利他者的讨价还价：关于“君子国”的讨论
经济人这个预设和人们做君子没有矛盾，这里的一个证明是前几年发生的一场有趣的争论。
大家知道，明代有一位小说家叫做李汝珍，他写过一部小说叫做《镜花缘》。《镜花缘》中描写了一个人人都利他不利己的“君子国”。据说这个君子国啊，里面的人做买卖，经常吵的不可开交。卖东西的人都说，我这个东西值不了几个钱，只值两块钱，你要给我三块我就不卖。而买东西的人都要力求买得贵。哎呀，你这个东西，明明值一百块钱，你却只卖五十块钱，那样我就不买了。于是，这些人就吵起来了。卖的人拼命要卖的便宜；买的人拼命要买的贵。于是，他们就争的一塌糊涂。
有一次，我们一个被认为是右派的朋友，就是茅于轼先生，他就评论说，其实这个社会上如果人人都坚决地只利他，不利己，那也会吵得不可开交。他说你看像李汝珍描写的《镜花缘》那样，所有的人做买卖都只为别人考虑。如果你只为自己考虑，那么卖的人要卖的尽可能贵，买的人要买的尽可能便宜，双方会争吵。但是，如果两边都只为他人考虑，那也会争吵。他说可见，如果大家都利他，这个社会也不见得会太平。他说了这话以后，受到两位左派朋友的反驳。
第一位朋友说，你这个逻辑有问题。如果贱买贵卖的两个人会产生矛盾，两个自私的人会讨价还价，但并这不妨碍交易的进行。那么，相反的如果贱卖贵买的两个人产生矛盾，为什么就不能通过讨价还价来解决呢？贱买贵卖的双方可以做买卖，可以成交，为什么贱卖贵买的双方就不能做买卖，就不能成交呢？凭什么你就说，利他主义行不通，利己主义才行得通呢？
其实，我觉得这个反驳倒是反驳的真好。这个反驳说明了什么问题？它说明，不管双方都是自利的或者都是利他的，都会产生矛盾。但是，这不要紧，可以通过讨价还价来解决。换句话讲，不仅人人自私的情况下市场经济可以成立，人人是雷锋，市场经济也可以成立。小人国需要讨价还价，君子国不也需要讨价还价吗。这是一位朋友的反驳，我认为这个反驳是成立的。
另外一个人的反驳就是很牵强了。他说，只有利己才会吵架嘛，利他怎么会导致吵架呢？比如在公共汽车上，当然，我们这位朋友比较左，他认为文革时代人们的道德都很高尚，现在就人心不古、世风日下了。那么按照他的说法，毛泽东时代人们在公共汽车上都互相让座，很君子嘛。他们并没有吵得不可开交，很快让座就让成了，这不是很和谐吗？现在就不同了，现在道德堕落了，所以，人们会在公共汽车上为争座位吵架。
这话有没有道理呢？表面上看好像有道理。因为，如果有人让座，一般是不会吵架的，但是，如果大家要争座位，真是有可能吵起来。不过，这里我要讲，我们这位朋友忘记了，让座成功的条件，就是两个人不是同时利他的。让座的是利他，受让的不就是利己吗？不过，这不要紧，只要双方完全是自愿的，那就被认为是好事。讲的简单一点，就是我愿意让给你，你也接受，那么我让给你，我是慈善家，你接受了，当然你不是个慈善家，但是，这件事也是个好事。
这一点问题也没有。但是，这怎么能够导致否定讨价还价机制呢？如果一个自愿利他，一个自愿受利，那就让座，没有问题。但是，如果两个人都自利或者两个人都利他，那怎么办呢？那就讨价还价，这几种情况其实为什么不可以并行不悖呢，完全可以并行不悖。
我们可以假定两个人都是自利的，那么，他们就讨价还价。这种情况我们经常可以看到。一个人利他，一个人愿意受利，那么，这就是公共汽车上我们看到的让座。如果两个人都利他，那就是李汝珍描述的情况。
这三种情况都有一个共同的特征，大家觉得是什么？
对了，这三种条件下的一个共同特征，讲的简单一点，就是当事人是自由的，没有人强迫谁。只要这三种情况都是自由的或者是自愿的，那么，这三种情况本身不会发生矛盾。
但是，我们事实上看到，第一种情况，就是两个自利的人在讨价还价；第二种情况，一个人利他一个人受利。这两种情况都比较多。第三种情况就很少见。李汝珍讲的这种“君子国”只存在于他的小说，现实中就很少见。这说明了什么呢？这就说明了，就对事实的观察而言，的确，在陌生人中，利己现象的概率要比利他的要多。
