛指人和物的行为。希腊人对语言的思考源自他们对本是的见解和释义——是者之是通过言说而敞开。（P56-58）
（20）希腊人用enklisis意指动词的变位，用ptosis意指名词的变格，海德格尔认为，这两者的意思都是指“倾跌”，即是脱离直立状态而倾斜、跌倒。希腊人把现身而立、长驻而立、自由而立领会为“本是”。长驻而立者自行摄入其有界性（pelas），才能自洽、自足而趋于“完满”（to telos），即是者是其所是，即亚里士多德冠诸“本是”的最高称号entelecheia（隐得来希）。（P59-60）
（21）这个自洽、自足、长驻而立者成为有形者，即具有morphe，其外观呈现为eidos或idea（本相或理念）。围绕着对“本是”的种种体验，希腊人将这个长驻而立者称为ousia或parousia，如今在本是名下的种种义涵都植根于希腊人的命名中。海德格尔用德语词“在场”（Anwesen）释ousia，它是，它当然在场。至于将ousia译成Subatanz（实体）则是误人误己。（P60）
（22）在“卓然自立”的意义上physis（自然）就是本是，就是在场。physis从有蔽境界中破门而出，为自己争得一个世界，aletheia（无蔽境界）就出现了，这就是希腊人经验的“真理”；通过世界，是者才是其所是。海德格尔引赫拉克利特残篇第53来描述physis争得世界的过程：“战争（polemos）是万物（是者）之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”（P61）
（23）海德格尔释polemos为“一种先于一切神与人而起主宰作用的斗争，绝非人类的互相征战。”。这是physis的、亦即本是的《创世纪》。其间，一切天与地、神与人、事与物之间的鸿沟、差距、等级与裂隙都因polemos而敞开了，世界方成其为世界。polemos并不分裂世界，相反，倒是成全了这个世界，在此意义上，polemos就是logos（采集）。立国者、诗人、思者、政客不过是顺polemos之势成其事业，随世界之为世界而成其事业，这才是本真的历史。（P62）
（24）于是，在希腊人的思想中，“本是”意指双重意义上的自立：其一作为去蔽的自立（physis），其二作为常驻的自立、亦即逗留（ousia）。“不是”就是从常驻中走出来：existastai——“存在”（Existenz）在希腊人思想中恰恰是“不是”。后世人们在无思想性与自鸣得意中偏偏把“存在”（Existenz）这个词用作“本是”的标记，这样的无思想性与自鸣得意再次表明人们对本是及其原初有力而确定的义涵茫然不解。（P63）
（25）当希腊人用眼睛而不再用耳朵来考察语言时，语言便居停于书面上，语法（grammata）便显象为语言的常驻。在语法规定的种种变形中，本是（to einai）的意义被抽空了。更糟的是，置于本是之前的冠词（to）作为一种形式标记，派定“本是”乃一个自立与常驻的是者。然而除了是者是其所是外，并无一个“本是”也能是其所是。概言之，想从语法方面去领会本是，只能说：此路不通。（P64-68）
（26）海德格尔从词源上考察“是”（sein）的来历：其一，来自梵文的asus，意指生命、生者、自生自行自息者、本真常驻者。其二，来自希腊语的phuo，意指升起、作用、自生自驻，后来又与发光、现象联上宗。其三，来自德语的wes，意指居住、停留。名词“在场”（Anwesen）由此而来。然而上述义涵在不定式形态中统统销损了，只剩下一个抽象的系词“是”。（P70-74）海德格尔特别提到印欧语系中，“它是”（英语的it is，德语的es ist）句式的存在。例如：“上帝是”，“国家是”，汉语若译成“上帝在”，“国家在”，可说是完全不得要领。
（27）一个声音劝说道：离开“本是”这个空名，让我们尽情地拥抱是者；如果嫌“是者”这个词哲学味太重，那么不妨改成让我们尽情地享受生活。但除非我们已经懂得区分本是与不是，否则，如何可能知道这个是者真是个是者而非不是者呢？可见我们对本是原有一种确定的领会；换言之，“本是”这个空名绝非人们所说的那么空，在它名下确实存在一点尚未确定、却是独一无二的东西。（P76-77）
（28）以“树”为例，当我们询问树的本质、树的普遍概念是怎么一回事时，可从了解树的个别品种以及这些品种的个别树木着手。可是，我们又从哪里得知这些个别树种和个别树木就是“树”呢？莫非我们已经懂得“树”是怎么一回事，否则，怎么不会把一辆汽车或一只兔子误作一棵树呢？问题是，一棵橡树可以是树的特例，个别是者绝非本是的特例，甚至自然之是、历史之是也不可能成为本是的特例，因为“本是”概念的普遍性不同于“树”概念的普遍性，不同于类概念（genus）的普遍性。为此，我们称本是的这种普遍性为“类比”的普遍性。（P80-81）
