摘要:在胡塞尔现象学的意义上清晰地区分"发生"和"历史"是极为困难的。胡塞尔本人1931年之前的文本对这两个概念的混同以及当代西方一些现象学研究者对这两个概念的区分视而不见都证明了这一点。胡塞尔1931年的"圣诞手稿"是一个重要的转折点。胡塞尔在这份手稿中通过对个体存在与客观存在、儿童世界与成人世界、封闭视域和总体视域的区分，把"历史"概念逐步从"发生"概念中剥离出来。这种分离对胡塞尔《危机》思路的形成及其后期的"历史学转向"具有开创性意义。

1931年圣诞节期间，胡塞尔仍未间断他对时间问题的思考。这些思考的成果见于手稿卷宗C 11/59a-69b[2]中。值得注意的是，在这一卷宗的封面上，除了提示性的摘要内容外，胡塞尔还写下了这样一行文字："1931年12月（圣诞节）。非常重要"。

众所周知，胡塞尔常常在手稿卷宗的封面上留下一些提示性的词句，以便日后查询上的便利。但是，直接在内容摘要的旁边加上评语"非常重要"，这在胡塞尔的手稿中是非常罕见的现象。从关键词来看，我们似乎找不到任何新颖之处。 "活的当下"、"同一性"、"构造"、"基质"、"统觉"以及"行为"等词汇都是胡塞尔现象学的基本术语。这些自然都会引起我们的警觉和疑问：究竟在什么意义上这份卷宗"非常重要"？难道胡塞尔此处在论证方式、表述思路或概念辨析上有所发现有所突破？如果确实存在新的转折，是否可以在胡塞尔的相关文本上找到痕迹？还有一个相关的、但并非因此就显得不重要的问题是，胡塞尔的研究者们注意到这一现象了吗？

在回答这些问题之前，让我们首先来看看"圣诞手稿"的主要内容。

一

"圣诞手稿"本来是一个整体，没有分节，但C手稿编者D. 珞玛（D. Lohmar）先生根据自己的理解将其分为三个小节并分别配上了标题。分节以及所配的小节标题基本上是准确的，我们下面的内容介绍也分三个部分进行。

第一部分：基质（Substrat）的构造性本质。在胡塞尔现象学那里，基质作为各种感觉属性的载体，不是像自然态度所认为的那样外在于感知或先行于感知而存在，恰恰相反，基质作为支撑诸感性显现的同一性的对象是自我构造的结果。胡塞尔在这份手稿里以与其它文献略微不同的方式描述了基质的构造过程[3]。首先，所有对回忆次序的整理最终"导向印象性的当下（impressionale Gegenwart）"。我有各种各样的回忆，有"黑暗的"回忆，有前后一致或不一致的回忆，有失实的回忆和片断性的回忆，也有非正常的甚至假象性的回忆。我会怀疑某些回忆，我也会努力地纠正某些回忆，有时我甚至需要一种支撑（例如一颗织物上的纽扣）来帮助回忆。无论如何，清晰的回忆最终都意味着回忆中的全部序列前后一致地得到排列并与直到当下的时间统一起来；其次，所有对空间事物的感知序列最终都"上升至一个整合性的最优值（kulminierend in einem integralen Optimum）"。我对空间事物（比如，灯）的观看会带来不同的感觉序列或显现序列，事物（灯）的各个侧面的规定性也被给予我。所有这些序列和规定性最后达到一个不变的顶点，--我的动觉的变换以及实践中的期待也一再地证明了这一顶点即那种在不断变化中始终不变的东西--，并汇聚成一个最优值，同一性的基质由此而得到构造。

需要指出的是，回忆指向当下是物的基质得以构造的前提，因为任何空间感知序列对我当下的感知来说都必然已经成为过去，如果这些过去作为回忆序列不能得到清晰的整理并被导向当下，作为"此时"和"此地"的最优值是无从得到设定的。

不过，胡塞尔进一步指出，构造出同一性的基质对于个体对象的显现而言是充分的，但对于客观世界的出现是远远不够的，为此我们还需要另一个证明：物的共在（Koexistenz）。

