提要：生活儒学与当代哲学的关系是：在当代西方哲学的三大思想运动中，生活儒学更接近于海德格尔现象学，但对后者进行了根本性批判，由此重新获得孔孟儒学的“生活”观念；生活儒学的“生活”观念与马克思的“实践”观念之间既有可对应性，又有非等同性；生活儒学承认现代新儒学的现代性转换，但解构其形而上学思维方式、而还原到生活存在的本源视域。
今天非常高兴再次来到春城昆明。这也是我第一次来到云南师范大学。我第一次来昆明是上世纪的1981年，后来其实一直想故地重游。不仅如此，这里还有我的好朋友、老同学李广良教授，我们经常联系，他也经常来成都。我对他说：我很想再到云南去看一看，但是让我想起我们四川大文豪苏东坡所说的：“常恨此身非我有，何时忘却营营！”我就属于“营营”的范畴吧，呵呵！总而言之，是“虽不能至，心向往之”。今天终于来了，借此机会，我特别感谢“真善美书家”让我了却了这个多年的心愿。
今天我讲的题目是“生活儒学与当代哲学”。我先把“当代哲学”做一个简单的划分。记得我去年底（2008年）给《中国社会科学》的一篇稿子，谈的是“中、西、马的对话”，其中有一个话题，就是中国当代哲学的基本划分，及其基本形态、现状和走势，以及与中国哲学过去、未来的关系是什么。① 今天晚上我想就着这个话题继续谈：那篇文章没有谈到“生活儒学”的具体问题，今天我进一步谈。那篇文章主要是讲从五四以后、特别是1923年“科玄论战”以后，中国的知识界分立为三足鼎立的三大派——马克思主义、自由主义西化派、现代新儒学，他们和中国哲学之间的关系问题；我今天接着谈，就是谈他们和生活儒学是什么关系，这就更加具体一些了。
由此，今天晚上我会谈这么几个话题：第一，生活儒学和当代西方哲学的关系。这需要讲一些当代西方哲学的背景。第二，生活儒学与马克思主义哲学的关系。马克思主义哲学大家都很熟悉，但是我想说，可能我们所学的不是真正的马克思主义哲学，或者不完全是。第三，从中国哲学内部来讲，生活儒学和现代新儒学是什么关系。
为了谈清楚这三个关系，我先简单介绍生活儒学的一些基本内容。
一、生活儒学的基本内容
在座诸君当中，有的可能零星地读到过关于生活儒学的东西，有的可能从未听说过。这些年，我一直在做一个工作，简单来说，就是致力于儒学的当下化，也就是说，我们是不是可以重新找到一种思想视域，这种思想视域满足两个条件：第一，它必须是当今世界、当今时代最前沿的观念；第二，它同时必须是我们的原典儒学、或者说原始儒学所固有的、而长期被遮蔽了的一种观念。如果我们能找到这样一种思想观念平台，那么，在我们的心目中，孔孟以后的儒学恐怕就要大打折扣了：它们未必适应于我们当下的生存方式。于是我们所面临的任务是：如何在这种新的思想视域的地基上，重建儒学——重建儒家的形上学、形下学。这就是我这些年想做的工作，我给它一个总的标签，叫做“生活儒学”。
这些年来，生活儒学引起了学界各种各样的反应，好奇的最多，批评的其次，赞同的不多。我举几个例子。当年张岱年先生主编的《孔子大辞典》，最近准备进行修订、增加词条，据我所知，他们把“生活儒学”列为了新增词条。我当然很高兴；但是他们把内容发给我看了一下，我也不太高兴：他们所理解的生活儒学和我想的不是一回事。但这也是别人的一种理解，没什么关系。另外，像中国人民大学、中国社科院和西方的一些社科研究机构有些合作研究项目，研究新世纪大陆儒学复兴运动的代表性学派，也把“生活儒学”列为其中一家。最近北大出版社要出一本书，是关于新世纪中国哲学的最新创获的，其中也包括了“生活儒学”，他们选了我的两篇文章收进该书，我当然也很高兴。总的来讲，不管是否同意，越来越多的人在关注生活儒学。
我们来看生活儒学的首要的问题——过去的说法叫做“破题”。从题面上看，有两个关键词：“生活”、“儒学”。
说到“儒学”，大家好像挺清楚的：孔孟之道嘛！其实未必那么简单。像我们儒学界，关于“什么是儒学”的问题也是讨论得非常激烈的，分歧很大。特别是“五四”以后，我们好像已经和儒学这个传统久违了，我们现在重新来继承它、发挥它，这需要对儒学有个底线的定位，但这现在还是很困难的问题。我后面会涉及到“何谓儒学”的问题。
另外一个关键词，就是“生活”。这更麻烦！我出去，经常有人拦住我问：黄先生，你这个“生活儒学”我看了，但是看不懂，你说的“生活”到底是个什么东西啊？我只好简单地回答他：生活不是“什么”。这就涉及到我要谈的第一个问题——生活儒学与当代西方哲学的问题。当你问“生活是什么”这个问题的时候，你已经有了一个先设的观念，就是生活是一个“什么”：用西方哲学的话语来讲，它是一个“存在者”；用中国哲学的话语来讲，它是一个“物”；或者用老百姓的话来讲，它是一个“东西”。而我想说的生活，却不是存在者、不是物、不是东西，而是先行于存在者、物、东西的那种不是东西的事情。（众笑）所以我就告诉他：当你这样问的时候，在我的生活儒学语境中，它已经不合法。我这样说，他还是不明白，还接着问：那生活到底是什么嘛？我只好告诉他：这两千年来，我们习惯于一种思维方式：我们只能思“有”、不能思“无”了。就像老子讲的“天下万物生于有，有生于无”②，你得回到“无”。这是很麻烦的事情，我待会儿再展开讲。
这就是说，“生活儒学”这个词语是很容易引起一些误解的。不光是上面那个问题，我再举个例子，最近有人跟我说：你这个“生活儒学”，台湾的龚鹏程教授早就谈过了。我和他说：龚鹏程教授是谈过，不过他所说的“生活儒学”意思是儒学的生活化、普及化，把儒学贯彻到老百姓的衣食住行中去，而我所说的“生活儒学”和这些完全没关系。再举个例子，我的一个好朋友，人民大学的一位教授，我去北京开会，他曾跟我开玩笑：“晚上没事一起吃饭吧？生活儒学嘛！”讲“生活”儒学，不吃饭怎么行呢！这是一种很有意思的理解。当然，他是开玩笑的，但是别人听起来，可能会觉得生活儒学就是这么回事。所以，我今天有必要先谈一下“生活儒学”到底是怎么回事。
为了把这个问题说清楚，我们来回顾一下所谓的“传统儒学”。“传统”是一个很笼统的说法，比如说，“五四”创立了它的新传统，这也是一种传统。这里涉及到历史哲学的问题。
说到这个问题，我们可能马上想到马克思关于历史的五个阶段的分期，这也是一种历史哲学的模式。但是，我对历史哲学有个人的看法。比如谈中国历史，我会从不同的维度来谈。例如政治哲学的维度，把中国历史分成三个阶段：作为儒家理想的夏、商、周三代之治（不包括东周），是王权政治、或者说“王权时代”；从秦皇朝一统天下至于清代，是“皇权时代”；从近代以来至于现在，我们走向的是一个“民权时代”。当然，我们也可以从其它维度来划分。比如从家族制度来划分，王权时代是典型的宗族制，也就是宗法制；皇权时代是家族制，这不同于宗族时代的家、国、天下同构；民权时代既不是宗族制、也不是家族制，而是核心家庭的时代，但核心家庭不具有宗族或者家族在其时代生存方式中的基本社会主体地位，真正的社会主体不是家庭，而是单子性的个体——citizen。