（29）只要我们开口说话，陈述是者如此这般，就预设了这样的实情：即我们总已经把是者领会为是者，亦即总已经领会了是者之是。人归根结底是一个说话者、且是惟一的说话者——惟一能说“是”与“不是”者。这是人的荣耀、也是人的需要；人藉此把自己与石头、植物、动物区分开来，也与诸神区分开来。如果人的本质不是在语言的力量中植根的话，那么，人纵使有千手千眼千耳的神通，一切是者，包括人本身所是的是者和人本身不是的是者，都会和人如隔天涯。（P82-83）
（30）人总已经领会本是的实情，不仅有现实性、而且有其必然性。如果本是不对人敞开，人也不可能成其为人。人是人，这事绝非必然，人完全有可能不是人。确实有过所谓的史前时期，人尚未成人，但严格地说，这话不成立。因为时间只有在人成其为人的情况下才成其为时间，时间只有作为人之此是的演义才成其为时间，所以，人并非永恒的是者，却自始自终在时间中成人，亦即在历史中成人。（P84-85）
（31）哲学是一种遭遇，一种“面向实情本身”的遭遇。本是不是一座钟、不是一幢房子、不是任何一个是者那样的东西，没有什么东西（Sache）可与“本是”这个词及其词义相对应，这是实情。本是自身在一种完全不同的、且更加根本的意义上与“本是”这个词血肉相连，这更是实情。“本是”这个词在其每一个变形中与其所指述的本是发生的关系根本不同于语言中其他一切名词和动词与其所指称的是者发生的关系。（P88）
（32）海德格尔一口气列举了13个例句，句句都含第三人称单数的“是”（ist）。一旦“是”（ist）走出语言学讲义，走向上帝（“上帝是［上帝］”），走向生活（“农夫是在种地”），走向政治（“俄国是在闹饥荒”），走向诗歌（“群峰乃入静”），顿时摇曵生姿、丰富多彩起来，但其意义却又一以贯之地指向一个确定的视野，即以当今与在场、坚持与持久、停留与出现这个圈子来划出自己的界限。海德格尔断言，惟有这个第三人称单数的“是”（ist）能引导我们获得领会“本是”（Sein）的确定视野、一种与古代希腊人的经验和释义具有相似确定性的视野；这种视野自古以来就支配着德意志民族的历史此是，于是，对“本是”词义的追问变成了对隐蔽着的本是的思想史考察。（P89-93）
（33）海德格尔强调，为了把握本是的确定性，一种先行领会是必不可缺的：本是历史的确定性之一即是它的有界性；其界限来自对立的他者——变易、显相、思想、应当；这种对立不是偶然的，而是本是的一种敞开状态、与哲学的追问同时开端，并对哲学史产生了规范作用。这种对立甚至超出哲学的范围，贯彻于一切知、一切行、一切言、甚至于不言中；变易、显相、思想、应当的先后排序也非偶然，标示了它们与本是的本质联系之次序和它们在哲学史中的位序。追问本是乃一种政治哲学，追问者必须纵身跃入对立背后的隐秘力量中去，方能得其恩宠，方能返元归真。（P95-96）
（34）本是与变易的分立似乎是不言而喻的——将变易的，必然不是；凡正是的，必非变易；凡所是的，不再变易。巴门尼德的残篇“本是既不产生也不消灭，完整，惟一，不动，无限”和赫拉克利特的名言“一切皆流”，也似乎表明了此种对立的悠久历史。海德格尔断言：其实赫拉克利特和巴门尼德说的是同一回事，因为他们同是伟大的希腊人中最伟大者之一；此种分立的伟大之秘密就寓于本是历史中。（P96-99）
（35）本是与显相的分立似乎也是不言而喻的——前者是实在的东西，后者是非实在的东西；前者是真的东西，后者是不真的东西；前者是常驻的东西，后者是变易的东西；其中还隐含了对前者的褒扬和对后者的贬抑。海德格尔从讨论德语“显相”（Schein）与“发光”（scheinen）的字面联系起手，得出显相的方式不外乎三种：第一，会发光；第二，看得见；第三，有相，无论它是真相或假相。显然，“看得见”最关键——看得见的前提是现象，展示自身，陈现自身，当下在场，发光和露相（无论真假）都是现象。如此说来，显相和本是简直就是一回事。（P99-101）
（36）海德格尔言必称希腊，而希腊人也总能给他以启发。在希腊人看来，本是就是physis，就是展开而留恋着的起作用，就是表现着的出场。海德格尔解phy-与pha-为同根所生，故physis，此一悠然自得的展开，就是phainesthai，就是亮起来，展示自身，出场。本是（physis）出场，本是让是者从隐蔽状态中显相；当是者作为这样一个是者是其所是时，这个是者就把自身摆入去蔽状态中，这就是aletheia（归真）。人们漫不经心地把“归真”（aletheia）转译为“真理”，不仅是一种误译、而且是一种误解。在希腊思想中，归真的本质与本是的本质合而为一才可能成为physis。正是以physis与aletheia之间的特殊的本质联系为依据，希腊人才能说：是者作为是者而归真，真者作为真者而本是。（P101-103）