第二部分：客观的、时空的世界的构造。物的共在以人的共在为前提，要弄清客观世界的构造，必须先探明自我与他人的存在方式。因此，我们在这里不可避免地会有这样的疑问，我的心理物理此在，作为地点，作为在空间中的众多现实物中的一物，是如何构造出来的呢？我的此在与他人有什么样的关系呢？胡塞尔给出了不同于《笛卡尔式的沉思》的回答[4]：以物的基质的构造为基础，具有心理物理基质的人也可以作为"最优值"、作为世界上的现实物而被构造出来。稍有分别的是，在人那里，回忆不仅导向对同一性的追求，而且通过表述还带来了确定性并进而推动了人的求知意志（Wille zur Wissenschaft）的诞生。自我和他人的构造顺序问题可以分为两个方面。从超越论构造的角度看，自我先于他人，但在经验构造的意义上，他人先于我的作为人的存在。我首先看到的或构造出来的是他人在空间中的身体，然后才通过与他人类比的方式把我自己当成另一个人那样来直观，并以统觉的方式构造出自己的身体从而最终构造出我的心理物理性基质。

以此为基础，胡塞尔关于客观的、时空的世界的构造问题就迎刃而解了。自我和他人构造自身的基质进而通过统觉、回忆和表述等行为构造出客观的、共在的物质世界。但是，胡塞尔的思路并没有单纯地停留在共在物的构造上，而是把他的现象学考察从世界的对象构造推进到世界的视域构造上。这时，胡塞尔发现，主体既可以把世界看成一个由有限的共在的存在者所构成的整体，也可以把世界变成一个无限开放的视域、一个任何存在者都能从中获得存在意义（Seinssinn）的总体视域（Totalhorizont）。这样一来，我们便获得了两个阶段的视域概念：总体视域的形成阶段和扩展阶段。在总体视域的形成阶段[5]，或按胡塞尔的说法，在世界的入门阶段（Weltvorstufe），我们处于改变（Veränderung）之中，我们改变着一切，换言之，我们以原创建（Urstiftung）的方式创造着新的对象；在总体视域形成后，我们虽然也创造新的东西，但这里的"新东西是已有之物的转换（Umwandlung），而不是改变（Veränderung）"[6]。已经形成的视域世界的特点在于，每一次新创造出来的对象都处于事先业已存在的世界中，换言之，交互主体虽然共同创造了新的意义上的存在者，但它从一开始便被视为是通过因果性而来的转换，从而隶属于世界的视域。因此，我们可以说，所有构造出来的新的存在者事先都已经存在于时空性中了、事先都已经是自然或精神化了的自然了。如果说，有什么新的东西"在时间上"刚刚进入自然，那么，这仅仅意味着，它进入的是实际的时空性，这种时空性作为未来存在的无限视域已经是现在的了。

实际上，自我和他人的共同体不仅构造出囊括全时间性的存在者于其中的自然，它还不断构造出新的共同体形式，使自我和他人进入更高的人的类型以及更新的发展阶段，但是，无论如何，"后来的我们，已经发展了的我们，应这样讲述原始世界（Welt des Primitiven）：它与我们的世界是同一个世界"[7]。

第三部分：儿童世界与成人世界的区别。胡塞尔在上述划分的基础上作了进一步的引申[8]。他把总体视域形成前的世界归于儿童，把此后的世界归于成人，并要求在"不断增长的构造（die aufsteigende Konstitution）"与"表现为在世界本身中的发展的构造（die Konstitution, die sich als Entwicklung in der Welt selbst abspielt）"之间作出区分。前者在单个人那里表现为以发生的方式从一个襁褓婴儿（Wickelkind）开始直到世界人（Weltperson）的成长阶段。这实际上是一个前世界的发展阶段，在这一阶段中，单个的存在者得到同一化和固定化并通过交互性形成共在场（Koexistenzfeld），存在视域虽已存在，但仍处于不断的变形和融合之中。后者在单个人那里表现为从世界人开始到作为人的联盟（Verband）的共同体化了的人的发展趋势。在这一阶段中，总体视域得到完全的确立，其中所出现的任何新的存在者、任何不同于以往的事件都不过是此前特定的规定或存在论意义上的视域方式的扩展（Erweiterung）而已。