你会发现，这三个时代之间都有一个社会转型，表现为“礼坏乐崩”、“名实淆乱”。简单说，就是原来三代之治的那么一种社会规范建构及其制度安排坍塌了、过时了，于是另起炉灶，重建一套社会规范和制度。这是中国社会的第一次大转型，它在观念形态上反映为中国观念史上的第一次大转型，这就是我们所谓的春秋战国时代的“百家争鸣”。我们现在身处其中的，是中国社会的第二次大转型，也就是从皇权时代转向民权时代，我们这一百年来也出现了新的“礼坏乐崩”、“名实淆乱”。因此，我们也和孔子时代一样面临着历史任务：重建社会秩序、社会规范，重新做出制度安排。这个过程，我们还没有完成，这一百年来也不断出现“百家争鸣”的局面，谁也做不到一统天下。
在这个背景下，我们来对儒学做一种划分：（1）王权时代的王道政治的儒学；（2）汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的所谓“专制时代”的儒学，或者说皇权时代的儒学；（3）还有一种新儒学传统，就是“五四”以后、特别是1923年“科玄论战”以后的现代新儒学，这是现代性的儒学。这可以追溯到康有为，甚至洋务运动时就已经开始了。这些都是不同的儒学，这本身就体现了儒学的自我变革、穿越时空的禀赋。所以，我今天来讲“生活儒学”，需要对传统儒学作一个重新的认识和分析。
当今哲学界有一个比较前沿的观念，就是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”③，我把它叫做“原创时代”。④ 第一次社会大转型所导致的观念大转型，意味着轴心时代的到来，理性觉醒，人类开始建构形上学。在中国，这是在春秋战国时代。在这之后的皇权时代的儒学，按我们今天的哲学观点来看，是很成问题的。这个问题就是：我们人类从轴心时代以后，就习惯于一种思考方式，在座学哲学的可能比较熟悉，即：我们的所有的哲学，始终在处理“形而上者”和“形而下者”之间的关系。也就是说，我们人类发展到轴心时代，突然有一种觉醒，忽然开始问：我、你、他、万物——我们今天叫做“存在者”——这些东西是从哪里来的？是何以可能的？这在西方哲学中表现为所谓“拯救现象运动”：这些东西都是现象，它们背后的本质是什么呢？我们人类面对众多的相对的存在者——所谓“天下万物”，开始追究它们的终极根据，寻求这种“多”背后的“一”。全部哲学都在处理这个问题：我们找到这个“一”，再回过头来重新用“一”说明这些“多”是何以可能的。这在哲学上叫做“奠基关系”。于是你会发现，这两千年来，我们只会思考两类存在者及其关系，就是形而上者和形而下者的关系。纯哲学、本体论就是形而上学；它所支撑、所奠基的所有分类学科，如科学、伦理等等，都是形而下学，都是研究的存在者领域当中的某一领域。或者用亚里士多德的话来说，每一物有其“所是”，而哲学所研究的则是“是之为是”。⑤ 这是“多”和“一”的关系。用《周易·大传》的话来说，就是“天垂象，见吉凶，圣人象之”；“《易》有四象，所以示也”。⑥“天”是一个形而上者的设定，是终极本质；它显现为“多”——显现为“现象”。
20世纪的思想第一次突破了轴心时代的观念。我们发现，在形上、形下之间的关系架构之外、之前，还有一个更为本真、本源的思想视域被长期地遗忘、遮蔽了。因为不管是形而上者、还是形而下者，它们总是存在者；而20世纪最前沿的问题是这样问的：存在者何以可能？我们即使追溯到上帝，他仍然是一个存在者，还是无法回答这个问题。这意味着你只能有一种回答方式：存在。一个存在者之所以成其为存在者，首先是它存在。这就是说，是存在给出了存在者。于是我们思考存在本身。那么，存在本身是什么呢？不是“什么”。因为当你说它是“什么”的时候，它就是一个存在者、而不是存在了。在这个意义上，我们说：存在是无。于是我们说：这两千年来，我们——西方也是一样——遗忘了存在本身，或者说遮蔽了“无”；我们只会思“有”，而丧失了思“无”的能力——丧失了最本真的思想能力。在儒学内部，这个过程就发生在轴心期以后、秦汉以来的儒学之中。比如汉代经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，你会发现：它们始终是在“形上—形下”这样的思考方式当中。一直到我们今天的中国哲学界，还是这样思考问题的：只会思“有”，不会思“无”，遗忘了真正的大本大源、源头活水。
我经常讲，“最近的就是最远的”，实际上，我们人类20世纪这种最前沿的思想观念，不管是在西方还是中国，都是在轴心期以及前轴心期就存在着的。比如从儒学来讲，在孔孟那里，就有本真的作为“无”、作为“存在本身”的思想视域，而后来被遮蔽、遗忘、曲解了。这么一种思想视域，我给它一个命名：生活。我在我的文章里做了大量的文字学、音韵学、训诂学的论证，来说明这个问题。我们发现，在孔孟那里，真正的儒学的根基不仅不是形而下的“礼”，而且也不是形而上的心性本体，而是“在”本身——生活。
以上是简单介绍一下生活儒学的背景。我现在介绍一下生活儒学的大致内容。
其实，这两千年来的“形上—形下”的思考架构，它是可以存在的，是有它的道理、不可取缔的。比如说，形而下学有两个最大的领域区分：一个是关于人的问题、社会的问题的，我们把它叫做广义的“伦理学”；另一个是为科学奠基的“知识论”。这就是形下学的两个最大的分支领域。这么来讲吧：人类如果还要过一种有知识的生活，就需要科学、需要技术，那么就得有知识论，尽管我们可以反对科学拜物教、科学主义，但是我们不能反对科学；另外一方面，人类如果还要过一种有规范、有道德的生活，反过来说，如果人类不想过一种丛林生活——像狮子、狒狒那样，那么就得有伦理学。
我这里顺便说一下：进化论传到中国，这个进化论不是达尔文主义，而是“社会达尔文主义”，它基于对人性的一个设定，就是“趋利避害”，就是所谓“优胜劣汰”、“适者生存”之类。它把人设定成这样的东西，我给它一个命名，叫做“动物哲学”；它在伦理学上的体现，叫做“禽兽伦理学”。自从这种进化论——就是“禽兽伦理学”——传到中国以来，我们有的中国人现在还不断地用它来教育人，它把人界定为动物，这样来理解人、说明人的行为。人怎么能是这样的呢！这是我顺便说说的当前一个很严重的问题。