（37）归真属于本是的本质。“是者是”的实情即：显露出来，出场，站出来，把东西摆出来。反之，“不是”的意思即：不再现象，退场。如果现象与本是原为一而二、二而一的话，那么归真也属于现象的本质。本是散落在形形色色当下在场的是者之中，使后者展示出形形色色的doxa，即外貌。其中好的外貌也意味着人的荣誉或神的荣耀。在希腊人的思想中，荣誉或荣耀意味着摆入光明中从而促成常驻促成本是，而非意味着在报纸的头版头条上出名。（P103-104）
（38）问题是，这个作为外貌的doxa如何可能变成了作为意见的doxa？海德格尔说，因为是者被“观”，并且“观点”不同，故显示出来的是者外貌也不同，于是形成了一种关于是者外貌的看法、一种设想（dexesthai），被设想出来的doxa就是“意见”。至此，海德格尔似乎回归了传统认识论的反映论和符合论，因为是者被人“看”后才有关于是者“外貌”的看法（doxa），因为看者所处位置的不同而看法也不同；尽管所处位置不同并非看者的错，但看法不“真”总是无可避免的实情。（P105）
（39）然而，海德格尔强调，这个被希腊人经验为出场的本是（physis），经验为在外貌（doxa）与外观（eidos或idea）中显示自身的本是（physis），很可能自行掩盖与隐蔽了是者的归真状态即无蔽状态，是者进入其中的这个外貌很可能是假相意义下的显相；换言之，是者的假相，是者外貌的不“真”，与看者无关，与看者的看法无关，从而消解了传统认识论的反映论与符合论。海德格尔又举日落日出现象为例，认为“太阳绕着地球转”的显相既非虚无、也非不真，它在诗歌和传说中被发现和被建立，已成为人类历史的一部分、精神世界的一部分。（P105-106）
（40）海德格尔把柏拉图哲学与诡辩派相提并论，认为柏拉图把显相贬低为单纯的意见（doxa），把本是作为本相（idea）提升到一个超验的去处；认为柏拉图在看上去是的尘世是者和高居于九天之外的本是之间划出一道裂缝，后世的基督教教义就移居在这道裂缝中——尘世者被说成是造物，上天者被说成是造物主，并以此作为改铸好的武器来对付古代的异教徒；因此尼采说得好：基督教就是民众的柏拉图主义。（P106-107）
（41）海德格尔又举索福克勒斯的《俄狄浦斯》为例：身兼一国教主和君王的俄狄浦斯、尽享荣耀光辉与神灵庇护的俄狄浦斯，几乎在一瞬间从神佑人敬的此是之显相中被抛入弑父娶母的此是之无蔽状态，他自戳双眼以为担当，大叫“打开城门”让百姓看清他“本是”这样一个人。俄狄浦斯的悲剧并非意味着执政生涯的失败，更非意味着“舆论（doxa）导向”的失败，而是意味着希腊人追问本是的激情——在进入本是的澄明之地的意义上，“俄狄浦斯王也许多了一只眼睛”。（荷尔德林语）（P107-108）
（42）显相是本是的现象。作为显相的本是之威力丝毫不逊于作为归真（无蔽境界）的本是之威力。作为显相的本是不独伪装了是者之为是者，而且掩蔽了本是之为本是。海德格尔认为，误认假相作归真并非传统认识论之过，倒是日常此是不识本是、归真、显相三者关系之过。因此，哲学开端之际，思想的首要任务就是要把本是和显相区别开来，把无蔽状态与掩蔽状态区别开来，把本是与不是区别开来，把不是与显相区别开来。如果人要在本是之澄明中接受其此是，那么人就必须使其此是坚定地面对显相而不沉迷于显相，就必须同时使显相与本是两者都不致陷入虚无的深渊。（P109-110）
（43）人必须在三岔路口作出持续决断，演义就从这持续决断中开始，这三条路分别是：第一条路，它是，它不能不是；第二条路，它不是，它必定不是，因为不是者既不可辨，也不可说；第三条路，既经验真理之内核，也经验意见之杂多。第一条路引向本是，引向无蔽境界，从而是归真之路、必走之路。第二条路只可知，不可走。海德格尔认为，第三条路即是显相意义下的doxa之路、意见多歧之路。在希腊人的经验中，显相就在这条路上归属于本是，因而是可通、常走之路。海德格尔引赫拉克利特的话作结：“本是喜欢隐蔽自身”，而本是必在显相中隐蔽自身。（P111-115）