从儿童和成人的关系上也能看出这两个世界的区别。一个儿童一旦成为人类儿童（Menschenkind），那么他认识到的就是这个世界并且在对世界的行动中学着仅仅从世界之物出发制作世界之物。反之亦然，当儿童尚未成为人类儿童，他自己也认为或"懂得"：成人认识得很多，并且知道他本人不知道的东西，世界作为他所知道的东西以及他借助于成人所经验和认识的东西的大全，还不具有成人的视域意义。对于成人来说，这个世界总是"交互主体性"的世界，是成人的共同体化了的经验世界。儿童（及动物）虽然也属于这个世界，但他们是第二性的，他们不是作为共同主体（Mitsubjekte）而出现在这个世界上，毋宁说，儿童正在长入（hineinwachsen）成人的世界，以便将来一同塑造世界的意义。

与儿童世界相比，成人世界还有一个特殊的性质：历史性。譬如说，一旦有一个原始人属（Menschentum）以历史发展的形式世代存在，那么，处于历史中的人们便总是以"这个"世界即原始世界为基础扩展自己的认识，同时组成更新的社会结盟形式，以便对世界进行更广泛更深入的操纵和开发。最终，世界获得了更丰富的意义、更普遍的存在论形式，未来一切新的发展的可能性也得到了敞开。

但是，无论个人及其世界如何发展，胡塞尔仍像在第二部分中那样提醒我们："处于低级阶段的人与我们拥有同一个世界，他所意识到的世界并不是另一个，而是与我们同样的世界，但是他对这一世界的意识和理解，他对它的认识是不完善的"[9]。

二

以上是胡塞尔圣诞手稿的主要内容。现在我们试着来回答本文开始时提出来的几个问题。既然胡塞尔把这份手稿看作是他"非常重要"的文字，那么，我们几乎可以肯定的是，其中一定存在与此前的表述或思路不尽相同的地方。然而，如果我们检索一下手稿中的关键词，其结果却是令人失望的[10]。"基质"、"回忆"、"构造"、"同一性"、"客观世界的构造"、"视域"、"他人"、"交互主体"以及"发生"和"历史"等术语，无一不在胡塞尔此前的文本中得到过探讨，有的已经作过非常细致深入的研究。我们这里仅举几例为证。关于"基质"、"同一性"和"构造"之间的关系，胡塞尔在"泽菲尔德手稿（Seefelder Manuskripte）"中有明确的描述[11]，而回忆则一直是胡塞尔时间手稿反复讨论的课题；对"自然"、"世界"和"物体"的构造是《纯粹现象学的观念与现象学哲学》第二卷（以下简称《观念II》）的主要内容，而"视域"早在《纯粹现象学的观念与现象学哲学》第一卷中已是不可或缺的概念；自我、他人及其形成的"交互主体性"在《笛卡尔式的沉思》之"第五沉思"中的阐明是众所周知的，而关于"发生"和"历史"，我们可以说，当前者成为胡塞尔发生现象学的核心概念时，后者常常与之相伴。

可是，如果我们进一步深入地比较一下各个概念在不同文本之间的表述和论证方式，也许我们会遭遇到一个特别的现象，即，正是在这份手稿里，"发生"和"历史"这两个概念的内涵才得到了充分的界定并实现了初步的分离：在有限的、封闭的前世界的领域中所进行的对物质、物体或事物的构造被称之为"发生"；在无限的、开放的总体视域中所进行的一切构造本质上不过是一种"扩展"或"发展"而已，属于"历史"的范畴。

从日常观点来看，这两个词语的区分似乎很明显。"发生"总是一个事物或事件的第一次出现，而所有出现过的事件的总和便构成了历史。但若仔细究竟起来，我们可能发现，这种初看起来的明确差异会慢慢变得模糊起来。"发生"不可能是一个事件在世界上孤立无依的出现，它总是以一些事件为前提，以另一些事件为依归，因此，我们可以说，发生本质上是一个历史的过程。相应地，我们也可以说，一个事物的"历史"就是其"发生"史。如果我们在这里再引入胡塞尔意义上的内时间意识这一维度，那么我们几乎可以肯定地说，由于发生和历史都与时间性直接相关，它们差不多就是同义词了。