回到刚才的话题。只要你要过一种有规范、有知识的生活，那么你必得需要伦理学、知识论这两块形下学的领域。那么，进一步说，我们今天哲学上有一个应该是明确的、没有争议的结论：这样的一种形下学，不管是知识论、还是伦理学，都必须有一种形上学为之奠基；或者用西方哲学的话语来说，必须得有一个对世界整体的承诺，也就是所谓“本体论承诺”⑦。当你对世界整体有一个承诺之后，你就有一个存在论或者本体论、形上学，这意味着：形而上学是不可逃避的。
于是我们面临这样的选择，比如，我现在建构一种叫做“生活儒学”的思想系统，我就面临这样的选择：
假定我走到一个极端，抛弃我们人类这些知识、规范，实行丛林原则，那么这意味着传统儒学都可以统统抛弃，就像“文革”对待儒学的态度一样——“破四旧”，而且为之奠基的儒学形上学、心性论这些东西也都可以抛弃掉。这就是后现代主义、解构主义的态度。我刚才已经分析过，这样的一种态度显然是不可取的，因为我们还得过一种有知识的、有规范的生活。
另外一方面，我们也可能会陷入另外一种极端：现在是“礼坏乐崩”的时代，既然如此，我们就重新把原来的那一整套规范请回来，那样不就很好了吗？把前现代儒家所建构的一套制度规范拿过来用，不就完事了吗？这种极端，就是所谓的“原教旨主义”。这样显然也是不可能的。如果我们按照“原教旨主义”考虑问题的话，在座的所有女同学都应该回家去了，“女子无才便是德”嘛，你们还坐在这里干什么呢！（众笑）我们现在儒学界有一种“原教旨主义”倾向，这是很危险的，是逆历史潮流而动的。儒家本质上是“革命的”，犹如“汤武革命”要“顺天应人”⑧，我们要顺应当下的、现代性的生存方式。
因此，生活儒学既不能采取解构主义、后现代主义的立场，也不能采取原教旨主义的立场。那么，生活儒学现在既需要形上学、形下学，又不能把过去的照搬过来用，怎么办呢？很简单：重建儒家的形上学、形下学。于是我们马上想到：要进行重建，就像修房子一样，你的地基在哪里呢？这也就是回到上面我们谈过的问题：形而上者、形而下者这些存在者是何以可能的？这就回到了存在本身，找到了真正的大本大源。
真正的大本大源就是生活、生活的原初的本真的显现——仁爱。“问情为何物？”按照儒家的理解，这个问法本身就错了：情不是物，情先于物而在。作为“无”的“在”本身，既先行于任何形而下的存在者——老子所谓的“天下万物”，也先行于形而上的存在者——老子所谓的“有”。⑨ 这也就是老子所说的“万物并作，吾以观复”，“复归于无物”⑩——回到最原初、最本真的“无”的状态；然后呢，就是“无中生有”——这就是我经常说的20世纪以来哲学领域最前沿的课题。
所以，生活儒学的工作，首先就是要揭示这样一种被遗忘、被遮蔽的思想视域：作为“在”、作为“无”的生活本身，作为原初显现的“爱”本身，就是先行于任何存在者、并且给出所有存在者的存在本身；由此而重建儒家形上学、形下学，才能有效地切入我们当下的生存方式，解决我们当下的生活问题。这就是我的全部的宗旨、思考方式和路数。
以上就是我对生活儒学的一些简单介绍。下面三点，我就来谈一下生活儒学与当代西方哲学、马克思主义哲学、现代新儒学的关系。
二、生活儒学与当代西方哲学
第一点，生活儒学与当代西方哲学的关系。我经常跟搞西方哲学研究的同仁讨论问题。我和搞中国哲学研究的同仁讨论倒要少一些，他们经常会对我说：“你搞的是什么玩艺儿啊？怎么看不懂！”呵呵！我也没有什么办法。但是跟西哲的同仁还可以讨论一些问题，我跟他们争论、争辩，做一些详尽的论断、分析。总的来讲，在国内研究西方哲学，这个学科本身决定了它是在研究别人的东西，自己不可能有原创性的思想，最多是对西方某某哲学家的理解是深还是浅、是全还是偏之类的问题；但理解最深、最全，也只是别人的思想、而不是你自己的思想。因此，我们谈第一点，可以完全撇开国内的研究，直接谈西方哲学本身。
我们知道，20世纪以来，西方当代哲学有很庞杂的内容。最近我收到山东大学陈炎教授的一本书《多维视野中的儒家文化》11，他从十个视野、分成十二章来论述。这十个视野就是当代西方哲学的十种路数，象万花筒一般地来看儒学。其实，除了这十个视野，还可以分出更多视域来。但是我想说一点：实际上，作为基本的思想倾向来说，我一般是这样概括的：20世纪的西方哲学主要有三大思想运动：第一，分析哲学，或者叫语言哲学；第二，现象学；第三，后现代主义。整个当代西方思想就是这么三个运动；上面说到的十个视野，都可以归到这里面来、或者有些交叉。
先说一下分析哲学。我是不取分析哲学的，因为它和中国的文化传统——包括儒学的传统——是最格格不入的。这是由于分析哲学的背景和渊源是西方近代经验主义的路数。众所周知，西方近代哲学有两条路数：一条是笛卡尔开创的理性主义、先验主义的进路；一条是培根开创的经验主义的进路。分析哲学就属于经验主义的路数，是英美哲学传统，它是做一些很琐碎的语言分析——技术性分析，我对这些是不太感兴趣的，因为它和中国传统相去甚远，比较隔。
还有就是后现代主义思潮，现在很流行，特别是做文艺学研究的，喜欢大谈特谈。我经常调侃后现代主义。你可以这样想：后现代主义的大本营在法国，法国的后现代主义大师全是大学教授，他们反对现代资本主义的架构，主张自我放逐、自我边缘化，那么，他们为什么不首先辞去大学教授的职务呢？呵呵！恰恰是他们所反对的现代性制度在养活他们，他们才有机会发言来反对它，这是一个悖谬。而且，后现代主义有一种比较极端的基调，就是解构主义的态度。但是，把一切都解构了，我们就只好过丛林生活、奉行动物原则了。这也是我所不取的。
实际上，在这三大思想运动中，我比较喜欢的是现象学。但也因此引起许多误解：我的文章里经常提到现象学，所以很多人就以为我是用现象学方法来研究儒学。这是一个严重的误解。当然，现象学里面有一些很好的东西，是值得我们去吸取的。比如说到海德格尔，他提出了“存在论区分”，也就是说，他重新发现了先在于存在者的“存在”本身。在他看来，当我们谈论存在论——Ontology过去翻译为“本体论”——问题的时候，你首先要做一个区分：存在和存在者的区分。由此，你会发现，我们读到的中、西哲学文本里所用的很多词语，到现在还没有意识到这个问题，比如英文的“being”、德文的“Dasein”、汉语的“存在”，其实它们所指的是“存在者”而不是“存在”本身，也就是说，它们没有做这个区分。这样就会导致对存在本身的遮蔽，就不会问“存在者何以可能”的问题。因此，这个区分是海德格尔的一个很了不起的贡献。还有海德格尔的后期思想，也是很有意思的，比如他所说的“人言”与“道言”的区分。我在我的文章里面经常会把儒学和他的思想做一些比较。
