现代新儒学的开山祖师熊十力（1885—1968）与英国哲学家怀特海（1861—1847），可以说是20世纪中西方最具有独创性和代表性的形而上学家。熊十力继承了宋明心性之学的传统，援佛入儒而归宗儒家《大易》，造作《新唯识论》，其形而上学的宗旨是“观象以显体”，以宇宙万物的生化流行，来体认乾坤生生不息之大体。其所阐发的“体用不二”、“翕辟成变”的理论，确立了现代新儒学形而上学的基本框架。另一方面，怀特海反对西方传统哲学心物两歧、主客对立、自然与生命隔阂的二分法，建立“思辨哲学”以整合心物、主客、自然与生命之二分，终成有机主义哲学体系。由于怀特海的有机主义强调心物合一、主客统一、自然与生命相通，而与儒家的形而上学有很大的契合；由于熊十力创造性地继承和阐发了儒家的形而上学，因此，把熊十力和怀特海的形而上学进行比较，理解其共通性，明白其差异性，以便为中西方哲学的沟通和对话寻找桥梁。
一、不谋而合的相通性
20世纪20、30年代，是熊十力哲学创造的高潮，也是怀特海哲学在中国哲学界流行的时期。1929年，怀特海形而上学的代表作《过程与实在》出版，三年之后，即1932年，熊十力的《新唯识论》文言文本从其北大十年的讲稿中脱胎而“自印行世”。当时，怀特海和罗素的哲学在中国哲学界非常流行，《过程与实在》出版后，很快引起了中国哲学界的注意。当时，张申府、张岱年、张东荪、张君劢、谢幼伟、贺麟、牟宗三、唐君毅、方东美等人都曾对之研读。同样，《新唯识论》出版后在中国哲学界也引起了很大反响，一些学者很快发现了怀特海与熊十力哲学的相通之处。例如，张东荪写信给熊十力说怀特海哲学与《新唯识论》有相通的地方，他给张东荪的复信中提到：“谓英人怀特海之哲学与弟之《新唯识论》颇有相通之点，嘱余生撰一文以相比较。余生于怀特海既未知所得如何，其于新论至多不过粗通文句……余生目前尚未了解新论，又何从比较耶？”[①]之后，谢幼伟也指出《新唯识论》与怀特海哲学的相似之处，熊十力则回信说：“大文有云：著者‘体用不二’之说，西洋哲学亦非绝无所见，如柏烈得来《现象与实在》一书，实尝言之。如曰：‘现象无实在不可能，因如是，则谁为能现？而实在无现象将为空无，因在现象外必无物也’。是柏氏亦非外现象而求实在。即怀黑德教授《历程与实在》一书，亦明词此义云云。吾不能读西籍，向者张东荪尝谓新论意思与怀黑德氏有不谋而合处，未知果然否？[②]“又大文云：著者‘心物皆无自体，同为一个整体不同之两方面’，此其说，最近西洋哲学同见及之，如罗素、如杜威、如怀黑德，无不同声否认心物各有自体。心物二元论已成过去。”[③]
可见，熊十力对怀特海耳有所闻，也知道别人评论《新唯识论》与怀特海哲学相通的观点，但他对怀特海《过程与实在》的具体内容，因为“不能读西籍”而所知必然有限，然而他对伯格森的生命哲学研读较多。熊十力曾读过伯格森《创化论》的中译本（张东荪翻译），对伯格森哲学体会较多，而且还能在同情理解的基础上指出两者的不同。例如他说：“忆昔阅张译《创化论》，伯格森之直觉似与本能并为一谈。本能相当于新论所谓习气，习心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真实，此与吾所谓本体之认识及性智云者，截然不可相蒙”。[④]事实上，怀特海的形而上学，受伯格森“生命冲动”或“创生”观念的影响，因此，通过伯格森的一些观念，熊十力可以粗略体会怀特海的某些思想。另外，他与牟宗三、谢幼伟、唐君毅等人问学十分密切，而他们几人当时非常推崇怀特海哲学，因此，熊十力通过他们了解一些怀特海的思想，也未尝不可能。
总之，在创作《新唯识论》时，虽然熊十力知道怀特海，但他对怀特海哲学的具体内容似乎了解不多，这也从《新唯识论》中他能较多征引、辨正伯格森、康德、黑格尔的思想而很少直接提及怀特海的观点得到印证。由此可见，在创作《新唯识论》时，熊十力不大可能吸收、借鉴怀特海的形而上学，那么，熊十力的“新唯识论”与怀特海哲学究竟有没有相通之处呢？
