无论我们怎样评价，全球化浪潮已经成为中国和其它后发展社会所不得不面对的一个共同的问题。以儒家文化为主体的传统文化究竟能为处于全球化背景下现代化转型中的中国带来什么？这是学界多年来反复思考和讨论的问题。儒家文化不是一个静止不变的整体，它是一个思想过程，一个复杂的精神世界和现实世界，具有不同的层次和不同的价值属性。因此对其做一个整体性的评价不仅是勉为其难的，而且是不准确的。本文想以儒家文化的几种主要思想范畴作为主要对象，来探讨在全球化背景下儒家文化与时代的价值关系。关于儒家文化在过去、现在特别是未来中国和人类社会发展中可能具有的积极意义，早已被人们讲足、讲透了。思想的重复是没有意义的，因为这只能增加社会思想的容量而不能产生新的内容。因此，本文不想重复诸多肯定儒家文化积极性价值的成论，也不想对其做常见的“一分为二”式的折中评价，只想就其可能具有的消极意义发表自己的看法。
一、儒家文化复兴论与国学热的兴起
儒家文化作为中华传统文明的主体，是中华民族数千年来赖以存在的思想、道德基础，曾经为人类创造出辉煌的成就。面对新的世纪，儒家文化将面临一种什么样的命运，儒家道德体系的价值观将具有什么样的意义和作用，是近年来海内外学术界、政治界和经济界所共同关注的热点之一。在主流意识形态的倡导下，在民间的一种文化情结的吸引下，在出版界商业机制的驱动下，一种声势浩大的儒家文化复兴运动终于乘兴而起，迅速弥漫。
儒家文化复兴运动的倡导者们虽然怀着各种各样的动机与目的，但都对儒家文化作出了一种积极性的解释，显示出其对传统文化生命价值的强烈自信，描绘了一派儒家文化未来发展的浪漫景象。有人大胆预测，21世纪是中国的世纪，是儒家文化的时代；有人根据文化发展的阶段论原理，认为文化发展就是“三十年河东，三十年河西”。前三十年是西方文化独领风骚，后三十年以儒家文化为主体的中国文化便要取代西方文化的中心地位。(1) 有人认为，进入21世纪，西方文明必然衰退，而人类将不可避免地走上自杀之路，而唯一能使人类避免这一命运的便是具有数千年古老文明历史的中国文化。（2）出于一种传统文化情结，儒家文化复兴论作为一种理论和心理已经渗透到了学界、政界和商界。东风浩荡，浩荡东风。似乎中华文明不仅成了人类文明的历史源头，也成了现代文明的源头。种种预言和推断都表明同一种意义，那就是儒家文化是拯救人类未来社会的最佳方案。文化之母征服了政治强人，意识形态的差异被儒家复兴的呼吁所掩蔽，一个统一而强大的复古文化阵营在全球化的洪流中组成。
当下中国和世界，面对许多紧迫的问题。面对这如山的问题，或者是为了回避这如山的问题，人们开出这复兴儒家文化的药方，作为炎黄子孙，我从心底里希望那么一个文化狂欢节的到来：中华文明发扬光大，成为人类文明的万花之根。但是，文化的价值与生命不取决于人为的呼吁，而在于时代与社会的自然选择。要确定中国传统文化在21世纪中国进程中的价值意义，必须首先明确目前中国在文化选择和再造中最缺少的和最急于克服的文化因素是什么？当前中国的诸多问题产生的主要根源是什么？明确问题以后，再以此来反观中国儒家文化与西方现代文化的基本素质，那么，对于二者之间的积极与消极价值就可能有一个基本的认识，从而来确定未来中国发展过程中的文化价值取向。
二、伦理本位与现代价值观的对立
儒家文化是“尚德”的。“尚德”是中国文化的基本特征。中国哲学关于宇宙本体论的先天不足，导致了伦理学的超常发达。“尚德”的价值模式在哲学上表现为这样一种认识：追求世界的意义超过对世界本身存在的关注，对人的关系的认识超过了对人的本体价值的认识，中国古代思想史关于人的本体论的学说不过是一部长篇伦理巨著的简短序言。儒家文化的伦理本位不是关于“人”的思考，而是关于“做人”的要求。在这样一种价值模式下，人们建立起一个个规范人的思想和道德的栅栏，塑造着固定的人格模式，围困着新思想的羔羊。