但是，我也对海德格尔进行了批判。我对海德格尔有一点最核心的批判，就是说：以他的观点来看，存在者之所以可能，是因为存在本身先行于、并且给出了存在者，这是他的一个很伟大的基本观念，他因此成为20世纪最深邃的思想家；但同时他又说，存在本身是不可通达的，除非有一个特殊的存在者——此在——也就是人这样一种特殊的存在者，他的生存才可以通达存在本身；于是，存在本身就有了一个特殊存在者的前提，这样一来，海德格尔就陷入了自我悖谬。
所以我经常说：实际上，我的生活儒学的“生活”观念的获得，有两个来源：一个来源是中国人自己在前轴心期关于“生活—存在”的观念，对此我做了详尽的文字学、训诂学、考据学的分析；另外一个来源是在海德格尔那里。他区分了“存在”和“生存”，他认为生存只能是此在——人的生存；但如果我们把“生存”前面的这个“此在”、这个人去掉，不要这个前提，那么，“生存”和“存在”就是一回事，这就叫做“生活”。
当我们获得了这种“存在”或者“无”的观念之后，我们回到刚才的话题：其实，我们还是得过一种有知识、有规范的生活，于是我们需要重建形下学，并且重建为之奠基的形上学。那么我们会想到：如何从这样的大本大源的地基（存在、无、生活）上，重新导出一种新形态的形上学、形下学？这就是我的生活儒学要做的工作。目前为止，我所写的很多文章，主要的着重点是在谈第一个层级的、也是最难理解的观念，就是谈“无”、或者说“存在”本身的问题。但是，这个观念显然还是没有像我原来期待的那样让人们理解和接受，呵呵！
我接下来会展开其他层面的工作。形上学先放一放，它不是当务之急。今天的当务之急，是国际国内、方方面面的“失范”、也就是“礼崩乐坏”的问题。所以，从去年——2008年开始，到未来可预料的两年，我会展开形下学的研究工作。比如最近我在做的关于制度伦理学的研究，就是如何建构社会规范和安排制度的问题，我也给它贴了一个标签，叫“中国正义论”，现在已经陆续有一些文章发表出来。比如最近发表了一篇总纲性的、指导我未来全部工作的《中国正义论纲要》12；之前还发表过一篇《孟子正义论》13；《孔子正义论》也很快要发表出来14；此外还包括从中国正义论角度对“金融危机”的思考15、等等。
有人问我：你明明谈的是儒家的东西，为什么不叫“儒家正义论”、而叫“中国正义论”呢？我说：你想想看，我们是在跟谁说话？“儒家正义论”，你是跟道家说话、跟墨家说话吗？那何必呢，大家都是中国人嘛，呵呵！“中国正义论”是要跟西方对话。比如说罗尔斯的《正义论》16，他提出了两条正义原则，那么，我们也提出两条正义原则，而且和他的不同。
我有一个命题，现在还没有时间写文章。我和一位搞罗尔斯《正义论》研究的专家讨论，我说：罗尔斯从来没有提出任何正义原则；他提出的两条原则其实不算正义原则。为什么呢？因为正义原则是为制度规范奠基的，也就是说，它本身不能是任何制度规范。这本来是很简单的道理。但是，罗尔斯《正义论》所提出的两条原则却是一种初始规范——“原初契约”，既然是一种契约，它就已经是制度规范、而不是正义原则本身了。所以我说罗尔斯没有提出任何正义原则。然后我跟他谈孔子、孟子、荀子是怎么来讲正义原则的。我目前就是在做这个工作。
当然，除此而外，我们也可以在这个思想视域下做另外一些形而下层面的研究，例如关于知识论重建的研究。
西方现代三大思想运动，我简单小结一下：分析哲学在技术层面上有一些可取的地方，但是从根本上来讲是不可取的，因为它是一种经验主义的进路，是琐碎化的、科学主义的、实证主义的东西；后现代主义思想，彻底的解构主义，其结果就是绝对的相对主义，会导向丛林原则；而现象学是唯一比较切近的，但也有它的问题，这一点我刚才已经做过分析。
三、生活儒学与马克思主义哲学
第二点，我谈一下生活儒学与马克思主义哲学的关系。
我有一次开会，碰到一个朋友，他对我熟视良久，然后说：“我怎么觉得你的生活儒学有点像马克思主义、历史唯物主义呢？”我在此前没有想过这个问题；此后觉得他说的还是颇有一点道理的。我可能受历史唯物主义的影响比较大。我从小学到高中，处在“文革”时期，那个时候没书可读，就只能反复读马列的文选、毛选，读得非常熟悉，这对我的影响非常大。
对马克思的哲学，我有一些个人的领会。我认为，马克思哲学最重要的著作是《德意志意识形态》、《费尔巴哈提纲》。最近这几年，我偶尔“客串”一下，去讲讲马克思哲学。2006年我又在西南交大“客串”了一次，后来学生把它整理出来，发表在《山东社会科学》杂志上。17
讲马克思的哲学，我首先会严格区分三个概念：马克思哲学、马克思主义哲学、马克思主义哲学教科书。关于马克思主义哲学教科书，我经常讲一个笑话。我认识一个教马克思主义哲学的教授，他特别善于辅导别人考试，他一上来就讲：马克思主义哲学就是四句话：世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，规律是可认识的。（众笑）这是一种很粗俗的理解，我把它叫做马克思主义哲学“四句教”。（众笑）广义的马克思哲学——包括马克思主义哲学，其实是非常博大精深的。我简单说一点：现在最时髦的后现代主义思想家，绝大部分人都有马克思哲学的背景。所以，马克思哲学在西方是显学。“马克思的幽灵”，你是挥之不去的。它是一个庞大的知识系统。
但是，马克思主义哲学也不是我感兴趣的。我感兴趣的是马克思的哲学。记得我较早之前发表过一篇文章，叫做《实践主义——马克思哲学论》。18 我当时要翻译英文提要，那么“实践主义”怎么翻译呢？它是没有英文单词可对应的。英文里没有这个词，那是因为英国人从来没有把马克思思想的根本精髓看作“实践”。我曾经写的文章，所涉及的很多词在英文里面都是没有对应的，这其实意味着英文里没有这样的观念。比如像我们中国史学里面的“近代”和“现代”的区分，区别太大了，但英文里面找不到对应，它们都是“morden”，我在文章里只好生造一个英文词。所以，“实践主义”我也生造了一个词“practicalism”。编辑也接受了，文章也发表出去了，没准从此以后英文词典里面还会多一个词，呵呵！
我想说的是什么呢？其实马克思哲学跟马克思主义哲学、马克思主义哲学教科书有很大的不同。马克思这个人是很了不起的，他有一个“实践”的观念是非常厉害的。无独有偶，当马克思哲学传入中国的时候，我们翻译“practice”这个词，会想到用一个词语来对应它，那就是“实践”，而“实践”本来是儒家的话语，比如所谓道德“实践”、道德“践履”。儒学是实学，讲修身养性，讲洒扫应对，那都是“实践”问题。还有“实事求是”等，也都是儒家的话语。既然我们用儒学固有的一个词语来翻译“practice”，这就意味着会遇到理解与解释上的问题。