当然，我这里讲的是陌生人。如果是亲人中，那当然就不是这样，或者熟人中，也是如此。总而言之，情感是起作用的，但是，情感往往是在有情感联系的人中起作用，在陌生人间就很难考虑这种因素。这只能说明，这三种现象的事实发生的概率是不一样的。但是，这三种现象本身并不构成抵触，完全可以同时并存，前提是，那是自由的。
但是，假如不是这样，某甲持刀逼迫某乙让座给他，那恐怕就不是争吵的问题了。如果某乙反抗，那就会产生流血事件；如果他不反抗，就被迫利他了。这是个什么社会啊？这不就是强盗社会吗？就像黄宗羲讲的那样，我不准你自利，你必须利我，以我之大私为天下之大公，这不是强盗社会吗？
因此，我们说，一般来讲，利他引起的博弈，的确没有利己引起的普遍，《镜花缘》似的讨价还价很难见到，这只能说明，双方自利比双方利他要更常见。但是，尽管更常见，我们提出的经济人预设仍然不是以这个事实为前提的。也就是说，即使那个不太常见的事件真的出现了，那么，按照我们这个预设制定的这套规则，还是能够成功的运作的。这也就是第一位左派朋友提出的那个质问，他是对的。两个人都自利，他们可以讨价还价；两个人都利他，同样也可以讨价还价。讲的简单一点就是，一个人（无论为了利己还是利他）想把价格拉高，另一个人（同样无论出于何种动机）要把价格压低，在不能把自己意志强加于人的情况下都只能讨价还价，最后总是可以取得一个平衡的。
经济学预设不能有二元性：关于“豪迈人”的说法
不管是两个自利的人，还是两个利他的人，逻辑上讲，即使“君子国”这种几乎不可能的事情发生了，经济人预设逻辑上推出的那套原则仍然是可以成立的。这样一来，你还有什么可说的呢？总之，我们先假定每个人都是自利的，然后按照这个预设搞一套制度，规范了你的各种权利，你的“一毛”别人不能去拔，当然你自己可以奉献，你也不能拔别人的“一毛”，但是你们可以自愿交换。那么，假如你不自利，这套制度照样可以运行，而且可以运行的更好。甚至在“君子国”它也同样管用。但是，如果你不是那么高尚，你的确是自私的，这套制度也可以成功运作。这有什么不对？凭什么说这样“预设”就会导致道德堕落？
其实，真正会导致堕落的恰恰是经济学预设的二元性。有人说，既然事实是世界上有些人自利，有些人利他，我们为什么不能搞两种预设呢？那不是更“符合事实”吗？
但我前面讲了，预设与这种“事实”无关，它要的就是一视同仁。对一切人只能做同样的预设。如果不是这样，我们对一些人假定，他是经济人，而对另一些人假定，他是道德人，也就是预先假定他是要奉献的。那么，会出现一个什么情况呢？
大家知道，前些年国企改革的时候，很多人很有意见。它和农村改革不一样。因为农村改革就是人民公社的土地，每个人一份，分到了各家各户。但是，国企改革，就是管理者成了老板，工人就下岗了，被赶出工厂。于是，那个时候的中央电视台在大概两、三年的时间里，就反反复复播送一条公益广告，是刘欢唱的一首下岗工人之歌。其中有几句歌词是，“看成败，人生豪迈，只不过是从头再来”。
当时，我们的改革就是以这个为前提的。这是个什么预设呢？显然，这是对这些工人提出来一个非经济人的预设，一个“豪迈人”或者说是道德人的预设。假定这些人是对自己的利害看的很开，很豪迈，给剥夺的一无所有也很坦然，“只不过从头再来”嘛，不觉得有什么需要去争的。可是，这里有一个很大的问题，假如真的是这样，那么你还搞什么市场经济改革呢？
而我们设计这套改革方案的人也有个假定。他们说，掌权的人，如果他们的利益不得到满足的话，他们是没有改革的动力的。你要让他们白白放弃权力是不可能的。那么就得赎买。改革只有在承认既得利益的条件下才能进行，否则就会寸步难行。这句话有没有道理呢？老实说，我觉得，你不能说没有道理。
因为，从经济人理性的角度来讲，任何人都不愿意白白失去什么东西。可是，我觉得很奇怪的是，这些人讲的承认既得利益，似乎只是承认一部分人的既得利益。对于一部分人，有权有势的那些人，你就假定他是经济人，他的利益是要尊重的，你要改革，一定要给他足够的好处。但是，对于另外一些人，你就不做这种预设，你就假定这些人是很豪迈的，他们被剥夺的一无所有，不过是从头再来而已，不会去跟你计较什么。