儒家伦理本位的价值尺度是群体至上，否定个体的存在价值。在三纲五常的伦理秩序中，人是否有社会价值，是否能被社会所认可和保护，不是在于思想的独出与人格的真诚，而在这个人是否适应了“君君臣臣父父子子”的社会关系。作为一个男性，为官出仕，只有服从于皇帝，作为臣子时才有价值；在家事亲，只有服从于父亲，作为孝子时才有价值。人被确定在某一位置上，而不同位置又限定一种具体的道德义务。若脱离或有悖于这种关系，就会失去价值，而成为“乱臣贼子”，成为孤独者。从而受到这既定伦理关系的排拆，被社会所抛弃。于是“露头的椽子先烂”、“枪打出头鸟”便成了代代相传的立身处世的箴言。而从人本体价值认识和思想、社会变革意义来说，精神上的人作为一种“异类”的存在比那些“庸众”式的同类存在意义要大得多。它破坏了儒家合“礼”而不合情的道德秩序。千百年来，人们所津津乐道的“孔融让梨”的故事就是在告诉孩子：要扼止自己内心真正的欲望，要注意来自于长者和尊者的眼色，要学会说谎。如果说自己从内心出发希望吃小的，那是表明个人人格的高尚；而如果是因为“我年纪小，应该吃小的”，则表明了“长者本位”的社会价值观的不合理。
传统的儒家礼教体系制造虚伪而且也需要虚伪。其道德价值观是矛盾的，这种矛盾必然培养出二重人格。表面的德行成为儒士的存在之本，而本能强烈的欲望又难以抑制，只能以言行不符、表里不一，即“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”这种虚伪矛盾的人生行为，来实现这种严格而虚假的道德要求。
20世纪初，鲁迅便指出：“父恩谕之于先，皇恩施于后，然而割股的人物，究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了”(3)。据《马上日记》中记叙，在1926年7月的一个酷署之夜，鲁迅在蚊虫叮咬之中，读完了日本学者安冈秀夫作的《从小说看来的支那民族性》一书。这书读过之后使鲁迅“不免汗流浃背”，这当然并不是因为气侯的炎热。安冈对中国民族性的最后概括是“体面”。而在鲁迅看来，就是虚伪。虚伪的国民中，鲁迅着重批判了那些“上等人”：“他们对于神、宗教、传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”
人生行为的矛盾来自于人的私欲，在长期的虚伪道德的营造下，儒家道德实质上已成为一种人类“私德”。表面看来，儒家道德的群体本位原则（其实，传统社会中的群体本位原则所表现出来的并非是真正的群体本位意识，而是超群体的极端化的个人独裁）是追求一种公德但在群体至上的价值取向中泯灭自我，认同群体，则表明无个性社会的一种私愿：安全需求。私德本质上说来，是以自我形象为中心而非以他人、社会形象为中心。我以为，主要依据如下：
第一，家族观念与人类公德相背。“父为子隐，子为父隐”。孔子后代孔融为管阳秋兄弟“天雨雪，粮绝”而吃掉同伴的罪责开脱，认为“管阳秋爱先人遗体，食伴无嫌也，”因为“所杀者，犹鸟兽而能言耳”。这是一种实实在在的“以礼吃人”。
第二，自我道德形象与社会正义相背。儒家文化的“尚德”使人对一种精神需求即道德的自我实现感来得格外强烈，从而使道德实现者表现出一种“崇高的自私”：为了自我道德形象的完善，而以德报怨，或以善对恶，从而让他人承受道义的心理重负；自己成为道义英雄，他人都成为“小人”。而且，以善对恶，等于是鼓励坏人作恶而委屈了好人。这里，私德并非仅是直接的自私，而是以“礼”、“仁”等伦理规范为中间环节和名义，来获得自我形象崇高感，最终实现个人的道德目的。道德的自我形象欲求导致中国人的重虚名而不务实际的行为特征，鲁迅将此称之为中国人的“面子”。并且认为“面子”问题是“中国精神的纲领”。因为中国儒家礼教体系的道德规范与人之天性的背反，所以较多的时候，这种道德规范和道德行为是向外展示给人们看的，愈来愈被形式化了。因此，在“面子”的心理机制下，自我形象感或他人形象感成了道德的主要内容和目的。
第三，“尚德”本质的功利目的与“尚德”要求的人格境界的矛盾。 儒家的道德是世俗化的，其“尚德”的动力不仅在于道德心，更在功利心：德行可生利，求利必先“尚德”。如孝为儒家文化的一种伦理要求，但深层的本质和结果仍还是一种利益需求。事父、事君，最后可立身扬名得利：