为此，我要说一下我发明的一个观念，在我那本书《爱与思》里面提到了，我觉得它可以解决很多这类问题。19 我是说，在两种不同的语言系统、或者思想系统之间，具有一种关系，这种关系有两个方面：可对应性和非等同性。可对应性意味着它是可翻译、可理解的；非等同性意味着它们的实质是不同的。我举个例子，像英文“5 dollars”，最初我们可能不明白它是什么意思，后来我们用中文翻译为“5元”就理解了。但是“dollar”和“元”，其实它们是不同的；然而可对应。可对应就是说：双方在观念系统的层级结构中处在同一地位上。我再举个例子：中文的“王”和英文的“king”。比如在古代，英国人第一次派使臣来见中国皇帝，使臣就可能对皇帝说：我代表我们那个king来朝见皇上。中国皇帝可能不明白这个“king”是个什么玩艺儿，然后可能会有翻译官，两边的语言都懂一点，他会向皇帝说：皇上啊，他说的这个“king”就是“王”啊。这样说，皇帝马上就明白是什么意思了。但是，这个“king”和中国的“王”其实相去甚远；然而在观念层级上、在“位”上，他们是对应的，所以可以理解。
我们从这里受到什么启发呢？韩愈在《原道》篇里说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”20 儒、道两家都在讲“道”与“德”，假定古代有儒家、道家两个学者在争论“道”与“德”的问题，他们当然都知道对方所说的“道”和“德”是什么意思的，理解对方在说什么，这说明观念上是可理解、可解释的，这就是可对应性。但是我们明明知道这两家对“道”与“德”的理解是不同的，这就是非等同性。
我们现在谈到马克思的“practice”这个观念，用中国儒家所固有的“实践”观念去翻译它，就存在这么一种关系：可对应性和非等同性。儒家所讲的“实践”和马克思所讲的“实践”是不同的，有很大的实质内容上的区别；但是它们之间又是相通的、可以互相理解的。它们在观念的系统中处于相对应的“位”上，这就说明它们之间具有相通性，是可以打通的。
我很想给大家讲一讲马克思的“实践”观念，因为你们从小所接触的马克思主义哲学教科书所讲的“实践”，可能并不是马克思原来的那个意思。我们川大哲学系新生入学，我们第一件事情就是对他们进行“格式化”，把他们以前学的那些观念全部“清空”，然后“重装系统”。（众笑）其实，我们中国的马克思主义哲学研究一直有一些进展，他们的要领就是重新阐释马克思的“实践”观念。我想说的是：马克思的“实践”观念和我所讲的“生活”观念，其实有很多相通的地方。也正因为如此，前面提到的那个朋友才会说我的生活儒学有点像历史唯物主义。现在所做的“马克思主义中国化”工作，其实也就是“儒学化”。
但是，马克思的“实践”观念一旦运用到历史领域，那就是针对具体问题的了。比如，他会花毕生精力去研究《资本论》，因为他是有很现实关怀的人，要做一个“掘墓人”的工作，那么，当他谈具体的问题时，他的“实践”观念就变成了一个很具体的“劳动”、“生产”的观念。用一种“物质生产”的观念来说明一切，这显然是狭隘的，生活恐怕远远不止于物质生产。比如像我们在座的诸位老师、同学，几乎都不从事物质生产，因此在“文革”极“左”的时代被视为“寄生虫”、“不劳而获者”，呵呵！殊不知，你们所付出的劳动更复杂。所以，这么一种思想观念，是有它的偏颇之处的。我所说的“生活”不是这个东西；但是它们有相通之处。
这个相通之处在什么地方呢？马克思说：人们的社会存在决定人们的思想。社会存在，这是首要的；然后人们才可能去改变这个社会存在。我的生活儒学有若干核心命题，其中有一个命题是：生活的本源结构就是“在生活并且去生活”。“在生活”是说：你首先要尊重生活，因为是生活给出了你、而不是相反，然后你才可能获得自己的主体性；然后才是“去生活”，你才可能有自己的生活，才可能去改变自己的生活。这就是我的基本想法，这和马克思哲学是有些相通之处的，所以我的朋友说我的“生活儒学”像历史唯物主义，姑且算是一说吧。
以上就是生活儒学和马克思哲学的关系，我只能简单讲，其实还有很多问题没有时间展开。
四、生活儒学与现代新儒学
最后一个问题是生活儒学和现代新儒学的关系。
现代新儒学，大家应该都很熟悉了吧？它其实有宽窄不同的三种含义。从最狭义的范围来理解，就是从熊十力先生这一系下来的，包括牟宗三先生等代表人物。从扩大一点的范围来看，我们会说现代新儒学有两条进路，一条是熊（十力）、牟（宗三）一系，他们是接续宋明的心学系统说下来的；另一条是冯友兰先生一系，包括我的导师蒙培元先生，他们是师徒关系，是接续宋明的程朱理学系统说下来的。但实际上，从冯先生到蒙先生，其中的变化还是挺大的；到我这一辈，变化就更大了。我写过一篇文章来谈这个问题，反复地字斟句酌，我是想重新勾画整个现代新儒学的面貌、路数，以及是怎么继承下来的。21 最近《学术界》将发表一篇学者文章，是谈我们师徒三人的，他用的标题是《断裂与传承：中国现代学术的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》。22 他首先强调的是“断裂”，而我是特别想谈“传承”，极力强调接续。当然，我们三代之间的区别是有的，但我不愿意用“断裂”这个词语，这太绝情了一点，呵呵！更广义的现代新儒学，包括梁漱溟先生。我可以说，整个现代新儒学提出的“返本开新”、“内圣开出新外王”的基本路数，那其实都是梁先生确立起来的；这甚至可以上推到康有为那里去，后面怎么变也是逃不出那个“如来佛掌心”。
“返本开新”这样的基本路数，我也曾很自觉地去思考该怎么做，但是，关键是怎么来“返”这个“本”？这个“本”是什么样的“本”？这就回到我刚才谈的一个问题了。我会承认，现代新儒学在学术和哲学上的最高成就，确实是牟宗三先生。牟先生的著作大家都读过吧？确实很了不起，我可以说他是当今世界一流的哲学家。随着中国文化话语权的扩大，现在西方学界越来越承认这一点，我知道一些德国的学生做博士论文也在研究中国现当代的哲学，包括研究牟宗三先生、冯友兰先生，这是很不容易的。但是我会说：像牟宗三先生这样的最高水平的现代新儒学，实际上还是没有脱离我刚才开始的时候所讲的“形上—形下”的架构。牟宗三先生对德国哲学有着非常精湛的研究，包括重新翻译康德“三大批判”著作；但是，他接触过胡塞尔、海德格尔，却与他们失之交臂。他对这两个哲学家、对现象学不屑一顾，为什么呢？因为他完全站在康德哲学的视域下来看待现象学，这样就完全不可能理解现象学。所以，牟宗三先生的整个的思想架构，是从存在论的两层架构下开出“三统”——道统、政统和学统；其中政统和学统就是我刚才讲的那两个形下学维度。这样的思维方式，其实还是两千年以来形成的基本架构，还没摆脱。