我们先看熊十力本人是如何回应这个问题的。当张东荪、谢幼伟等人来信指出熊十力与怀特海的相通之处时，熊十力回答说：“贤者所述柏氏语，似与新论有融通之点，然骨子里恐不必相近也。西洋学者所谓本体，比较由思维所构画，而视为外在。新论则直指本心，通物我内外，浑然为一。正以孟氏所谓‘反身而诚’者得之，非是思维之境。柏氏是否同此真髓，吾不能无疑也。”[⑤]这里的“柏氏”，不是伯格森，而是英国哲学家布拉德雷（即柏烈得来）。布拉德雷的大著《现象与实在》一书，以“绝对”或“绝对经验”为最高的实在和本体，并认为理性思维不能认识“绝对”，它只能以“直觉”直接把握。布拉德雷的哲学对怀特海产生了一定影响，怀特海本人曾承认他的宇宙论与布拉德雷的宇宙论接近。熊十力在回信中指出，即使布拉德雷和怀特海与他的本体论看上去相似，但骨子里恐怕不同。也就是说，熊十力实际并不大赞成两者的相同。同样，当谢幼伟问及熊十力的“心物不二”与怀特海的“心物一体”相通时，熊十力又说，虽然两者大趋势相通，但各家持有的内容与根本观念是互异的，即他否认与怀特海哲学基本概念和内容上的相同。而通观《新唯识论》中屡次提到他与怀特海、伯格森、康德等西方哲学的不同，用他本人的说法，即“自认与西洋哲学不同之点，在于本体之体认，侍性智而不侍量智”。[⑥]熊十力认为，虽然怀特海、伯格森、康德等西洋哲学家也说“本体”，但他们以“量智”谈本体，把本体视为外在的东西，通过理性分析、思维构画来获得；而他以“性智”谈本体，不是向外追求本体，而是通过“体认”、“证会”的工夫自见自明本体。那么现在要问：熊十力的此种“判教”合理吗？熊十力把握本体的方式与怀特海不同吗，二者的内容与根本概念真是互异吗？要回答此种问题，必须对熊十力与怀特海哲学的本体论及其相关概念进行一番比较。
二、创生——最高的本体
熊十力非常重视本体论问题，《新唯识论》的宗旨，就是对本体的思索。熊十力指出，与科学相比，哲学建本立极，只是本体论；哲学上的根本问题，就是本体与现象的问题。[⑦]
而本体，就是万物万化（即现象）的根源。熊十力反对一般哲学家把本体当作离我的心而外在的物事来推求，认为如果这样，他们就用理智分析来构画出一个物事作为本体。他一再强调，本体不能用“量智”获得，其实，本体不是离我的心而外在的物事，必须反诸本心，体认、证会和觉悟我的本心，才是我身与天地万物所同具的本体，即本体只能用“性智”来获得。[⑧]
熊十力的本体，可从形式和实质两方面理解。就形式上而言，本体一方面具有空寂至无的面向，即本体是无形无相、虚灵明觉、圆满无缺、摄涵众理的；它“独立无匹”，虽不离经验而又不滞于经验。另一方面，本体又具“妙有”的面向，即本体发用而遍现为一切物；由于本体无形无相无方所，本体不能自我表现而只能凭借万物而表现。
以上是从形式方面说本体，但他又指出，本体绝不是空洞的形式，空洞的形式不可能发用变现为一切物的。因此，本体具有实质的方面。从实质上看，本体就是“能变”，亦称“恒转”，它是万物万化产生的根源。“恒转”，是“转变不息之本体”而言，它本身只是一种“动势”[⑨]、“大动力”[⑩]或者所谓的“功能”，而“功能”，就是“生生化化流行不息真几”。[11]正如郭齐勇先生指出的：其本体就是“创生实体”。[12]而这种创生本体，显现为“翕辟”和“生灭”两方面。
翕与辟是本体的发显。辟，是健动而不物化的势用。“恒转”之本体是动的势用，当动的势用起时，既有一种摄聚，而此摄聚便有成为形质的倾向，这就是翕。翕，是摄聚而物化的势用。然而既有翕，便有辟，辟作为健动而不物化的势用，它能运于翕中而自为主宰，并能转翕从己的。因此，“恒转”的动势，是一翕一辟而成变化。翕辟两极，以其相互反而相互成，是一不可分割的整体。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是空荡荡的，如此，则辟无所依据而显发自己；如果只有翕而没有辟，那便是完全的物化，如此，宇宙便是机械的死物。因此，熊十力说：“翕以显辟，辟以运翕”。[13]一翕一辟，循环不已，方显“恒转”的本色。
而“能变”之本体，还体现在生灭上。一切事物，时常变化，刹那刹那间，故物才灭、新物生起。事物才生即灭，才灭即生。一生一灭，相续不已，才可识得本体。
熊十力论本体的体现，一方面，说翕辟；另一方面，说生灭。然翕辟、生灭密切相关，是一致的。因为，辟是流行无碍的一种势用，所以，其刹那才生即灭，无有暂住的。翕是收摄凝聚的一种势用，虽诈现物相，而实非固定底质碍的东西。所以，其亦是刹那才生即灭，无有暂住的。[14]“能变”之本体，发现为翕辟。离翕辟而外，无所谓的“能变”之本体；离“能变”之本体，亦无所谓翕辟。翕辟，只是“能变”功用的两方面，翕辟不可看作两种实有的物事。[15]
“能变”之本体，发现为翕辟两方面。然而，由于健动、向上的、主宰、开发、不肯物化的缘故，辟又可名为“心”；由于摄聚、向下、顺承、闭蓄、物化的缘故，翕又可名为“物”。[16]若就翕之一方面言，则收凝物化之倾向，似成一个“极小的圈子”，故谓之翕。同时，此翕中即有虚灵无碍之神，或刚健运行其间而为之主，便谓之辟。也就是说，“极小的圈子”是翕与辟合成的。熊十力认为，由翕而成的“极小的圈子”，都是“一单位”，故谓之“小一”。[17]许多“小一”相互比合而形成“系群”，就是“物”。[18]然而，由翕而成的“极小的圈子”之所以形成，在于“辟”为之主宰，这个主宰就是“本心”或“大心”。因此，“小一”单位，包涵有心与物两面而合一。[19]然而此“本心”，就是“生生化化流行不息真几”，或者是仁。