“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲，事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位。居家能孝，则可由无禄位而为官。然孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长上而不利于卑贱，虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感。”(4)
“儒者之泽深且远，”鲁迅称，“汉有举孝，唐有孝悌力田科，清末也还有孝廉方正，都能换到官做”(5)。孝，由一种道德人格需求过渡为一种利益需求。“即小见大，我们由此可以明白‘儒术”，知道‘儒教’了”(6)。在儒学词典上，人生与“功名”是同义语。家族、阶级、民族是“私德”不断拓展的视野，很少有过“人类”的眼光。
在“尚德”的价值模式下，一切都被泛道德化了，儒家文化成为一种道德学说，国家成为道德实体，道德至上渗透于中国传统社会的各个层面，政治、经济、法律、哲学、宗教、习俗等。
中国传统政治不是一种法制政治，而是一种伦理政治。“尚德”的价值模式的沃土，是人治社会，人治社会的支撑是道德。因为人治社会缺少合理的制度规范，当社会的政治运作中出现欠缺和有悖人性时，就必然需要超乎于本性的道德去补充、去美化。入为孝，出为忠，始于孝而止于忠。对君主政治的无条件服从是儒家伦理政治的最大特征。君权是放大了的父权。“礼”为“君主之大柄”，是“独夫民贼普渡世人超入奴隶之宝筏”(7)，重等级尊卑的“三纲五常”和“说礼尊君的精义”，“都带君主专制的臭味”(8)。儒家封建礼教道德与传统封建专制政治是互为表里、相辅相成的。“逆命而利君谓之忠”(9)，违背人的生命本能和个体意识，绝对保持对君主的敬畏之心，是一般臣民的当然义务。这种道德信条极大地影响了人的正常判断能力，桎梏了活跃的思想，加强了封建专制的绝对权力。因为道德上的“愚忠”必然培养和助长政治上的专制。正如《礼记•表记》中所说的那样：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”在这种信念的支配下，中国古代便不断出现臣子接受皇帝的“赐死”还要“谢主龙恩”、三呼万岁的奇特现象。这种人类罕见的处罚方式是典型的“以理杀人”，它让人凭借自身的道德信念来克制生存欲望而毁灭自己的生命。这种忠君观念在中国政治史上一直占有重要的位置(10)。
伦理政治是一种非现代政治，现代政治应是一种民主政治。伦理政治的运行规则是等级制和德行论。儒家的宗法观念在政治上必定表现为一种等级制。由于伦理秩序的“等贵贱，明尊卑”(11)，必然出现“礼不下庶人，刑不上大夫”的具体政治制度。等级制的本质是人的不平等。作为民，特别是最弱者，便只有义务而没有权利。庶民社会最大的政治理想便是有一个“父母官”，“为民作主”、“爱民如子”，在其统治之下，能平静地服役、纳粮、交税。因此鲁迅认为，中国人“向来就没有争到过‘人’的价格。”“假如有一种暴力，‘将人不当人’，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生‘乱离人，不及太平犬’的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服，恭颂太平的盛世。为什么呢？因为他虽不算人，究竟已等于牛马了”(12)。等级，是一种社会阶层、阶级的存在，更是一种普遍观念的存在。小说《孔乙己》历来被视为是对封建科举制和知识分子弱点的批判，其实鲁迅真正所指，应该是对封建等级制和愚昧庸众的批判，不然的话，就无法解释作者对于孔乙己所表现出的那种沉入心底的人道主义同情。小说选择的孩子视角，本身便具有这样一种意义：等级制的价值观念已渗透于整个社会。“孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人”。在中国传统社会，无论知识还是道德都必须通过权力环节才能获得价值的实现。同是读书人，丁举人不仅受到社会的普遍敬畏，而且连他家的东西也是偷不得的。至于未能进入权力阶层的这位读书人，腿被那位进入权力阶层的读书人打折，也在情理之中了。未能进入权力阶层，孔乙己连实现自己的知识价值的资格也丧失了。当他向“我”讲解“茴”字时，“我想讨饭一样的人，也配考我么？便回过脸去不再理会”。也就是说，当德行不能进入政治权力结构之中，也就不能转化为功利价值，人也就最终失去了一般的社会地位。如果孔乙己仍然坚守儒家道德的形而上信条，便只能依靠自身道德修养而实现意义世界的规范，即“独善其身”。但这只能加重精神负担，带来道德与境遇反差的痛苦，甚至只能做一个地狱里的“好鬼”而已。当他的意义世界面对另一个真实的外在世界时，“独善其身”的道德神话便悄然破灭，显示出其本质的虚幻性，“魔鬼来敲门了”。
伦理政治的心理基础是道德的自我完善。儒家文化特别强调政治家的德行，它以“内圣外王”的理想模式，塑造出尧舜禹文王周公等一个个“人格神”。然而，鲁迅在《关于中国的王道》中指出，“在中国，其实是彻底的未曾有过王道，”“人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”“据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言，说现在还有者是新药。”道德在传统社会的政治生活中，被虚饰化、形式化了。在中国，政治家必须是英雄与君子的统一，权力必须与权威结合。成者不仅要以力量改变天下，还要以德行征服天下。君明臣贤，天下有道；昏君奸臣，天下无道。个人的品行是绝对重要的，道德成为决定性的判断标准。伦理政治最明显的运行轨迹是非逻辑、非法理性，不可预测其政治局势的未来走向。它可能偶尔给人们带来“开明君主”的恩泽，但更多的是昏君无道或“皇帝圣明，奸臣当道”的混乱、黑暗局面。没有法理规范，君王权力的不可约束，个人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。以德为尚的解释，保护和制造了政治的波动，并且掩盖丑恶和权力欲望，随时作出适合于封建政治的任何合法性与合理性解释。
儒家文化通过“尚德”建构了一个精神系统伦理秩序，而这伦理秩序又转化为一个现实的政治秩序伦理政体。将伦理政治化、将政治伦理化。西方中世纪社会的政治是非理性的，其非理性来自于宗教的泛化即政教合一。中国传统社会的政治的不合理则来自于政治与道德的合一。儒家所构造的价值理性世界必须依靠政治权力这一具体环节来实现、来解释。
儒家文化的伦理本位观念社会化、具体化的另外一种形态是道德的法律化。
道德观念变为一种法律形式，是道德准则的官方化、公共化，是道德的强化。道德行为源于相应的“道德之心”，人同此心便形成了一种道德环境，道德的自崇与律本来都不具有强迫的约束力。鲁迅在《我之节烈观》中认为，“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”如果不具有“道德之心”，又不惧怕社会舆论者，道德规范便失去了效力。当儒家道德被确定为一种官方法律时，它便有了强制性质。违背三纲五常伦理秩序者，都可以被判定为有罪，而接受具体的惩处。“忠”、“孝”不再是一种道德感召和利益诱惑，而且成为法律威摄，“不忠”、“不孝”行为被历代统治者视为“十不赦”之罪。如《清律》中所规定的“十恶”中，“大不敬”和“不孝”分列于一、二位。《清律》中还规定，凡居父母丧及夫丧，而身自嫁娶者，杖一百。命妇夫亡再嫁者，罪亦如之。道德之剑通过法律的魔手变得更加锋利，切断了一个个叛逆者的喉管。格外需要指出的是，在那个被民间社会代代传诵的“包青天”的神话中，当包拯力抗强权，秉承“王子犯法与庶民同罪”的法理而掀开正义之铡时，人们在欢呼和赞美声中，忽略了包大人那三口铡刀的形状和用途差异的伦理意义：王子与庶民同罪中仍表明不同的等级差异。也就是说，行使平等的法律时，仍使用了不平等的手段。皇亲国戚用龙头铡，王公大臣用虎头铡，而平民百姓则只配使用狗头铡，伦理秩序由生伴随到死。