我去年主编了一本书《现代新儒学的现代性哲学》，组织了一批文章对现代新儒学进行批判性分析。23 我首先肯定现代新儒学是现代性哲学，是儒学的现代性形态，很了不起的。但是我认为，和很多西方现代性哲学一样，它的基本思维方式仍是极其传统的形而上学的思维方式，在今天是需要解构的。正确的“解构”不是抛弃，而是“还原”，即理解它是何以可能的——回到更本源的思想视域去阐明它是何以可能的，而不是一上来就设定一个形而上的东西。
用《中庸》的话来说：“不诚无物”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。“诚”就是仁爱的“仁”。“不诚无物”就是说，“诚”本身不是物，而给出了物；用今天的话来说，仁作为存在的显现，不是存在者，而生成了、给出了存在者，保证了存在者何以可能。“成己、成物”是什么意思呢？就是：仁作为存在，既给出主体性存在者，也给出对象性存在者，然后“主—客”架构才是可能的，一切知识和道德也才是可能的。因为一切形下学的根本架构就是“主—客”架构，而“主—客”架构的根基就是主体性；用海德格尔的话来说，两千年以来的哲学的事情，就是主体性的事情。24 这其实就是设定一个根本的存在者。
所以，我的生活儒学会对以牟宗三先生为代表的现代新儒学做一种批判性的吸纳，就是说：我会尊重它作为儒学的一种现代性表达，它是儒学的一个现代性形态，而且取得了非常高的成就；但是我也会说，它仍然是无本无源的，没有真正回到大本大源上去。这就是我对现代新儒学的一个基本判定。
时间差不多了，今天我所要讲的就是这些，谢谢大家！
附：答问
主持人：今天晚上也是一个非常难得的机会，黄教授专门安排了15分钟的问答互动环节。下面请诸君向黄教授提问。
问：黄教授，刚才听了您的讲座，我深有感触。我想提个问题来探讨一下：我觉得要建立真正的儒学，要从家庭开始。您是否同意这个看法？
答：这是目前儒学界讨论比较多的问题。站在儒家立场上的和反对儒家的，他们都从家庭伦理入手，认为这是儒学的根本。反对儒学者会引证，比如“亲亲为大”，他们认为，这表明儒家所讲的“仁爱”是“爱有差等，施由亲始”，首先是由亲情伦理入手，乃至于导致徇私舞弊、违法乱纪。这是从反面的角度来探讨问题。正面探讨的也有，例如郭齐勇教授就是从家庭伦理入手来谈的。我的看法和他们有些不同。我谈两点，来回应这个问题：
第一点，我先做一个理论上的假设。我经常讲“人天然是儒家”25：人天然地、或者按其“本性”具有仁爱之心、恻隐之心、不忍之心。那么，这样一种“心”是不是必然以亲情为条件？这是一个问题。由此我们推导：假如儒家这样一种本真的仁爱情感，它必须以亲情为前提、为先决条件，那就意味着一个没有亲人的人是不可能有仁爱的。于是，我们可以设想：孤儿是不可教化的。你还可以推出很多这类结论来。这在理论上是很严峻的问题。
第二点，我经常引孟子的一段话：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……”26 这就是说，我们每个人都是这样的：你看见一个小孩马上就要掉进井里了，心里面会“咯噔”一下，然后你会不假思索地采取行动。孟子下面连说了几句：这跟和这个小孩的父母有没有交情、是不是想获得别人的赞誉等等都没有关系。这是非常有意思的：他就是给出了一种非常本源的情境，而这和亲情毫无关系。不仅是“孺子将入于井”，即使是面对猫猫狗狗，在这种情境下，你都会有恻隐之心，但是这跟亲情是没有关系的。
最后，我想解释一下。在我现在研究“中国正义论”问题时，这也是理论上必须克服的一个重大问题。其实儒家是这样的，我这么讲吧：儒家所讲的“仁爱”，有两个方面，缺一不可，缺任何一个方面都不再是儒家讲的“仁爱”了。哪两个方面呢？一方面是“爱有差等”，就是“差等之爱”；另外一方面是“一体之仁”。“差等之爱”与“一体之仁”缺一不可。如果你只讲“差等之爱”，其极端就会倒推到杨朱的“唯我主义”。我们仔细想想这个问题：你“推己及人”，你“外推”，其反推的原点就是“唯我主义”。这是一个方面。另一个方面，如果你不讲“差等之爱”，只讲“一体之仁”，那就是墨家的“兼爱”了，它也不是儒家的“仁爱”。
所以，我经常打一个比方：你设想在一个很平静的水面，从它的正中央扔下一颗石子，那就叫做恻隐之心、或者良心发动了，开始起波纹、涟漪，而这种涟漪有两个方面的特点：第一，越往边缘越弱，这叫做“差等之爱”；但是，第二，它一定会达到边缘，这叫做“博爱”、“一体之仁”。这就是儒家讲“仁爱”时的缺一不可的两个方面。
那么，我现在讲“中国正义论”，儒家的正义原则所要求的是什么呢？要求的恰恰就是我们要超越这种“差等之爱”而通向“一体之仁”，这才是正义原则的精神。比如说，我们面临一种利益，可获得利益的人有你自己、有你的亲人、有他人、有动物等等，这就有“差等之爱”在里面，也就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”27，对吧？于是你想：这个利益，我们给谁？或者说：我们保障谁的利益？如果每个人在行事的时候都是“胳膊肘往内拐”，每个人都只考虑自身的利益，这不是正义原则。正义原则所要求的是“推己及人”，就是对“差等之爱”的超越。所以，我不太同意过分地把儒家的仁爱情感局限在亲情伦理上面。这会导致很多问题。这是我的一个想法。
问：黄教授，仁学是不是从儒学发展而来的？中国从1992年实行市场经济以来，到现在已经导致物欲横流、道德沦丧，在这种情况下，怎样去建构新的仁学、以及从哪些方面来建构？谢谢！
答：先说仁学。实际上，我们今天在看孔子思想的时候，通常愿意用“仁学”给它一个概括，是吧？但是，我在一篇文章里面说过，这得看你从什么角度去看、去强调它。如果你强调孔子思想当中的核心的、原初的、奠基的观念，那么，把孔子思想叫做“仁学”，这是对的。但我们也可以说，从孔子、或者儒家最后的关注点乃是制度建构问题、或者说“礼”的问题的角度来看，那么你叫它“礼学”也是可以的。我现在谈正义论，就“仁—义—礼”的架构来看，我现在用“义”这样一个环节来贯穿“仁学”和“礼学”，那么我说我谈的是“义学”也未尝不可，对吧？