《现象学百科全书》在解释"历史（History）"这一词条时就是这么看的："当这些个人存在或社会存在的结构与时间相关时，我们就把它们所展示的特征称为历史的（historical）"[12]。而《现象学概念词典》在说明"发生（Genesis）"这一概念时也由于只关心时间维度而没能逃脱这一窠臼："在胡塞尔的现象学中，发生概念有一个语义学范围，这一范围从时间性之物的形成和出现经过构成（Bildung）直至历史"[13]。不仅如此，由于缺乏对"发生"和"历史"的明晰的区分，在部分研究性的著作中甚至出现了一些随意的表述和归类，例如，P. 扬森（Paul Janssen）曾杜撰出"近代的发生（Genesis der Neuzeit）"[14]这样的术语，而A. 阿古热（Antonio Aguirre）则把"意向性的历史意义"不假思索地归入到发生现象学之中[15]，甚至早期的德里达也作了同样的归类[16]。

这种混同，甚至连胡塞尔自己在1931年之前的思考中也没有意识到。我们这里选取胡塞尔的两部代表性作品《观念II》[17]和《笛卡尔式的沉思》[18]为例略作说明。

写于1912至1915年间的《观念II》以发生性"构造"为主旨，全书分为三大部分，依次讨论了质料自然（die materielle Natur）、动物自然（ die animalische Natur）以及精神世界（die geistige Welt） 的构造问题。在具体的章节中，胡塞尔细致入微地描述了纯粹质料性的物体、身体、心灵实在、生物以及人格主体等的发生过程，但他同时也涉及到了本该属于历史性扩展的主题，例如，在第三部分第51节中，胡塞尔研究了个人与个人联合体（Personenverband）之间的关系以及后者的构造问题。他把主体的领域分割为"单个主体的纯粹主观性领域"和"共同精神的环境或外在世界"两个方面[19]，并把前者和后者分别划归"前社会主体性（die vorsoziale Subjektivität）"和"社会主体性（die soziale Subjektivität）"范畴[20]，然后在这一节的"补充"[21]中，胡塞尔又进一步地提到诸如婚姻、友爱、协会（学生会）、社区等"社会主体性"的几种实现形式以及对它们的体验方式。很明显，若从圣诞手稿的成就来看，第51节的大部分内容，尤其是"社会主体性"的形式，基本上不属于发生性构造而属于历史性扩展的范畴。

写于1929年的《笛卡尔式的沉思》对"发生"的理解秉承发生现象学的思路并作出了更为细致的发挥。胡塞尔在谈到"自我极"时指出[22]，起中心作用的自我并不是一个空洞的自我极，随着新的对象意义的发生，它会获得一种新的、持驻性的特性，比如说，如果我第一次对某个存在或如在（So-Sein）作出判断行为，那么，尽管这是一个稍纵即逝的短暂行为，但从此以后自我便是且始终是如此这般作过决定的自我了。自我极中所进行的这种发生活动，胡塞尔将其称之为"超越论发生（die transzendentale Genesis）。胡塞尔还进一步指出[23]，这种发生实质上是一种本己的、主动的发生，它不仅把自我构造为具有同一性和持驻性的基质，还进一步构造出具有持驻特征的人格性自我。

在解释为什么在构造客观世界的过程中单子之间能和谐一致而不相互冲突这一问题时，胡塞尔介绍了他的"陌生经验的超越论理论"即"单子共同体（Monadengemeinschaft）"的发生学说[24]。自我首先并没有把自我构造为"我自己（Ich selbst）"，而是构造为在我的本己的自我中、在我的单子中自身映照着（sich... spiegelnd）的自我即他我（alter Ego），然后通过类比、联想、结对等方式构造出"单子共同体"。