总之，熊十力的本体，其内容就是“恒转”的功能或动力，也就是“生生化化流行不息真几”或仁心。此本体通过翕辟成变、即生即灭而显现为万物。其中，本体是万物的根本，万物是本体的发用，本体与万物二者之间，不可割裂。以此，熊十力建立了以“本心恒转”范畴为核心的形而上学，以之解释生命流行的宇宙。
怀特海出于英美新实在论阵营，新实在论一般反对形而上学，然怀特海却属于歧出，他非常重视形而上学的“第一原理”。怀特海指出，哲学家的目的，是最终要制定出形而上学的第一原理。怀特海认识到把握“第一原理”的困难。他说，虽然第一原理在理论上是可以认识的、洞见的，但是，通过经验观察和差异分析法很难认识第一原理，必须用“想象力”来弥补不足。[20]怀特海把第一原理，有时称为“基本概念”。他指出，所有的哲学理论都有其“基本概念”，在他的机体主义哲学中，这一基本概念便是“创造性”。
怀特海说，“创造性”，不同于一元论哲学（如斯宾诺莎哲学或绝对唯心主义）的基本概念——如“上帝”或“绝对”，机体哲学的基本概念似乎更接近于印度和中国思想的某些特征，而不是更接近于西亚或欧洲人的思想。[21]为此，以“创造性”为基本概念，怀特海建构了思辨哲学体系。
怀特海指出，“创造性”是终极性范畴，它是所有其他范畴的先决条件。他说：“创生性”是诸共相的共相，它刻画了终极事实的特征。创生性是终极原理，惟有借此原理，“多”——即分离的宇宙，成为一个统一体的现实事态——即联合的宇宙。“多”进而成为复杂的统一体，这是事物的本性所致。[22]“创生性是诸共相的共相”，即创生性是最高的、最终极的范畴和原理，所有其他范畴和原理必须根据“创生性”范畴才得以理解。怀特海又说：“创造性如亚里斯多德的‘质料’一样，没有属于自己的特征。作为现实性基础的是那个终极的最高概括的概念，它是不能加以刻画的，因为所有特征都比它自身更加特殊”。[23]或者如他所说：“个体事实是一个创造物，创造性则是一切形式背后的最根本原因，它不能用形式来解释，且受到它的创造物的规定。”[24]可见，按怀特海的说法，“创造性”不能用形式、特征等抽象的东西加以把握，因为一切形式、特征，都是最高范畴——“创造性”所派生出来的次一级的概念。
然而，“创造性” 虽不能用抽象的范畴来刻画，但可以通过具体事实来把握，因为它受到“具体事实”（即“创造物”）的规定。怀氏曾说：“任何实体都不脱离创造性概念。一个实体至少是这样一种特殊形式：它能够把它自己的特殊性注入到创造性之中”。[25]这里所谓的“一个实体”，就是“具体事实”。每一具体事实，“它能够把自己的特殊性注入到创造性之中”，也就是“创造性”受到“创造物所规定”的意思。简单地说，“创造性”依赖具体事实使自己现实化，并由具体事实来体现；即我们通过具体事实的产生来把握“创造性”原理。创造性内在于每一具体事物或每一创造物中，它体现在每一具体事物的自我创造活动中。
总之，创造性是宇宙所有事物的终极根源，宇宙中的一切事物都是通过它而来的。在形式上，创造性是终极的范畴，是“诸共相的共相”， 它是不可描述，也不能用其他抽象的概念加以把握。在实质上，创造性是纯粹的创造活力，此创造性功能，表现在“合生”(concrescence)与“转化”(transition)两方面，通过“合生”与“转化”，宇宙万物凝聚生成、新新不已。怀特海认为，创造性促成了世界万物的产生，并通过万物来体现自己，而具体每一物是创造性原理的一个例子。
现在，如果来比较熊十力与怀特海的形而上学便会发现，熊十力强调的“本体”，就是怀特海所谓的“第一原理”。他们所谓的“本体”或“第一原理”，都是指一切现象得以生成的根本原因。而且，从形式上看，“本体”或“第一原理”不同于具体有形的事物或事物的关系，它是纯粹的形式和终极原理，具有超越于万物万事的面向，因此，仅凭经验观察和理智分析是难以把握的。然而另一方面，本体不超离于万物而在万物之中。就实质而言，怀特海的“创造性”与熊十力的“恒转”，实际都是指宇宙生命的创生力。而熊十力的“翕”相当于“合生”，指物之生成过程的“凝聚综合功能”；而“辟”相当于怀特海的“转化”，指物之生成过程的“开辟创进功能”。也就是说，他们都同意，宇宙生命的创生力具体体现在聚合和新生两方面功能。