哲学化，是儒家文化伦理本位价值观在雅文化层面的一种表现。
原儒是世俗的道德学说，它缺少构筑形而上的意义世界的哲学范畴，但已经显示出了欲把伦理哲学化的趋势。儒家伦理哲学化的突出特征是“天人合一”论和礼教的理学化。人间之“礼”，“本于天， 淆于地”，“失之者死，得之者生”(13)，汉儒董仲舒系统地提出了“天人合一”的宇宙观。“人副天数”(14)，“王道之三纲可求于天”(15)。至程朱理学，终于从本体论层面上最后完成了伦理哲学化的过程，把原儒时代的伦理之“礼”上升为一种先验存在的“天理”：“未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”，所以要“去人欲，存天理”(16)。这种宇宙观在中国古代社会被视为人生观的根本，而在当代社会，又作为人与自然和谐之说而得到了现代意义的积极解释。然而，本质上说来，它所反映的不是自然观，而是逆天而行的伦理观。鲁迅认为，人性或道德都应该是一种天性，即自然欲望的表现。他《我们现在怎样做父亲》中，以父母与子女的天然关系来否定后天的儒家长者本位道德观：“父母生了子女，同时又有天性的爱，这爱又很深广，很长久，不会即离。”爱力之外的“恩威、名分、天经、地义”之类，并不能真正使其“钩连”。鲁迅从生命进化论出发，对于儒家的孝道予以根本的否定：“超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根”。所以，他认为作为人类，后代对于长辈，将来对于现在，总是一种超越。“郭巨埋儿”式的长者本位伦理观本质上即是对弱小的扼杀：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾得弱者的方法。”
道德始于人之本性。儒家文化所主张的“天人合一”之说，并不是以自然为本确立人的伦理价值观，而是人为自然确立道德法则，使自然成为“礼”和“理”的实证。“天人合一”中的“天”，并非自然本体，而是儒家道德的喻体。自然不是外在于人的伦理观念而存在的，而是由人的伦理观念来定性的。自然之天，成了人性之天，儒家宇宙观终于成了人性论。伦理上升为形而上的“理”，高悬于人本体和自然之上，万事万物被笼罩在一张无穷大的伦理之网中。毫无疑问，这是儒家所编造的一张伦理之网。“殊不知自然界的安排，却件件与这要求反对，我们从古以来，逆天行事，于是人的能力，十分萎缩，社会的进步，也就跟着停顿”(17)。鲁迅在这里把思想之剑指向了儒家伦理之网的纲绳，揭示出儒家“天人合一”的道德哲学，对自然法则的歪曲和对人之主体性的扼杀。在这一道德世界里，天与人都成了封建礼教的奴仆，而礼教寒光闪闪镶嵌在皇冠上。儒家文化通过自然伦理化的过程，使传统的道德和王权都获得了一种神圣感和恒久性。
儒家文化的伦理本位在经济领域的典型表现形态是“重义轻利”的价值观和“重本抑末”的经济政策。
伦理本位的儒家文化精神强调人的“心性”、品德，逐渐建立起一整套的以人的精神生活为基础的“重义轻利”的道德评价体系。这种评价体系一直是中国人公开性的主导人生观，并作为一种民族美德而标榜于世界。原儒以“克己复礼”为目的，必然强调克制自己的本能欲望以成大义，必然主张重义而轻利。孔子以义利之辨作为君子与小人之辨：“君子喻于义，小人喻于利”。作为“君子”必须要无欲无我，“安贫乐道”，因为“君子固穷”。因此孔子一生“罕言利”，认为“放于利而行”的结果必然“多怨”(18)。孟子向梁惠王陈言“何必曰利”？亦认为“上下交征利而国家危矣(19)。到了汉儒董仲舒那里，义利之辨更进一步成了人与非人之辨：“天之为人性，命使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生苟为利己”(20)。利成为对义、对礼的障害，是祸乱之源。排斥利欲、物欲一直是受儒家伦理本位影响的中国知识分子的传统价值观，“重义轻利”价值观的经济基础是社会物质财富匮乏的小农经济，其社会心理基础是“均贫富”的理想境界。