这当然是可以讨论的。我们知道，谭嗣同专门写了《仁学》。他那个“仁学”的眼光是比较开放的。虽然他哲学素养还不够，那是时代使然，但他的视野确实是非常开放的，这是非常不错的：他讲一种融通，那是一种求“和”的态度，他讲到内外通、上下通、男女通、中外通等等，就是大家要和谐、沟通、共存——以爱的方式来共存。这些都是很好的。
至于“物欲横流、道德沦丧”，实际上，就我们中国目前的状况来讲，那得看你怎么讲。我经常会在日常生活中、包括在网上，看到这一类的情绪性的表达。情绪很多，但是有两种最基本的情绪。一种就是我们觉得当下的生活简直一无是处、一团漆黑，诸如“当官的没一个好人”、“男人没一个好人”等等之类的说法，呵呵！这是一种情绪的表达和宣泄。但是，我们也可以在日常生活中的很多场合，看到另外一种情绪的强烈表达。我举一个最典型的、我切身感受的例子，就是我们四川的“5·12”大地震。那段时间，我们经常浸透在一种爱的情绪当中，这种情绪就不再是一团漆黑了，而是另外一种情绪。但是你会发现，这两种不同情绪的主体都是一样的人——都还是这些人。
我的意思是说：对当下的一些情况，我们恐怕不能很片面地去看。当然，我承认，我们正处在第二次社会大转型当中，也就是新的一轮“礼坏乐崩”、“名实淆乱”，这个过程当中会有许多“失范”的地方，就是旧有规范的坍塌、失去权威性、合法性等等，这会带来很多问题。这是一个必然的过程。但我们其实也可以看到很多积极的东西。我这个人是比较乐观的，愿意更多地看到积极的一面。这是我的一点“自私”，我觉得：假如一个人一天到晚只看阴暗面，看多了，他自己的生活就会很不舒服；如果我们多看看积极一面，自己也会昂扬一些。所以我会更多地去注意一些积极的迹象，而且我也比较喜欢谈这些方面。你看我们的三十年改革开放，三十年走过了西方近代化、现代化三百年的历程，它是一个“压缩”。“压缩”当然会带来很多紧张，但同时它也有它的成就，你也得看到。而且，你会发现——这也是我正义论研究中的课题：这三十年实际上就是不断地“损益”的过程，也就是孔子讲的“礼有损益”28——制度规范不断地改变，但总的来说是往好的方向走，是吧？这个过程还没有完成，还在不断地产生新的东西——制度规范的推翻、重建，但总的来讲会走向一种更好的状态。这是我对现实的一个基本判断。所以，基本说来我是一个乐观主义者，呵呵！
问：黄老师，您好！我们都知道，孔子是生前无名、身后有名。他在周游列国的时候是受到冷遇的。您刚才说了，从东周以来，是一个“礼坏乐崩”的时代，诞生了一个孔子、或者说诞生了儒学。您又说，今天是一个新的“礼坏乐崩”的时代，这是不是意味着儒学的终结、或者会有新的伦理思想的诞生？并且，儒学是在王权时代、或者在皇权时代之下运行的，那么到了今天的民权时代，没有这种强制性的保障，儒学如果不终结的话，它会怎样发展呢？谢谢！
答：谢谢你！你说的这些问题，其实都是学界在讨论的问题，而且有的是已经讨论了很久的问题。
首先第一点，我不一定完全同意你：你说孔子生前无名、身后有名，其实他生前就是很有名的，呵呵！当然，没有他身后那么有名。事实上，无所谓有不有名的问题。你会发现，孔子的思想是经过他的一代一代学生的推进、改造，这样才贯彻到生活当中去的。
你的问题涉及到几个方面，我们今天学界讨论得比较多。其中有一点，我刚才谈到过了，就是说，我们可以从两个方面来看：一方面是从中国文化的发展这个角度来看；另外一方面是从儒学自身的发展来看。
从儒学自身内部这个方面来看，儒学有它自身的一种极强的自我激励、自我变革的机制。我在讲座开始的时候之所以区分三个时代，就是想强调一点、或者引出一个结论：儒学已经超越了三个大的时代，这已经是事实了，对不对？包括现代新儒学，包括我现在也在做的儒学。儒学没有终结，这已经是事实。
另外一方面，才是说儒学跟制度之间的关系。我的一个朋友、中国人民大学的干春松教授研究“制度儒学”29，我跟他讨论过这个问题，我也给他写过一篇书评。30 我的“中国正义论”研究和他的“制度儒学”研究，都是关注这一块的，就是儒学与制度的关系问题。这个问题是这样的——我简单说（这也跟我刚才说的那一层意思有关系）：如果你把儒学跟前现代的某一种制度绑定在一起，你就可以得出结论：这个前现代的制度消亡了，儒学当然也必定死亡。这是人们早就谈过的“魂不附体”的问题，是吧？就是说，儒学“魂不附体”了：你“体”都不在了，“魂将焉附”啊？呵呵！但这里的前提，是把儒学和前现代的制度绑定在一起；而我刚才讲的第一层意思是：其实这种绑定本身就是错误的，它不符合历史事实。比如现代新儒学，你就无法把它和前现代的任何一种制度绑定，也无法绑定：它是儒学的现代性表达，是儒学的一种现代性形态。关于这个问题，如果你有兴趣，可以去看我的一篇文章《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，发表在《学术界》上31，里面专门谈了这个问题，而且我还进一步谈了在当下和未来儒学与制度之间可能会有、或者应该会有怎样的关系。
问（纸条）：老师的生活儒学是企图用胡塞尔的现象学方法架构中国儒学……
答：这句话的判断，错！呵呵！（众笑）为什么呢？我说两层意思：第一，即便说我是用现象学的方法来架构儒学，这也跟胡塞尔关系不大，而主要是和海德格尔有关；第二，我刚才已经谈过我对海德格尔的批判态度。这是这个问题的前提，后面的问题我就不用回答了。
问（纸条）：老师刚才说过，当前的社会与孔子所处的“礼崩乐坏”的时代背景极为相似。那么，我的提问是：老师能否对当前或者以后是否会产生新的孔子作一个预测？（众笑）
答：我首先表个态：我不愿意出现新孔子。我觉得一个孔子就够了！怎么会出现新孔子呢？但是，我希望出现越来越多的孔子的信徒。我自己也是孔子的信徒，呵呵！孔子只有一个，怎么会有新孔子呢？我想是不会有的了。
问：黄老师，刚才您讲到：两千多年来，人们丧失了思“无”的能力。那么我想问一下：孔子、以及他同时代的思想家有没有这样的能力？比如，老子就说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”32 他是不是解决了“无中生有”的问题呢？
答：当然。我刚才两次引用了老子那句话：“天下万物生于有，有生于无。”我们在座可能有很多人对道家、或者老子的思想是比较熟悉的。但我个人认为，人们对老子这句话的重视程度还不够。我的看法是：老子的全部思想的基本架构，就是这句话。你也可以反过来讲，它是一种生成的过程：从“无”到“有”、到“万有”；或者说从“无物”到“唯物”、到“万物”。这实际上跟20世纪最前沿、最深邃的思想、也就是海德格尔的思想是完全一致的。正因为如此，有的同学可能读到过，海德格尔这个人是很狂的，目中无人，但是他最佩服的只有一个东方人，那就是老子，乃至于他会说：老子讲的那个“道”，就是我讲的那个“Weg”。当然，我会用我的观点说：他所讲的那个“Weg”和老子所讲的“道”具有对应性，但是没有等同性。这是我想讲的第一层意思。