（44）至此，回头看本是与变易的分立，不难理解变易乃本是之显相了。变易中的东西，一方面已挣脱了无，另一方面却不是规定要是的东西；变易既不是这个，也不是那个；变易既不是这样，也不是那样。必须像希腊人那样理解变易中的是者之是——变易作为“升起”与“下落”根本上归属于physis，归属于本是；因为“升起”既是本是的现象（从隐蔽中显身，出场），“下落”也是本是的现象（重返掩蔽之所，退场）；变易就是本是出场与退场的交互现象，就是本是的显相。（P115）
（45）本是与思想的区分在西方的此是中具有举足轻重的统治地位。本是呈现在思想面前就像一个被审视的对象站在那儿。思想甚至变成了安放本是的场地与衡量本是的基点，由此出发去裁定本是，甚至可以说，本是根本上就是从思想方面才获得对自身的理解。在追问的路上，这个本是乃以一种确定的方式被领会，正是如此被领会的本是才会向追问者敞开。且每一领会即敞开的基本方式必定在一确定视域上活动，海德格尔称之为前视域，并称可在此前视域内“透视远景”。前视与透视承担并指引着追问者对本是的全盘领会。希腊人显然未能看到这样的前视域之存在，海德格尔不无得意地说，但希腊人无疑深深地沉潜于他们的前视域之中。（P116-118）
（46）传统意义上的“思想”可指对事物的意象，也指对事物之间的相互关系的意象，更指对事物背后之物的意象。但在传统说法中看不出思想与本是有何内在相属的关系，因为传统说法中的思想概念很不充分。海德格尔明知这样的追问有蔑视历时千百年的传统逻辑之嫌，而传统逻辑就是讲授思想规律和思想形式的学问。但他仍然要问，逻辑是什么？逻辑就是讲logos的学问，而logos的意思是指说话。为什么思想要由说话来规定？这决非不言自明的，却也不是偶然的。（P119-121）
（47）思想在拉丁文里叫做intelligere，即属于理知的事情。如果我们要反对理知主义，就必须认得对手，换言之，必须知道理知主义的优势地位不过是用西方形而上学手法建构起来的、时至今日已相当寒酸的思想分店与支脉。理知主义是“对思想的误解和对被误解的思想之误用”，只能通过一番真的与原始的思想来克服，而非用理知来反对理知主义。为此必须追问思想与本是的本质关系究竟是怎么一回事。克服理知主义，即克服传统逻辑，并非要废弃思想而让感情统治一切，而是要进行更加原始，更加严格的与本是相属的思想。（P123-124）约纳斯认为，海德格尔的本是之思更像是一种灵知（gnosis）之思。［5］
（48）据海德格尔解释，希腊语词“逻各斯”（logos）的原意不是指“说话”，而是指“采集”，和语言毫无直接关系。按海德格尔先前的解释，作为physis的本是就是向上升起的作用；在与“变易”的对立中，本是展现为常驻，即经常的在场状态；在与“显相”的对立中，本是就表明为现象，表明为敞开出来的在场状态。那么，释为“采集”的logos和释为“本是”的physis是什么关系呢？在前柏拉图思想家巴门尼德和赫拉克利特那里可找到脉络。海德格尔再一次提醒读者：他不是为解经而解经，而是要“承担一个伟大而长远的任务，要冲掉一个老化世界而真正按照历史发展来重建它”，而是要比“比以往一切时代以及在我们之前的各次变革时代知道得更多，也就是按方式说来知道得更加严格与更加有把握。只有最极端的历史知识才能使我们无愧于我们的不同凡响的任务并免再遭单纯的复原与无创造性的模仿之害”。于是，海德格尔再次提醒读者，追问本是乃一种政治哲学。（P124-126）
（49）海德格尔认为，赫拉克利特的思想一方面在西方解经史中彻底走了样，另一方面也为现代思想的拨乱反正提供了强大的动力。作为一对挚友，黑格尔与荷尔德林的解经是伟大而富有成果的；区别在于，黑格尔是往后看想终结历史，荷尔德林是向前看想开拓历史。尼采一方面是传统解经学的牺牲品，另一方面则开启了重新解释希腊此是的道路，其功绩略逊于荷尔德林。海德格尔说，早期基督教会的教父们是曲解赫拉克利特的始作俑者，黑格尔也承其绪脉，把赫拉克利特论逻各斯的学说视作约翰福音的前驱，把希腊哲学家视为不成熟的基督教神学家，因为他们虽然站在绝对真理的门口，却不知道“逻各斯就是耶稣基督”。（P127）
（50）海德格尔在解释赫拉克利特残篇1和2之后，总结说，logos就是：“经常在自身中起作用的原始地采集着的集中”。海德格尔特别提到残篇50：“如果你们未听我而听了logos，那么遵之而说：一切是一，这就是智慧。”其中，logos被表达为“可听到的”，海德格尔却说：“像聋子一样的听者”当然只听到“话语”而听不到logos、听不到“经常的采集”、听不到“是者内在的集中”。因为本是就是逻各斯，所以“原始的采集”不是如碎石和瓦砾般的堆积，这一块或那一块无高下之分；“原始的采集”乃本是敞开自身，故是者的集中有位序之分、有主宰之尊。（P128-134）