儒家伦理表现了农业经济的稳定、重复、和谐、宁静的社会特征，这种社会特征最适于封建政体的需要。于是，在中国人生存需要的基础之上，历代统治者制定了一种共同的经济政策：“重农抑商”。以农为本，以商为末，实质上是儒家“重义轻利”道德观的经济行为转化形态。
习俗化，是儒家伦理本位价值观在俗文化层面的表现形态。
习俗，是一个民族历史形成和专门规定而沿续成习的风俗，具有俗文化特征。儒家文化作为一种农业社会的价值体系，在中国具有广泛而长久的影响力。它通过师范教育、官方意志和国民素质等因素的作用，日渐向下层社会和个人内心渗透，逐渐演化成一种社会习俗和民族心理，成为一种比法律等物化的规范更普遍、更深入也更久远的习惯力量，“忠孝节义”等伦理范畴逐渐演化成一种礼俗仪式或民间规范。据1903年8月《大陆》杂志第9期文章记载，清末有西洋人来华，对于“亲死而 踊假哭如儿戏，”“复雇善哭者为之终日号”的习俗迷惑不解，而且视晋见皇帝“三跪九叩首诸名号，而习其劳者如体操”。在民间，孝道演化为新娘的“哭轿”，男尊女卑演化出新婚之夜的“杀威棒”。
准宗教化，是儒家伦理本位价值观在俗文化层面的又一表现形态。
儒家不重视来世，没有鬼神观念，其所建构的是一种现世的道德世界。但是由于“理”的先验存在和“礼”的法律化、习俗化的现实存在，儒家伦理本位价值观被赋予一种天命权威，它融合了佛家的因果律，在传统中国人特别是中国农民心目中和日常生活中被日渐神学化，自觉地形成了儒家道德观念的来世系统。祥林嫂因反抗“寡妇再嫁”不成而被迫再次成婚，最终未能实现传统社会为女性所规定的道德操守，因而惧怕死后到了阴间被阎罗锯成两半儿分给两个“死鬼”丈夫。于是，用自己多年的血汗钱到庙里捐了一条“赎罪”的门坎。当她获得这样一种“任千人踏万人跨”的屈辱资格后，她反倒认为自己已是一个符合儒教社会规范要求的“人”了。
儒家道德通过“天命观”而制造愚昧，因为其专制政治学就必须建立在民众的愚昧之上。儒教不是宗教，没有严格的教规、教仪，因此没有纯正宗教传播过程中的限定性。所以与纯正宗教相比，儒家观念系统具有一个明显的优势是，具备宗教的神圣性而不具备宗教的神秘性，是世俗化的准宗教。神圣性使其获得了纯正宗教的权威性，世俗化又使其获得了纯正宗教所没有的广泛性。所以，儒家道德观念不仅高悬于殿堂之上，亦散布于穷乡僻壤之间，它渗透于中国人世代承传的血液中。
三、人类社会的时代差异与儒家文化的价值差异
文化是有生命力的，生命力就在于传统的创新。而创新并不简单等同于复兴。其实，儒家文化复兴论并非今天才有。从“西学东渐”的第一天起，这声音便不绝于耳。特别是在20世纪初，以梁启超、梁漱溟等为首的“东方文化派”就曾痴迷地呼唤，要以东方文明来挽救西方文明。认为西方文明已出现“疲敝”，只有走“中国的路子，孔子的路子”，才能有救 (21)。而据当时报载，欧美、日本亦颇有一些人士称“二十世纪将为支那人之世界”(22)。戴季陶亦认为“要把中国文化之世界的价值，强调起来，为世界大同的基础”(23)。对此，早期共产党人邓中夏曾著文批评道，梁漱溟等人的东方文化论实质上是“凭藉个人的主观，制造了一个‘整齐好玩’的文化轮回说”(24)。一往情深必然带来一厢情愿。一个多世纪过去了，我们没有看到梁启超们所畅想的那个人类东方文明中心时代的到来，却看到了一幅相反的图景：东方文化向西方文化的认同。一个新的世纪又已经开始，我们新的文化畅想也已经发动。历史又将为我们展示一幅什么样的图景呢？我真担心一往情深最终会带来一厢情愿。