总之，熊十力与怀特海，以宇宙生命的创生力为最高的本体，体现了生命哲学的特质。当然两者的本体论，在大致相同中还存在着相异，主要表现在对本体的认识上。熊十力认为，对生生不息之创生力，用理智分析方式很难把握，必须反诸自身，来体认和证会自身的生命力就是天地万物的生命力。然而，怀特海虽然同意，“创造性”既不能描述刻画，又不能用抽象的概念把握，必须重视直觉想象力在把握本体的作用，但他并未如熊十力那样明确提出“体认”“证会”的方法，他本人则更多用推理论证来讨论本体，这是两人最大的不同。
三、真实存在——本体的例示
前面说过，熊十力与怀特海认为，本体虽是世界万物得以生成的根据，但本体不超离于万物，它在世界万物之中。现实世界的每一存在，都体现着本体，都是本体的一个例子。因此，要把握本体，还必须从世界的真实存在入手。
在《新唯识论》里，最基本的真实存在，是“小一”。 “小一”是“极小的圈子”，它是“一单位”，看上去象有“粒子性”。“小一”，是物质宇宙的基本，许多“小一”相互比合所形成的“系群”，就是“物”。熊十力指出， “小一”一刹那间，才生即灭，才灭即生。譬如，甲小一，初刹那才生即灭，次刹那继起，也复即灭，据此可见，甲小一，没有丝毫的留住。然而，小一，一生一灭，相续不已，没有断绝。譬如一人之身，虽是不断新陈代谢的，但此人身还是相续不断的。因此，小一，既不能说是持久常驻的，又不能说是相断的，而是“非常非断的”。 不仅如此， “小一”或“系群”，是心与物合一、翕与辟合一。由翕而凝成“物”，总有由“辟”健动之“心”为主宰。也就是说，通过每一“小一”所涵的主宰，都可发现生生不息的“本体”。或者说，每一“小一”，都是“本体”体现。
怀特海认为，世界上的基本而真实的存在，就是“现实存在”或“现实事态”。 怀特海说：“现实存在”——亦称现实事态——是构成世界的终极实在物。在现实存在的背后不可能找到任何更实在的事物。现实存在之间，彼此不同：上帝是一个现实存在，遥远太空中的一缕细微的存在也是一个现实存在。虽然它们各自的重要性等级不同，作用各异，然而就现实性说明的原理而言，它们都是在同一层面上的，所有的事实都一样是现实存在。[26]他认为，现实存在（或现实事态）是构成世界的终极实在事物（the final real things），即它是作为组成世界的要素。在怀特海看来，现实存在是最终极的事物，宇宙中的任一事物，都是一现实存在。而现实存在是一事物摄受诸多其他事物而成为完整的统一体，它是一个“合生”。怀特海指出，现实存在是一个生成过程，或者说，现实存在是由时间上前后相续的生成活动所构成的生命轨迹；而特定时间段的现实存在，就是“现实事态”。由此，在怀特海看来，任一现实事态，是转瞬即逝的，不可重复的，然而就先前事态与继起事态前后相续、连绵不已而构成一现实存在的生命轨迹来说，现实存在是相续不断的。
怀特海还指出，创造性内在于每一具体事物或每一创造物中，它体现在每一具体事物的自我创造活动中；而此创造性活动，表现在具体事物的“合生”(concrescence)与“转化”(transition)两方面 。“合生”，就是一事物摄受其他事物而成为完整的统一体，它是从“多”至“一”，这是一事物自我综合、自我组织的过程。而“转化”，是指该事物又被其他事物所摄受而成为其他事物的一部分，它是从“一”至“多”，这是一事物向另一事物的变型创进的过程。在事物的生成创化过程中，“合生”与“转化”相互联系，不可分割，永不间断，如果没有“合生”，就没有万物；没有“转化”，就没有自然的进展。怀特海认为，现实存在的生成过程，体现为精神活动与物质活动两方面。精神活动，是事物自身实现其理想形式的欲望，精神活动是与对永恒客体的摄受相关，又称“概念极”（conceptual pole）。而物质活动，是指当前之事物吸收或继承过去之事物的能量、信息的活动。物质活动与具体事物的摄受相关，又称为“物质极”(physical pole)。