（51）因为这个本是乃logos，乃armonia（协调），乃aletheia（归真），乃physis（自然），乃phainesthai（现象），所以它不会屈尊对每一个人都显示真身，而是对强者才显示真身。赫拉克利特的名言：“一切皆流”并非说一切不驻，倒是说：是者整体总在其本是中，从一番对立被抛到另一番对立；这个本是把纷然杂陈、互相排斥者扣入一种互相归属的集中境界；这个本是既让互相排斥者保持协调、更让互相排斥者保持高度其紧张如站在剃刀的锋刃上。（P134-135）
（52）基督教的逻各斯概念究竟是怎么一回事？新约全书中的逻各斯不是赫拉克利特的逻各斯，不是本是的逻各斯，不是刀锋般的集中境界，而是一个特殊是者——上帝之子。这个儿子又担当了上帝与世人之间的中保角色，这一思想来自斐罗的犹太宗教哲学。因为logos在旧约全书希腊语译本中原指十诫意义下的“词”、“宣命”，再引申为“宣命使”。于是，从十字架来的宣命使就是基督本身，就是救赎的逻各斯，就是永生的逻各斯；这个逻各斯的世界却与赫拉克利特的世界了无相干。（P135-136）
（53）作为思想的逻各斯与本是的对立从何而来？来自logos与physis的 分立，这一线索来自巴门尼德的教诲。一如汉语思想史上据说今文经学与古文经学的对立是一种近代的对立，海德格尔认为巴门尼德与赫拉克利特的对立也是近代的对立，他们作为希腊思潮的创始者不会不站在是者之是的同一立足点上。可怜巴门尼德的残篇5被曲解为：“思想与本是同一”殆非一日，甚至在汉语思想中被双重曲解为“思想与存在同一”也非一日。人们把希腊语词noein理解为理性思想，把理性思想理解为主体的活动，于是主观的活动决定了是者之是，巴门尼德成了康德哲学和德国唯心主义的鼻祖。（P137-138）
（54）海德格尔认为，巴门尼德话残篇5中的noein一词并非指理性的思维，而是指一种踏雪探梅式的“讯问”，意味着纷至沓来、杂然相陈的显身者、现象者被讯问、被聆听、被打量；与之同时，意味着显身者、现象者无论如何总已经在“讯问”中被采信、被接纳、被留步。如果本是即意味着让physis（自然）在澄明中、在无蔽中、在现象中升腾而起、显身而出，那么，讯问意义上的noein岂非与physis（自然）意义上的本是因相互作用、相互归属而同一？巴门尼德残篇8说得更明白：“讯问和讯问为之演义的东西是同一的。”（P138-140）
（55）讯问（noein）和本是（physis）相互归属、相互作用，看来既不需要人参与，也不需要人喝彩。因为当本是起作用、而且只有当本是起作用时，才有讯问，才有无蔽和现象。倘若人要参与讯问，那么人必须自身在此，必须是其所是并归属于这个本是。故海德格尔说，人之所是的本质和方式都只能从这个本是的本质来得到规定。于是，追问“人是谁”的问题与追问本是意义的问题永远处于本质关联中；追问“人是谁”的问题是一种metaphysische（真正形而上学）的追问而非人类学的追问；追问“人是谁”的问题是一种包含着决断的历史性演义，从而追问“人是谁”的问题永无穷期。（P140-141，144）
（56）海德格尔强调，讯问（noein）不是人的一种仿佛理所当然的能力，而是本是的演义，在此演义中人自身才作为是者进入历史、才现象、才进入本是。讯问不是人将其作为自身特性而占有的一种行动方式，恰恰相反，讯问乃本是在演义中对人的占有现象，人遂成为“本是的守护者”，人遂包含着一种本是的本质标记。与此同时，海德格尔更强调人与是者整体的分离，强调分离把人带回到这样一个是者中去——他总已经自己去、而且要自己去是其所是。国朝学人用“天人合一”解海德格尔实在是一厢情愿。（P141-142，144）
（57）海德格尔认为，巴门尼德和赫拉克利特之思就是关于人之是的思想、关于如何把是者摄入人之是中的思想、亦即关于如何把是者摄入界限与形态中的思想、关于一种全新的（尚未在场的）事物的谋划，乃是一种关于人之是的诗性哲思。为了把握这一有其独特趣向与准则的诗性哲思，必须把握哲思的他者哲性诗思、必须把握希腊人的此是及其与本是的归属关系奠立于其中的悲剧诗思。为此，海德格尔要求人们听听索福克勒斯的《安提戈尼》对人之是的哲性诗思。（P145-147）
（58）海德格尔解《安提戈尼》第一首合唱诗一如他解其他文本，既不立足于整部悲剧、也不立足于诗人的全部著作，既不拘泥于文本、也不拘泥于通识。人是谁？人是to deinotaton，是莽苍之苍劲者。首先，deinon指称君临万方的强者、胜者、可怖者，因其至强至胜之力量源自其本性、长驻于自身而愈加可怖。其次，deinon指称不仅拥有权力、而且以强力行事的人。海德格尔特别指出，这里所谓的“强力”与暴力无涉，后者只是一种“扰乱与毁损”。deinon之所以能指称人，是因为人根本归属于这个本是，归属于这个至强至胜的可怖者。并且，因为人是惟一归属于这个制胜者、并使这个制胜者现象的以强力行事者，所以人也被称为to deinotaton，一切是者之中最强有力者。（P147-151）