一个时代有一个时代的价值尺度，当一个时代结束，价值尺度也随之崩溃。儒家文化的价值体系能否成为21世纪人类社会的价值取向，是一个十分令人怀疑的问题。平心而论，我没有看到那种迹象。21世纪为“中国的世纪”的臆想主要是来自于本纪70年代后日本等东亚国家和地区经济的发达。然而，在确认儒家文化在日本经济起飞中的作用之前，首先必须回答这样一个问题：日本经济起飞为什么发生在西方文化冲击之后而不是发生在儒学被定为“国学”的明治维新以前？同理，中国经济的发展为什么不在改革开放之前而在后？如果说儒家文化是经济发展的动力，为什么一些并未进入“儒家文化”的国家经过现代化转化而经济迅速发展？其实，反观过去，倒可能给人一个这样的印象：儒家伦理本位、“重义轻利”的价值观念恰恰在现代化进程中起了一种消极的作用。
就人类社会进程与儒家文化的价值关系来看，二者表现为不同时态和不同性质。在后现代社会，现代文化价值体系不仅已经确立，不惧怕非现代文化的挑战和冲击，而且由于现代文化的烂熟，以伦理为本位的儒家文化相反能给“物化”社会中的人们以精神慰藉和心理调整。因此，儒家文化在后现代社会时代具有非本质的适应性。在前现代社会，儒家文化维系社会伦理秩序，通过加强王权而强化人治国家的地位，并协同中央集权完成了许多超越社会生产力水平的浩大工程，在这里，它具有本质的适应性。而只有在现代化转型社会，儒家文化则具有本质的不适应性。因为一个国家、一种文化由传统走向现代，实质上就是一个破旧立新的过程，它所面临的最大课题是如何克服固有文化惰性，而最大限度地接受外来的现代文化问题。保护固有是一种本能，一种历史的既定和承传，不用着意呼吁便已经根深蒂固。因为传统的最大机能是保守固有而排拆外来，并扼杀自己内部异己因素。我们要保护传统，但是传统是否能够保护我们？在当下现代转型过程中，加大反传统的力度，是加速和加深社会、文化转型的最佳方式。中国在转型过程中已经迟疑了一个世纪，历史和世界留给我们的机会不多了。新的世纪应该成为一个新的起点。
提出一个问题要比解决一个问题容易得多，21世纪是一个未来的世界，儒家文化究竟能给我们带来什么，也许只有后人最有资格回答。
注释：
（1）季羡林：《从宏观上看中国文化》，《北京大学纪念五四运动七十周年论文集》第4页。北京大学出版社1989年3月出版。
（2）《中国文化研究》1993年创刊号。
（3）鲁迅：《坟•我们现在怎样做父亲》。
（4）吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，石峻主编《 中国近代思想参考资料简编》第1036页，三联书店1957年2月出版。
(5) 鲁迅：《坟•我们现在怎样做父亲》。
(6) 鲁迅：《且介亭杂文•儒术》。
(7) 《箴奴隶》，见张 、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，第 706页。三联书店1963年1月出版。
(8) 陈独秀：《旧思想与国体问题》。
(9) 《荀子•臣道》。
(10) 见张福贵 、刘三富《儒教道德体系与时代文化精神的价值错位》，收郝长海等编《沉思集》，吉林人民出版社1996年6月出版。该文曾以刘三富的名义在《吉林大学社会科学学报》上发表。
(11) 《大戴礼记•盛论》。
(12) 鲁迅：《坟•灯下漫笔》。
(13) 《礼记•礼运篇》。
(14) 《春秋繁露•人副天数》。
(15) 《春秋繁露•基义》。
(16) 《朱子集注》。
(17) 鲁迅:《坟•我之节烈观》。
(18) 分见于《论语》“里仁”、“卫灵公”、“子罕”、“里仁”篇。
(19) 《孟子•梁惠王章句上》。
(20) 《春秋繁露•竹林》。
(21) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。
(22) 《二十世纪之中国》，1901年5月《国民报》第一期。
(23) 戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》。
(24) 邓中夏：《中国现在的思想界》，转引自曾乐山《中西文化和哲学争论史》，第132页。华东师范大学出版社1987年8月出版。
（作者为吉林大学文学院院长兼国际交流学院院长）