上述关于主体和交互主体的发生思路不仅与《观念II》之间具有连续性，而且与圣诞手稿的前两个部分的表述也是完全一致的。但在谈到历史概念时，胡塞尔出现了两个方面的倾向。一方面，他社会共同体和文化的构造与自然、世界、时空、身体、动物和人等等的构造等量齐观并笼统地归于"超越论构造（transzendentale Konstitution）"从而归于"超越论发生"[25]；另一方面，他又在通俗和直观的意义上理解历史的意义。我们看到，尽管他强调，他的研究处于"单子领域"和"观念性的本质可能性"之中，但是，他仍然把历史视为"偶然的事实性（zufällige Faktizität）"，视为特殊意义上的人的生命、死亡和命运[26]。胡塞尔之所以会出现这两种倾向，归根到底是由于他在这一时期尚未对发生与历史作出明确的区分，《笛卡尔式的沉思》第38节"主动发生与被动发生（Aktive und passive Genesis）"中的一句话最明显不过地表明了发生与历史的混同状况："恰恰是这种综合（即被动综合--引者注）作为这样一种综合形式具有在其自身中宣示出来的历史"[27]。

值得注意的是，根据舒曼编纂的《胡塞尔年表》，直至1931年11月9日之前胡塞尔仍在考虑《笛卡尔式的沉思》及其出版问题[28]，但1个月后，胡塞尔便在"圣诞手稿"中对"发生"与"历史"初步进行了分离。这对于胡塞尔的现象学体系的建构来说，是一项重要的突破。胡塞尔是如何实现这一点呢？它带来了怎样的理论效应呢？

三

"总体视域"概念的出现是区分"发生"与"历史"的前提。在总体视域形成前，主体或交互主体对存在者的构造带有从无到有的创造性特征，它总是会带来视域的扩大和融合。而在总体视域形成之后，一切对象或对象性的构造都不过是在已有的或可以预见得到的视域的基础上对已经存在着的存在者的改造、变形、扩展而已。如果笼统地谈论视域，那么，"发生"和"历史"都是在视域基础上的构造，它们之间的差异是无法显现的。当然，如果我们刨根究底地追问，为什么胡塞尔会有如此的洞见，那么，也许其答案潜藏在超越论现象学的思维方式中。在圣诞手稿中，胡塞尔的思考正是从自我出发、从自我的"行为"和意识方式出发的，这让胡塞尔有可能区分个体存在与客观存在、儿童世界与成人世界、封闭视域和"总体视域"。

在某种意义上，我们可以说，胡塞尔对"总体视域"的阐明以及由此展开的对"发生"与"历史"的区分直接影响到《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）的基本术语和思想构架。如果我们把圣诞手稿与《危机》作个简单的比较，我们可能会发现，"总体视域"实际上正是"生活世界"概念的雏形。胡塞尔在圣诞手稿的最后甚至提到了作为成人世界的"总体视域"与实证科学之间的关联[29]，这与《危机》中通过对生活世界的课题化而揭示近代科学的起源并进而分析当代科学的危机具有旨趣上的一致性。也许我们可以进一步假设，在《危机》中比"生活世界"更为重要的是胡塞尔第一次以本真的现象学的方式展开对历史问题的思考[30]。如果这个假设成立的话，那么，圣诞手稿中"历史"概念从"发生"概念中独立出来便获得了更为重要的意义。不过，为了简化这里的论证过程，我们可以悬置这个假设，只要求承认这样一个事实，即"历史"问题是《危机》的主旨之一。这样，我们就可以通过检查《危机》文本[31]中的"历史"概念来说明圣诞手稿的理论发现及其效应。