（59）海德格尔认为，诗中的polis不是指城邦，而是指“路之交汇处”，指“境遇”，指“这个此”；人之此是就在“这个此”中并为“这个此”而是其所是、而演义为历史。这个polis之所以是“政治”的、是“历史”的，并非因其有诸神、有神庙、有祭司、有节日、有演出、有诗人、有思想家、有统治者、有元老院、有众议院、有士兵、有舰队，乃因其有诗人、且真是诗人，有思想家、且真是思想家，有祭司、且真是祭司，有统治者、且真是统治者。这个“真是”（即本是）乃是说，作为强力行事者行使强力，并在历史的此是中作为创造者、作为行动者，超越“这个此”、超越这个历史境遇，从而让历史的此是演义为apolis——无邦无家、孤寂、莽苍，无路可走、无规可循，既无建树、也无名分，一切有待强力行事者去创造、去建构。（P153-154）
（60）海德格尔认为，诗中的techne既不是指艺术、也不是指技巧、更不是指现代意义的技术，而是指“看出现成事物之外去”的悟知。希腊人把本真意义的艺术和艺术品称为techne，因为艺术将本是最直接地在一个在场者（作品）中安顿下来、发动起来、敞开自身。希腊人也把deinon，强力行事者的本质归结为techne，因为强力行事就是把制胜者、把本是逼入是者、逼其现象。海德格尔又说，希腊人也把deinon，强力行事者的本质归结为dike，后者的意思不是指正义或规范、而是指合式，logos就是一种合式的采集。（P159-161）
（61）强力行事的人拥有“悟知”而进入“合式”之境，把本是逼入是者中，却绝不意味着已经把握这个制胜者。于是人就在合式与不合式之间被抛来抛去，在高贵与卑劣之间被抛来抛去，在胜利与失败之间被抛来抛去。西方各民族以各不相同的方式出离本身状态、并以各不相同的方式摊得其所是或失落其所是。强力行事的西方各民族随时冒险去把握本是之时，即是其撞上虚无和不合式之日。历史的此是之巅峰越高耸，突然跌入非历史之深谷就越阴沉。所谓“非历史”之此是既无出路、也无定所，只一味在迷乱中挣扎。（P161-162）
（62）在制胜的是者整体和以强力行事的人之此是的相互牵涉中，人之此事完全有可能跌入无出路与无定所中，跌入厄运中。这个厄运以及堕入厄运的可能性并非某种可以算计的结果，好像强力行事的人仅仅在一次个别强力行事中碰了壁或者犯了错，这个厄运却是根本上就在制胜者和强力行事者的交互牵涉中等待它的猎物。本是作为起本质作用者，作为physis，一旦作为主宰力量而作用起来，那么，本是之超强力必然使强力行事者粉身碎骨。于是，海德格尔说，人被抛入历史的此是中，以强力行事，人之此是即是一台以强力行事的粉碎机，本是之超强力在这粉碎机中现象，于是粉碎机本身也在本是身上粉碎。（P163）
（63）甘当粉碎机的力强力行事者不以善恶论赏罚，不以成败论得失；他视功成名就为假相，视粉身碎骨为合式；他深知人生实乃此是之偶在，历史方为本是之演义。这一切与巴门尼德有何相干？海德格尔认为，合唱诗中悟知（techne）与合式（dike）的交互牵涉即是巴门尼德残篇中讯问（noein）与本是（einai）的互属关系。讯问（noein）于是被解释为强力行事的悟知（techne），同时又被解释为强力行事的采集（logos），三者皆为本是演义之故而强力行事、而相互关涉。人之本质即是为本是演义之故而强力行事的自由，即是为本是演义之故而讯问、悟知和采集的自由。（P163-169）
（64）作为采集的logos如何可能规定语言的本质，如何可能变成言谈的别名？海德格尔认为，人之是即为揭示历史之故而是，即为揭示本是演义之故而是；因此，人之是按其本质而言就是logos，就是是者之是的采集与讯问，就是苍劲者之自在发生——在此发生中制胜者通过强力行事而现象、而驻停，而置身于语词和语言中。追问语言的本质总意味着同时在追问语言的起源。然而，语言的起源却是一个人无法破解的谜，且这个謎本身就属于语言的本质之一。实情是，语言从制胜者中、从莽苍中升起，将人显露于人之是中；在如此显露中，语言作为本是之陈词即是诗作；语言就是原始诗作，一个民族就在原始诗作中吟咏这个本是。反过来说，一个民族正因有伟大的诗作才能步入历史、才称得上真正开始塑造这个民族的语言。在希腊时代，正是荷马史诗标志着语言已对希腊人的此是敞开——让本是在语言中现象，让是者在命名中敞开。（P171）