那么，这是一种经济人预设吗？当然不是，可是，这样的一种预设，以及以这样一种预设为前提推出来的改革做法，是一种什么做法呢？大家都知道，那就是，我可以把你抢的一干二净，一脚把你踹出去，我自己做老板。然后，你从头再来，我们就搞所谓的竞争，我把所有的东西都独吞了，把你一脚踢出去后说，我和你要竞争了。你说这样做会导致什么后果？所以我要说，这个经济学预设的一元性是非常重要的，不能搞二元的预设。
如果你说人是自利的，那么你就应该承认，领导也是自利的，工人也是自利的。领导不豪迈，凭什么我们要豪迈啊？为什么不是他豪迈呢？如果不这样，我们就会制定出一些匪夷所思的规则来，而且会带来很大的破坏作用。因此，如果我们要把经济人预设的逻辑一以贯之，我们就应当承认，转轨中的人无分上下，都不甘心为“伟大的市场经济”作牺牲的。
尽管市场经济可能是个好东西，但是，在向市场经济的过渡中，不能好处都归了你，代价都是我承担。我们应该承认，在进入市场的初始交易权利，应当重视转轨中的权利与义务、风险与机会、代价与回报的对应性，也就是我们应该重视经济转轨中的公正原则。
相反，如果说过去那种使天下之人不得自私、不得自利的预设，恰恰造成“以我之大私为天下之大公”的极端不正义的话，那么，今天转轨中的不正义，很大程度上正是因为搞了“两种预设”的结果。也就是，经济人预设和所谓的道德人或者叫做豪迈人，就是不在乎自己的利害的豪迈人预设，这两者矛盾相冲突的结果。
高调再高，苟以律己，慎勿律人，高亦无害；
低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨
事实上，经济人与豪迈人作为现象都是存在的。但是我们绝不能把它们作为两种“预设”分别用于不同的人。合理的做法只能是：对所有人而言，豪迈人或道德人只能是每个人用于自律的道德修养，而在人际关系上作为制度、规则安排的逻辑预设只能是经济人，这两条对一切人都一视同仁。因此，在个人道德理想上，我们用不着忌讳高调。改革以后，有些人就说，过去之所以出了问题，是因为我们在个人道德上过于高调，提倡大公无私之类，于是，我们制造了一个乌托邦。其实，改革以前，中国社会在个人道德要求上真的是很高调的吗？我真是很怀疑的。
比如，曾经发生过这么一个事情。1960年前后，中国搞共产风，结果饿死了很多人。现在一般的说法是饿死了三千万人。那么，当时有很多人的确是在那里唱高调，要无私奉献啊，要跑步进入共产主义啦，等等。我可以假定，假如这些唱高调的人，这些放卫星的人，如果他们自己饿死了，自己累死了，那你的确可以说，那是高调，那是乌托邦，那真正是高尚过度了，那真是过分虔诚了。
可是，我们知道不是这样。所有这些唱高调的，刮五风的，放卫星的，他们没有一个被饿死。而且是在民众的尸骨之上，“笑骂由他笑骂，好官我自为之”。而被饿死的这三千多万人，有谁问过他们？你愿不愿意为我们的伟大理想而献身，你饿死吧，愿不愿意？如果他们不愿意，这和理想不理想有什么关系呢？如果你讲理想，但是，你事实上又没有献身，这和理想又有什么关系呢？所以我说，那个时代，就是一些草菅人命的人，用牺牲老百姓的利益乃至生命，来保住他们的乌纱帽。讲的简单一点就是这样。
不是在道德上高调吗？这是个乌托邦吗？当然不是。那么，如果你真是道德上高调要求，我这里讲的是要求自己，我觉得，这没有什么不好，再高调都不怕。我们也不需害怕乌托邦，什么叫做乌托邦啊？所谓乌托邦无非就是做不到的事，做不到也不见得就是灾难哪。我们的先贤经常讲一句话叫做“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣”。尽善尽美做不到，那么，我们在追求尽善尽美的过程中，能够做到较善较美也可以嘛。但是，事实上，我们往往就搞成“尽恶尽丑”了。
这是什么道理呢？老实说，这不是高调不高调的问题，这是自律还是律人的问题。所以我在一本书上曾经写过两句话：“高调再高，苟以律己，慎勿律人，高亦无害。低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨？