现在如果比较熊十力与怀特海对真实存在的讨论，则发现两人有很大的一致性。熊十力的“小一”，相似于怀特海的“现实存在”。他们都会同意，“小一”或“现实存在”，一方面是活动变化，毫无持久的；另一方面，事物的变化活动，前后相继，流转不断，用熊十力的说法，是“非常非断的”。另外，“小一”或“现实存在”，都是本体的体现，或者说，每一“小一”或“现实存在”，都内涵着最高本体。当然，其中的差异也很明显。熊十力与怀特海虽强调真实存在是心与物的统一，但心与物的内涵却各自不同。熊十力的“心”是指生命力向上提升而不物化的势用，而怀特海的“心”，是指事物自身实现其理想形式的势用；熊十力的“物”是指生命力向下凝聚而物化的势用，而怀特海的“物”，是指事物吸收或继承先前事物的能量或信息的活动。熊十力论“物”，只强调它是本体的功用；他说“物”，只是让我们假借“物”见“本体”，他似乎不太重视“物”的实在性。而怀特海说“物”，则肯定了“物”作为能量或信息的实在性。由此可见，两者是相似下面而不相同的地方。正如前面熊十力所说的，《新唯识论》的“心物不二”与怀特海的“心物一体”，虽然两者大趋势相通，但各家持有的内容与根本观念是互异的。熊十力的这段辨证，虽有放大了他与怀特海思想的差异处，但他所指出的二者的不同，仍有其正确之处。
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注释：
[①] 熊十力：《十力语要》，中华书局，1996年，第118页。
[②] 熊十力：《新唯识论》（语体文本），中华书局，1985年，第679页。
[③] 同上，第680页。
[④]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第681页。
[⑤]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第680页。
[⑥]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第681页。
[⑦]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第464页.
[⑧] 郭齐勇先生对此问题有详细讨论，见郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年，第103-115页。
[⑨]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第362页。
[⑩] 在给邓子琴的信中，熊十力把本体称为“大动力”，并强调说“力”不能理解为物理学上的“力”，而是指“神变无穷的势用”。参见《新唯识论》（语体文本）第244页。
[11]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第442页.
[12] 郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年，第41页。
[13]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第328页.
[14]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第347页。
[15]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第441页
[16]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第328-329页。
[17]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第476页。
[18]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第494页.
[19]熊十力：《新唯识论》（语体文本），第488页
[20] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p4
[21] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p7.
[22] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p21.
[23] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p31.
[24] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p20.
[25] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality, p213.
[26] Alfred. North. Whitehead: Process and Reality,p18.