（65）所谓“命名”，意味着将制胜者、涌入其是中去的是者、敞开了的是者安顿好，让其保持在老老实实、明明白白的安定状态中。命名不是在事后为一个敞开的是者配上一个语词，作为标记或符号；相反，倒是这个语词硬挤到这个是者前面并为之开道、为之在本是的无蔽境界中争得一席之地。命名的另一层意思是，语词把原始地已集中者保持着，亦即在语词中守护着起作用者、守护着physis；换言之，人作为处于logos中、处于采集中的强力行事者，就是语词的采集者，就是语词中之本是的守护者。（P172）
（66）logos与noein，采集与讯问，都是为制胜者演义之故而不得不逆制胜者而行的强力行事，故强力行事者往往畏惧制胜者之超强力而裹足不前，却又无路可退。然而，即使作为logos的此是与遮蔽状态相持不下、任何现象都不可能出现时，这个此是依然义无反顾，这就叫：弃其本质，这就叫：出离此是而成为“非此是”。海德格尔说，非此是乃强力行事者对本是的最高胜利，因为通常而又必需的情况下，本是之全能强使此是成为它现象的场所，并将此是作为场所维系着、贯彻着，从而将此是扣留在本是中。这就是logos与physis分离之由来。（P176-177）
（67）逻各斯如何可能终止了其原始本质而从physis出走？如何可能成为ratio（既是知性又是理性）的思想，成为对付本是的会审法官，成为是者之是的统治者？海德格尔认为，这演义的肇端起于希腊哲学，起于西方哲学的伟大开端之结尾——柏拉图和亚理士多德哲学，起于本是被阐释为本相（idea，eidos）。海德格尔释idea与eidos为事物的外观；是者在外观中在场，在外观中常驻，安然于其是什么（what）和如何是（that），即是希腊人所说的ousia——被承认和被接纳的在场者（essentia）及其在场（existentia）。然而，只消本是之本质一旦被寄于这个“是什么”（本相）中，这个“是什么”就成为是者身上最所是的东西，成了本真的是者，成为原型；而原来这个是者只能成为模仿者，只能分有本相（idea），换言之，只能分有本是——于是，现象与本质、现象与真理的分离出现了。（P180-184）
（68）是者在作为采集的逻各斯中敞开，语言则原始地成全了这一敞开，因此，逻各斯从本质上对言说之标准起了一种规定作用——对敞开之是者的言说可以被重复地说、延续地说，真理藉此得以传播、并在传播中出离了敞开的是者而成为纯粹的真理，以至于可能言说成了照本宣科。于是，真与非真就取决于说得对与不对了。作为语言与言说的逻各斯就成了决断真理、决断无蔽境界、决断是者之是的畿域与场所了，变成规定是者之是的范畴及其条理的学说了。矛盾律之所以有“本是论”的意义，乃因为作为言说的逻各斯不能同时说“是”和“不是”。故康德说，作为逻辑学的逻各斯“自亚理士多德以来一步也后退不了”、“一步也前进不了”。（P184-187）
（69）从赫拉克利特和巴门尼德处知道，是者之无蔽状态并非现成摆在那里，而是通过作品方可获致。所谓作品则指：成为诗篇的语词之作，成为庙宇与雕像的石头之作，成为思想的语词之作，成为历史开端与绵延之所的polis之作。作品在同隐蔽、掩盖、显相的抗争中，在经常地、乃至永恒地抗争中，方能争得是者之无蔽状态、从而也争得本是之无蔽状态。获致是者之无蔽状态的斗争就是aletheia（归真），就是反抗扭曲和颠倒的斗争。在这个斗争的本质中却隐含着：抗争者无论胜败，却不得不依附于其对手、即依附是者，于是，视真理为正确性的道路打开了。（P190-191）
（70）作为摆出外观来的本相（idea），其本身作为以一定方式所是（on）的东西，其本身作为一个是者，也需要规定它自身的本是，换言之，也需要一个外观、一种本相。柏拉图将此诸多本相之本相——最高本相，称为idea tou agathon，至善之本相。海德格尔认为，这个“至善“的意思不是指伦理道德的善、而是指好样的；这个好样的作为原型之原型，为包括道德之善在内的、各式各样的本相提供成其为是的能力，提供成其为ousia的能力，这个最高本相就处于ousia之彼岸、处于本是之彼岸。于是，本是与至今还不是、却应当是的分立出现了，并在康德那里表现为：由理性来规定、且作为理性规定的自然（事实之是）与称作应当的绝对命令（价值之是）的对立。谁之价值、何种应当的疑问也随之出现了。海德格尔断言，尼采“重估一切价值”是一种思想的迷乱，然而，“无人跳得过他的背影”。（P195-198）