第二层意思是说，道家和儒家的区别、或者老子和孔子的区别，在我看来不在于有没有最本源的思想视域：“无”或者“在”本身的观念，他们都有。区别在哪里？区别在于：这种“在”本身的原初显现、本真显现是怎么样的？在儒家、在孔子那里，就是仁爱；而在老子那里，则是“天地不仁”33。这就是儒、道两家的根本区别。但是，在思想的视域上，他们有着同等的境界。他们只是对“无”或者“在”本身原初显现的实质的领会是不同的。这是后来区分出儒、道这么两派来的缘由。
我最后再补充一点：当我们谈“儒家”、“道家”等等“十家九流”的时候，其实都被汉儒套住了，因为“十家九流”是刘向、刘歆父子搞出来的观念架构，是汉儒的一种观念构造，而被班固抄到《汉书·艺文志》里面去，然后一直影响了这么多年。与他们同时、或者稍早的许多一流的思想家，同样在做这个事情，用章学诚的话来讲，就是“辨章学术，考镜源流”，进行中国学术的第一次大总结。他们都在做这个工作。我随便举几个例子。比如《庄子·天下篇》，就不是“十家九流”的区分，而是另外一种区分；而且在它的区分中，连庄子和老子都不是一派的，呵呵！这是很有意思的。再举一个例子，你看《荀子·非十二子》篇，也是一种学术总结，也不是“十家九流”的框架，对吧？汉初的司马谈《论六家之要旨》，他分为“六家”，和“十家九流”的分法也是很不同的，相去甚远。
由此，你看得出来，“十家九流”这个区分，只是其中一种的区分，只不过因为它是正史，受到官方的推崇，是一种正统的观念，才一直影响到今天。其实，我们今天做中国哲学研究，早就可以、而且应该突破“十家九流”的框架了，不必讲什么“儒家的”、“道家的”、“法家的”。现在很多人老是去争谁家是“主流”、谁家是“主干”，有什么好争的？我刚才说，我的正义论研究就不叫“儒家正义论”，而是叫“中国正义论”，也有这个意图在里面。我说“儒家正义论”，难道其他家就不讲正义吗？那样讲其实没意思。
主持人：好了，问答互动环节到此为止。……
* 原载《理论学刊》2010年第8期，发表时有删节。此文是我于2009年11月12日在云南师范大学的一次讲演的录音整理稿，由张应平根据现场录音整理，我随后加上了分节标题和若干注释。
注释：
① 黄玉顺：《当代性：中西马对话的共同场域》，《中国社会科学》（英文版）2009年第3期。
②《老子》第四十章，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980版。
③ 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版。
④ 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。
⑤ 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版。
⑥《周易·系辞上传》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
⑦ 蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年9月第1版。一、论何物存在；四、同一性、实指和实在化；六、逻辑与共相的实在化。
⑧《周易·革彖传》。
⑨《老子》第四十章。
⑩《老子》第十六、十四章。
11 陈炎：《多维视野中的儒家文化》，山东教育出版社2006年版。
12 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。
13 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。
14 黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。
15 黄玉顺：《危机还是契机？——当前金融危机与儒家正义原则之思考》，《阴山学刊》2009年第1期。
16 罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版。
17 黄玉顺：《马克思与现代西方哲学》，《山东社会科学》2006年第11期。
18 黄玉顺：《实践主义——马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
19 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。
20 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社1986年版。
21 黄玉顺：《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》，序言，中央文献出版社2008年版。
22 邓曦泽：《断裂与传承：中国现代学术的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》，《学术界》2009年第6期。
23 黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。
24 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。
25 王开队：《人天然是儒家——四川大学〈儒藏〉学术讲座》，见黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》附录，四川大学出版社2009年版。
26《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
27《孟子·尽心上》。
28《论语·为政》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
29 干春松：《制度儒学》，上海人民出版社2006年版。
30 黄玉顺：《儒学与制度之关系的生活渊源——评干春松〈制度儒学〉》，《中国图书评论》2007年第3期。
31 黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。
32《老子》第一章。
33《老子》第五章。