我们通常对历史的看法是，历史是一系列客观外在的、彼此之间具有因果关系的时间性事件。但胡塞尔在"预备性的研究"中认为[32]，现象学意义上的历史不是一连串的因果链条，也不是在封闭的物理自然或心理物理全体中依据因果法则所发生的事件或活动，因为法则、因果性、物理自然以及心理物理全体等等都"是后来阶段的思想构造（Denkgebilde）"，换言之，由于这些概念是历史地构造出来的，因此我们是不能用它们反过来解释历史本身的。正是出于这个原因，胡塞尔在《危机》第15节"对我们的历史考察方式的反思"中明确地指出，"这种考察方式......不是那种通常意义上的历史考察方式"[33]，这种考察方式"不是从外部出发，不是从事实出发，以至于这种时间上的变化似乎是一种纯粹外在的、因果上的前后相继一样，而是从内部出发"[34]。所谓从内部出发，就是从意向性出发，从观念或意义的运动出发，譬如，近现代哲学史并不意味着从笛卡尔开始直到现在的全部的哲学人物和事件，而是指自笛卡尔肇始的内在的"观念展开（Ideenentwicklung）"或"在全部矛盾中得以完成的统一的运动（einheitliche Bewegtheit）"[35]。

胡塞尔的"原初的第一性的历史性"恰恰是通过这种从内部出发的考察方式发现的[36]。在这一阶段，"单个人的此在（Einzel-menschliches Dasein）"拥有世界和世界生活（Welthaben und Weltleben），它不仅拥有当下和未来，而且还拥有自儿童时期（Kindheit）即"人类儿童"开始直到现在的过去和回忆。它是历史性的，但它"处于一种被遮蔽的历史性中（in einer verborgenen Geschichtlichkeit）"，因为它在当下中对自己的这种历史性一无所知。这时，单个的人对于社会历史性更是毫无意识。他对共同体缺乏历史时间，就是说，虽然作为总体的共同体的时间生活（Zeitleben）已经被对象化、已经在交互主体的时间性即过去、共当下（Mitgegenwart）和未来中得到解释，但所有这些由于没有以任何形式记录下来，因此尚未成为可资利用的知识。个人虽然拥有具体的社会当下及其相应的时间模态，但意义明确的社会历史及其意识尚未形成。

唯有当重要的事件得到记录以后，当碑文、铭文等文献的客体化形式出现以后，整个氏族、民族、国家的过去才会被创建起来，一门真正意义上的历史编纂学（Historiographie）也才会形成。也只有在这时，我们才会超越第一个原初的、潜在的历史阶段而进入通常意义上的历史阶段。

这种对历史的两个阶段的划分为现象学带来了两个相互关联的任务。一方面，现象学必须让被遮蔽的历史阶段课题化，把它的潜在的历史性揭示出来；另一方面，现象学必须深入到历史编纂学的"内部"，再次唤醒已经沉淀下去的思想形式，重新激活观念性的链条，把个人和共同体的"意向历史（Intentionalhistorie）"[37]完整地再现出来。要想完成这两个任务，我们就不能把这两个阶段截然分开，恰恰相反，我们应该把它们看作同一个阶段，看作是"超越论历史性（transzendentale Geschichtlichkeit）"[38]的两个现象。

从上述胡塞尔《危机》中的历史"观"可以看出，胡塞尔在圣诞手稿之后对"历史"重新进行了定位。历史既不位于外在性、客观性和因果性等领域中，也不等同于超越论发生，而是被奠基于总体视域形成之后的扩展（Erweiterung）或发展（Entwicklung）上，这种发展既包括个人从"人类儿童"到当下的发展，也涵盖交互主体从最简单的共同体向婚姻、氏族、社团、民族和国家等越来越复杂的共同体的扩展。也许我们可以把下面这句《危机》中的话看作是对圣诞手稿所取得的突破的回音："我可以追问我的发展和他人的发展，可以把所谓的共同体记忆的历史当作主题来追踪"[39]。

注释：

[1] 国家社会科学基金项目。项目批准号：06CZX017

[2] 这是卢汶胡塞尔档案馆的编号。为方便起见，下面的引文将依据已经出版的未作任何变动的"材料本"：Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, hrsg. von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006（以下简称Die C-Manuskripte）。