（71）海德格尔在扼要的总结中，再次暗示了追问本是乃一种政治哲学，因为追问本是乃一个根本发生事件、根本演义，以这个根本发生事件、根本演义为根本依据，居于已敞开的是者整体中心的西方民族、尤其是德意志民族的历史此是才能得到保障。由于命题中含有作为系词的“是”、作为“关系语词”的“是”，因此，作为命题、作为范畴的逻各斯的变成了审理本是的法庭。出庭作证的他者“变易”指证本是就是“驻留”；“显相”指证本是就是“驻留着的模式、总是同样者”；“思想”指证本是就是“作为根据者、现成者”；“应当”指证本是就是“当下不是而理应是者”。海德格尔认为，四者说的归根结底是一回事：常驻的在场，作为ousia的on。（P200-201）
（72）追问本是即是追问西方民族的历史此是乃怎么一回事：是处于历史性地演义之中，抑或在晕头转向之中？海德格尔断言，西方民族是在晕头转向中——在是者中心到处跋涉却不知道本是乃怎么一回事，不知道自己对本是的无知，不知道自己在晕头转向，不知道虚无主义就是揪住迄今所是、当下还是的是者不放，不知道克服虚无主义的惟一有效步骤就是追问本是一直追到无之边缘、并把无扯入有中。追问本是就必须跳出变易、显相、思想和应当的包围，就本是之可能本质的全部广度来重新体验这个本是，体验本是与是者的原始区分。追问本是就必须追问人之本质，就必须敞开人自身的此是。追问本是就必须追问时间的本质，就必须能够等待、甚至等待一辈子。“因为不适时的生长/深思的上帝/就恨它。”（P203-204）
注释：
［1］严格地说，本文乃依据熊伟、王庆节先生译《形而上学导论》（商务印书馆1996年版）所作的读书笔记，算不得真正意义上的“海德格尔《形而上学导论》疏解”。文中所引页码皆汉译本页码，惟原译的“在”与“在者”按拙见一一改为“（本）是”与“是者”。其实原译中为文义显豁起见，也有个别径用“是”译ist或sein之处。
［2］依据互联网上搜索结果，清华大学王路教授大约是继陈康。王太庆先生以来，主张to be或sein译成“是”的鼓吹最力者。由于王路教授多从分析哲学的视角、多从方法论而非本是论的视角出发探讨海德格尔的Sein，故国朝专攻海德格尔的学人听了总是不大服气。近来见冯象先生的《我乃我是者》（载《南方周末》2006.7.13），从具体文本（《出埃及记》）翻译出发，亦主张to be宜于译成“是”，言之凿凿有理。
［3］陈嘉映教授是海德格尔成名作《Sein und Zeit》 的汉译者，他在书末关于一些重要译名的讨论中说：中文里没有手段把“是”这样的词变成一个抽象名词，硬用“是”来翻译das Sein，字面上先堵住了。他特别举例说：Das Ontologisch-sein des Daseins ist…能译作“此是之是论之是是…”之类吗？强调了译事之难，译海德格尔的sein为“是”则难上加难。
北大赵敦华教授在《中国的西方哲学研究中的十个误解》（载《哲学动态》2004年第10期）中主张：一个Being，几种译法，颇类政治上的“一国两制”论。赵认为，海德格尔始终从“存在”（Existenz）入手来分析Sein的意义，再三说明了Sein的首要的、基本的意义是存在的道理。
同济丁耘教授在《是与有》（载同济大学学报2005年第1期）中主张译Being为“存有”，认为“形而上学”对Sein的遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。因此，丁也许可以大胆地说，西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的。
［4］参见海德格尔，《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1034页。原译为：“如果对存在者之存在的言说满足于把存在与实存等同起来，那么‘存在’就还没有在形而上学上得到完全的命名。”
［5］参见约纳斯（Hans Jonas），《灵知主义、存在主义、虚无主义》，刘小枫选编，《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第35-57页。希腊语词gnosis原指“认识”，而诺斯替派（Gnostic）的所谓gnosis是神秘的、属灵的救恩知识，有别于通常的理知，故译为“灵知”。海德格尔在《什么是形而上学》后记中提到本是之思乃一种“本质性的思想”，“这种思想的真理是任何‘逻辑’都不能把握的”，“这种思想应答着本是之要求”；“原初的思想乃本是之恩宠（Gunst des Seins）的回响”，人“在牺牲中发生着隐蔽的谢恩（Dank），惟有这种谢恩尝识恩典（Huld）”。如果说，列奥·施特劳斯是二十世纪的柏拉图人，那么，马丁·海德格尔可称是二十世纪的灵知人。