你高调再高，都没有关系，只要你是律己。低调再低也可以，但是有个底线。这个底线就是你不能抢劫。你如果做不成慈善家，那么你就交换，但是你不能去抢别人。也就是在这样的预设下，我们这个制度是可以成功运转的。
摆脱“搭便车”的困境
但是，像这样的一种制度，为什么事实上在人类社会中又很难建立呢？其实道理很简单，并不是因为人们有多么高尚，高尚到了人人利他的程度。恰恰相反，这一套制度之所以不那么容易建立，并不是由于这个社会的君子太多，恰恰是因为这个社会有那么一些小人，尤其是那些掌权的小人，害怕受到制约，而极力反对这样的制度安排。这些小人不仅自称是君子，还宣称只要他有了无限的权力，他就可以把天下的人都改造成君子。那么，你相信不相信这种说法呢？有时候，人们会相信的。
但是，我这里要说，其实这种时候比较短暂。在人类历史上的确会看到一种时候，整个社会都很狂热，都真的很相信某一种东西。但是人类历史上的很多事实都表明，这种狂热，往往为时不久。真正的问题在于，即使大家都不相信了，它还能维持。为什么呢？老实说，不是因为我相信什么，而是因为我害怕什么；不是因为我不希望自由，而是因为我不想为争取自由付出代价，特别是：假如别人付出代价争取到了自由我也能享受，那我何苦要付出呢？
我这里并不是说，西方人是“不自由毋宁死”的，而东方人似乎是不那么在乎自由的。绝不是这个意思。即使在西方，自由也许是个好东西，但是，除了自由以外，还有别的好东西。即使在西方，不自由但还愿意苟活着，对绝大多数人来说也是人之常情。老实说，不要说死了，就是比死要小得多的代价，人们有时候也是不愿付出的。或者说，为了换得比生命要小得多的一些东西，人们也是愿意让渡一部分自由的，比如社会保障，比如安全。
大家知道，“9•11”以前，美国是个非常自由的社会。自由到什么程度？那个时候到国会大厦参观，连护照都不需要出示的。美国绝大多数公共机关都是对外开放的。办公室你不可以进，但是，这个楼你是可以进的，下班了都可以进的，甚至包括像联邦调查局那样的地方都可以进的。当然，你不能闯到人家办公室里面去，但是，这个大楼你是可以随便进的。甚至在国会和五角大楼上空都是不禁空的，私人飞机可以在上空飞来飞去的。
但是，“9•11”以后，一切都变了。这些东西都取消了。我们在2004年，在华盛顿还看到那个联邦调查局（FBI）的大楼门口有一个牌子，说是由于反恐的需要，在2006年之前就不对游人开放了。现在2006年早就过去了，我不知道它是不是开放了。我怀疑它现在还是没开放。
也就是说，为了安全，即使是美国人，也愿意把他们的自由减少。
但是，正是由于那种不自由的体制从来就没有办法实现它所声称的理想，无论是物质方面的还是道德方面的理想，而且不断地在这两个方面都积累不公正，甚至带来灾难，所以，只要有机会，人们还是会力图去建立这样一种制度。
那么，这个以经济人为预设的制度安排，它强调的就是，每一个人都应该有他的不可被剥夺的权利，这是他的权利。用我刚才讲的话叫，我的一毛是属于我的，我愿不愿意拔，那是我的事。只要我愿意，不要说拔一毛，抛头颅洒热血都可以。但是，这得我愿意。
从交易权利问题到交易成本问题
那么，这个东西是亚当•斯密时代西方经济学的核心。但是，到了20世纪，人们就有了一些别的问题。当时人们就发现，在有些情况下，这个市场是有效率的，但是在另一些情况下，市场是无效率的。那么，市场无效率，有些人就想，那可能就是市场失灵了。
比如，在西方经济学中，有个概念叫做“外部性”。什么叫做外部性呢？就是一种产品，它带来的利益和为这个产品支付的成本是不能一一对应的。讲的简单一点，就是你为这个产品付出了代价，但是别人是可以免费享受的，比如路灯。我如果装了一盏路灯，那不仅我能够享受，别人也享受。那么，很可能就会出现，谁也不愿意装路灯的情况。因为谁都希望别人来装，如果别人装了，我也可以被照亮，那我何必要装呢？