[3] 参见，Die C-Manuskripte, 第232-236页。

[4] 参见，同上书，第236-237页。

[5] 需要特别说明的是，在总体视域形成之前并不存在一个无视域的阶段，毋宁说，视域总已存在，只不过这时的视域仅仅是片断的、有限的和封闭的视域而已。

[6] 参见，同上书，第239页。

[7] 参见，同上书，第240页。

[8] 参见，同上书，第241页以下。

[9] 参见，同上书，第242页。

[10] 该书编者利用胡塞尔的几个关键词组合出的圣诞手稿的主标题为"Die Rolle der Erinnerung und Wiederholung bei der Konstitution identischer Einheiten in der Zeitsukzession（回忆与重复在时间继起的同一的统一性构造中的作用"。这样的总括显然是不能让人满意的。

[11] 参见，Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana, Band 10, hrsg. von Rudolf Boehm, Haag: Martinus Nijhoff, 1966, 第237-267页。

[12] Lester Embree et. al.(Eds.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1997, p. 313.

[13] Wörterbuch der Phänomenologischen Begriffe, hrsg. von Helmuth Vetter, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2004, S. 220.

[14] Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt: Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970, S. 81.

[15] Antonio Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970, S. 153ff.

[16] J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, 1990, p. 247ff.

[17] E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: zweites Buch, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana, Band IV, hrsg. von Marly Biemel, Haag: Martinus Nijhoff, 1952（以下简称Ideen II）。

[18] E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. von S. Strasser, Haag: Martinus Nijhoff, 1950（以下简称Meditationen）。

[19] Ideen II, S. 198.

[20] 同上书，第199页。

[21] 同上书，第200页。

[22] 同上书，第100页。

[23] Meditationen, S. 101.

[24] 分别参见，Meditationen, 第124页、第125页、第137页和第141页以下。

[25] 同上书，第180页。

[26] 参见，同上书，第182页。

[27] 同上书，第112页。有趣的是，胡塞尔紧接着就提到了儿童的早期阶段（frühe Kinderzeit）学习观看物体的必要性和优先性问题，但并没有像在圣诞手稿中那样作出"襁褓婴儿"与"世界人"或"人类儿童"的区分。

[28] 参见，Karl Schkumann, Husserl-Chronik: Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977, 第393页以上。

[29] 参见，Die C-Manuskripte, 第243页。

[30] E. 施特罗克（Elisabeth Ströker）就持相同的观点，"相反，在这里，我们常常研究的胡塞尔哲学中的最后一次'转向'首先并不在于他向生活世界的回溯，而在于他转向历史的特殊方式"（强调形式为原作者所加）（参见，Elisabeth Ströker, „Geschichte und Lebenswelt als Sinnesfundament der Wissenschaften in Husserls Spätwerk"，载于Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls，hrsg. von Elisabeth Ströker, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, 第108页）。

[31] 这里所依据的文本包括《危机》正文以及胡塞尔于1934年8月所写就的关于《危机》的"预备性研究（Vorstudien）"。

[32] 参见，E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana, Band 29, hrsg. von Reinhold N. Smid, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Bosten/London, 1993, 第3页（以下简称Krisis 29）。

[33] E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana Band VI, hrsg. von Walter Biemel, Haag: Martinus Nijhoff, 1954, S. 71（以下简称Krisis 6）。

[34] 同上书，第72页（强调形式为原作者所加）。

[35] 同上书，第12页。

[36] 以下分别参见，Krisis 29，第3页、第5页。

[37] 这里借用了E. 施特罗克的术语。她把重新激活了的"内在"历史称为"意向历史"，并且声称，尽管胡塞尔本人从未使用过这个表述，但从胡塞尔的思路来看，这个术语的出现有其正当性。尤为可贵的是，虽然她在文章中常常混同"超越论发生"和"超越论历史"两个概念，但她在下面的一连串的问句中差不多已经区分了这两者："然而，构造世界之主体的超越论历史与'危机'中的意向历史有什么关系呢？难道前者不正是超越论的'发生'吗？它根本就不是'历史'，它是历史时间中的生成（Werden）？与此相反，后者明显与客观意义的构造有关？尽管它同样也是意义发生的构造，但它来自行为，而行为在时间历史中有开端且可以历史地确定日期？"（分别参见，Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls, 第112页、第113页。）

[38] Krisis 6, S. 212.

[39] 同上书，第213页