在西方，这种情况在经济学上叫做“搭便车”。其实在中国也有这么一句话，什么话呢？大家想想，和这个“搭便车”一样的话是什么话？我们现在虽然是在讲西方文明，但是老实说，所谓西方文明，其实很多最深层次的人性根基，我觉得是不分什么东西方的，只不过这个制度安排，首先在他们那里实现罢了。
关于“搭便车”中国最常见的说法是什么？最典型的一句话就是“三个和尚没水吃”。三个和尚没水吃，不是因为大家不知道要喝水，而是这个水是有外部性的，谁挑了我都可以喝，因此就没有人愿意挑。没有人愿意挑怎么办呢，有的人就说，在这种情况下，市场是失灵的。像这样的东西就是公共物品，只能由政府来提供，如果你政府不装路灯，那很有可能就是黑的。因为没有人愿意去装，除非你有一种机制，使得某个人装了以后，其他人路过要收费，那可能就会有人装了。如果不是这样，很可能就没人装。
因此，很多事情就需要由政府来提供，而不能由市场来提供。但是，战后有一些经济学家提出，很多情况也不是这样。他们说，以往人们认为，由于外部性导致市场失灵的那些领域，其实真正的原因都不是市场本身失灵，而是由于交易费用太高。如果这个交易本身要花很多精力，那么我就不愿意交易。
因此，这个交易成本的节省，就成了20世纪下半期以后西方的很多经济学流派，比如制度经济学，考虑的一个核心问题。
其中的一个代表是罗纳德•科斯。他就提出来几个很有名的概念。第一，他说，企业是个什么东西，大家想想看，企业是一种组织。那么，这个组织把具有各种要素的人用一个契约结合起来，比如说，我只有劳动，你只有资本，他只有技术，这个人就持有某种点子、知识产权之类的，然后我们用一个契约把大家拢到一起。
我们为什么要把他拢在一起成为一个企业呢？大家知道，只要是拢在一起，你将有扣除。一个工人在企业干活，他的劳动产出肯定是不能全得的，这个企业起码要有利润嘛，要扣除的，但是，如果他自己当个体户，他赚多少都是他的。为什么很多人愿意当工人，不愿意当个体户呢？大家想想为什么？我们都知道，正式有工作的，叫做正规就业，街头的小贩叫做非正规就业，一般的人都愿意正规就业，不愿意非正规就业。
尽管从理论上讲，街头的小贩，我们姑且用马克思主义的话来讲，是“小资产阶级”，不受剥削的，一个工厂的工人是“无产阶级”，也许是要受剥削的，但是，人们还是愿意做一个工厂的工人，不愿意做那个被城管追的到处跑的街头小贩。那是为什么呢？科斯说，很重要的一个原因就是因为，你做小贩的话，成天需要应付许许多多的交易，这个成本很高。但是，你作为一个工人，你只要在加入企业的时候做一次买卖。讲的简单一点，就是劳务合同，如果这个条件你愿意接受，那从此以后你就不需要交易了。
因此，他就下了这么个定义。对于资本家也是一样，对于所有的要素所有者都一样。如果他不跟别人合作，那么他的交易费用会很高，那么有企业这样一个组织，这个交易就会被整合起来，一个企业和一大堆个体户，他们的区别就在于，这个企业的交易费用就要省，由此就产生了一整套如何降低交易费用的学说。
没有交易权利何谓交易成本 交易费用概念在中国的误用
但是，我们要想到，为什么在斯密、密尔的那个时代，人们没有想到交易成本？而到了科斯才提出这样的一个概念？是因为密尔这些人比科斯笨吗？
在我们今天的改革中，“交易费用”已经成了一个关键词，被大量的使用。我们现在很多人把交易费用用在什么概念上呢？比如，国有资产的改革，大家的东西应该给谁。如果让大家参与讨论，那交易费用就太高，由一个人说了算，我想把他给谁就给谁了，这样交易费用就减少了。
这是似乎算一个“右派”的说法，这是主张私有化的。那么，还有一种“左派”的说法，这是为公有制辩护的，也是这个意思。他也是这样说，为什么要搞人民公社呢？道理很简单，国家跟无数的小农打交道，交易费用太高。那么，如果我能够把这些小农都赶在一起，把他们都关在一个大农场里面，生产出来的东西我想调走就调走，这样，交易费用就减少了。
我们国家的经济学现在有一个很有趣的现象，左派、右派吵得不可开交，但是，在某些问题上，他们好像是有很多共同点。用强权来禁止大家讨价还价，减少所谓的交易费用，这好像是左派右派都在讲。只不过左派用这个说法为强制化私为公辩护，而右派用这个说法为强制化公为私辩护。
最后，这里讲的交易费用，是西方经济学意义上的那个交易成本吗？所谓交易成本是什么？我刚才讲的这两个东西中的所谓交易成本是真正的交易成本吗？所谓的降低交易成本可以这样理解吗？科斯讲的企业是降低交易成本的组织，这和我们刚才讲的这两种观点有什么区别呢？
其实，我觉得最简单的一个说法就是，如果我们仅仅说，不让大家讨价还价就降低交易成本，那老实说，最能降低交易成本的就不是什么企业了，而是奴隶制庄园。我把大家都绑来，在奥斯维辛里面有什么交易成本啊，什么都没有。那么，科斯为什么不说奥斯维辛或者奴隶制能够降低交易成本呢？其实前提很简单，最简单的前提就是交易成本这个概念，是在承认大家交易权利的情况下来节省，通过整合交易来节省。如果不是这样，而是用剥夺大家交易权利的做法来为某些人提供利益，这就不是所谓的降低交易成本。
科斯写过两本书。第一本就是我刚才讲的《企业的性质》，企业是降低交易费用的组织。但是，科斯用不着说的一点是，大家都知道，企业本身是一个自由契约的安排，不是奴隶制，不是把人抓来。你进企业，本身就是在履行你的交易权。科斯不会说，奴隶制降低交易成本。可是，我们刚才讲的那两个例子，老实说，并不是在降低交易成本，而是在剥夺人们的交易权利。
第二，科斯另外写过一本书，讲交易成本的，叫做《社会成本理论》。这里我要请大家注意一下他的书名，什么叫做社会成本呢？那就是他讲的交易成本，并不是指一方的出价，而是整个社会为维持交易所支付的这个东西。可是，我们现在讲的交易成本呢？往往指的是为了一方而减少出价。讲的简单一点就是，国家如果不搞集体化，就要掏比较贵的钱来买粮食，因为你要跟私商竞争。如果自由交易，便宜了就不卖给你。
那么，搞了集体化，我就可以无偿调拨你的粮食，或者近乎无偿的调拨你的粮食。我们可以出现1960年那种饿死了几千万人，而粮食还可以照样调拨这种状况，这叫做降低了交易成本吗？是谁的成本呢？那三千万条人命算不算成本呢？这些人认为不算，只要国家掏钱少了，那就是降低交易成本了。科斯讲的交易成本是这个意思吗？当然不是。
所以，老实说，中国的经济奇迹的创造，很多人都说，这是由于中国的制度转型，交易费用低。那么，的确，东欧各国在经济转轨中没有产生经济奇迹，一个很重要的原因就是，他们的经济转轨、各方面的讨价还价是非常复杂的。有一种说法，我想大家如果仔细去看事实，就会觉得，那是不对的，好像东欧搞的是休克疗法，而我们搞的是渐进式改革。
其实，所谓东欧搞的休克疗法只是说，他们做出私有化的决议很干脆。民主化以后，全社会都同意，就做出了一个私有化的决议。但是，老实说，大家都同意私有化，怎么私有化，仍然是一个非常复杂的问题。
就像我刚才讲的，谁都不豪迈，谁都不愿意，我下岗你当老板，我们国家可以做到，我就是当老板了，你得豪迈一点。但是，在他们那些国家做不到，做不到就会出现这样的情况：一个企业的私有化往往会折腾十几年，一个又一个的方案都被推翻。那么，这种转轨就迟迟到不了位。老实说，真的要搞休克，倒是中国可以搞，这个企业我想给谁我就给谁。
当然，最近出问题了。前不久发生的通钢事件就是一个典型。不过，这种事在中国毕竟很少，大部分情况下，的确是交易费用很低。但是，这是真正的交易费用吗？这种做法，会遗留下什么问题吗？这恐怕就是我们大家需要考虑的一个问题。
降低交易费用这个说法需不需要一个逻辑前提，这个逻辑前提是什么？对，降低交易成本的这个概念，它的逻辑前提就是，每个人的交易权利能够得到保障。
我们也可以讲，西方经济学，照我的理解，在亚当•斯密那个时代，人们关心的就是交易权利问题，只有在这个权利解决了以后，20世纪的人们才提出了交易成本问题。这并不是因为20世纪的人们比亚当•斯密更聪明，而是因为这种问题本身是需要前提的，这个前提被斯密他们解决了，所以现在才提出交易成本问题。大家觉得是不是这样？
秦晖为清华大学人文社会科学学院教授
