摘要:什么是感觉？无庸置疑的，凡是在日常生活上我们所经验到的都可以用来作答。但正因为这个缘故，经验中变化多端的种种现象让人觉得感觉不是那么十分可靠，以致我们认为它满足不了客观知识上的要求。不过，吊诡的很，我们也因此不能否定它的存在；除非是站在一种观念论的立场拒绝这个吊诡。否则，正因为它无法被确定，我们也无权否定之。
景象用我来思考它自己，我是它的思维——梅洛庞蒂，〈塞尚的疑惑〉[1]
什么是感觉？无庸置疑的，凡是在日常生活上我们所经验到的都可以用来作答。但正因为这个缘故，经验中变化多端的种种现象让人觉得感觉不是那么十分可靠，以致我们认为它满足不了客观知识上的要求。不过，吊诡的很，我们也因此不能否定它的存在；除非是站在一种观念论的立场拒绝这个吊诡。否则，正因为它无法被确定，我们也无权否定之。
这么一来，我们怎么去面对感觉呢？在哲学史上，这个问题通常被放在知觉（perception）或统觉（apperception）的范畴下来讨论。那就是说，感觉是知觉或统觉的完整领会下所抽离出来的部分；我们而是藉此理解到它。然而，在这种知识论的处置方式下，感觉却不再是指我们经验中的感受，而成为替认知行为提供经验与料的视窗。相继而来，若要对这个感觉本身有所说明，似乎也只能用知识性的角度来完成。可是，这样的话，还有感觉吗？如果这个质疑揭露出感觉应有的身份，我们又应该如何来看待它？换言之，怎么有效地说明我们的感觉，却同时不让它的知识形式鸠占鹊巢呢？
其实，对胡塞尔来说，现象学的宗旨不外是破解这个困局；其所宣称的「回到物自身」就是藉助这种经验的感受来彰显的。但是，一旦我们对这个现象学的还原予以进一步地探讨时，问题好像并没有预期般地迎刃而解，相反的，感觉与知识之间的矛盾益发尖锐。那就是说，感觉知识究竟是一种感觉？还是一种知识？若是一种感觉的话，怎么去说明它自己？若是一种知识的话，又怎么避免思维对感觉的干扰？职是之故，我们必须开宗明义地把「感觉性知识」（Empfindnisse, sensings or feelings）与「知识性感觉」（Empfindungen, sensations）严格地区分开来[2]。前者若是一种描述性的说明，后者则是一种规范性的解释。在这个区分下，我们才不会因为对感觉知识的要求，错把「感觉性知识」混同于「知识性感觉」。可是，这样划分的合法基础何在？我们千万不能只因为有这个必要，就视之为当然尔。随着这个问题，我们必须追问下去：此划分本身是一种描述性说明？还是一种规范性解释？若是前者，怎么加以规范？若是后者，怎么容纳描述？
一、胡塞尔的进入方式
众所周知，这个合法性问题也就是胡塞尔为什么要在1913年的《观念》形成「超越转向」的缘由所在[3]。在这之前，他虽然已从描述心理学发现到知识的客观性问题，而首创现象学这门学问，但由于达到这个客观知识的方法尚未建立完毕，这门学问本身的性格仍属浑沌未明的状态。然而，一般立即将《算数哲学》到《逻辑研究》的发展方向解释为「现象学作为一门严格科学」，用以定位胡塞尔现象学的进入方式[4]。基本上，我们不能说这个看法是不正确的。可是，若只是这样的认定，而不考虑胡塞尔自从《小观念》提出「形构」（constitution）概念以来错综复杂的关系，就会搞不清楚超越还原的现象学意涵，它如何不同于哲学史上一脉相传消解具体经验的方式。
那么，什么是现象学的意涵？关系错综复杂下的形构又是什么？简言之，那是指我们对这个存在世界所做的描述；只不过，对胡塞尔来说，如此对世界的形构说明却是我们对它产生观念的唯一方式。何以见得？这是因为他自始至终都不认为科学理论（Wissenschftenlehre）可以为了实质内容的有效性，而罔顾其与具体经验的关连[5]。这么一来，原先科学为了有效的把握而对客观知识与具体经验所做壁垒分明的划分被打破了，取而代之，则是现象学的核心价值所在：「意向性」（intentionality）理论。然而，这个现象学的意向性理论和一般心理学的讲法相去甚远。胡塞尔认为，它不只是主体对客体的意向活动，还包括了客观对象在意向活动中的呈现方式。因为，针对意识所要反映的经验事实，在他的眼里，由于意识活动的个别性，心理学的意向性不过是日常经验的产物罢了，相反的，现象学的意向性必须用本质还原（eidetic reduction）的方法，根据对象在经验中呈现的方式，才能描述出对象与料的基本结构。于是，基于此客观知识的要求，胡塞尔对现象学意向性的讨论尽是一些经验类型与对象之间的不变结构。不过，我们非但不能因此视之为观念论的复辟，反而应藉此把那种消除具体经验的方式看成返回心理主义的自然态度。
为什么会是这样的呢？原来，就意向性的内容而言，这个表现经验事实的世界不外乎意向活动所形构的意向对象。但是，由于对这个世界的意向（that which is intended）与所形构的意向世界（that which as intended）有所区隔，我们一方面描述这个世俗（mundane）经验的意向形构，另一方面也要描述这个所形构出来的超越或本质领域。于是，就在前者发生于主客对峙的经验条件时，后者则显现出一种时间性的客观结构。不过，这个差别并不意味着两者之间是不相干的，而是说，后者让经验描述活动中的内在知觉不仅不会隐身于其所形构的超越主体性（transcendental subjectivity），反而拓展出一块由界域（horizon）方式所示之独特超越领域来[6]。换言之，原先只求主客合一的认知活动，到了现象学手中，是要透过意义赋予活动成就出（achieved）具体经验的本来面貌。然而，胡塞尔凭什么可以这么做？从超越转向的方法实际操作来看，被现象学还原的具体经验不光是指意向活动所要得到的正面充实（fulfillment），更包括了消极或怀疑等等意向活动的模态变化（modification）。因此，就对象在经验活动中所呈现的各种方式而言，后者非但不是不相应于实在的幻影，反而是用来保证前者绝非主观幻觉的措施。一旦超越现象学被如此建构为表达经验事实的超越领域后，其意便彰显为：具体经验不只是意识个别具体的对象，更是使其说明活动得以形构之「线索」（clue）。
当胡塞尔的主体意向活动，经此超越还原，成为具体经验与客观知识之间的意向关系（ego-cogito-cogitatum）时，上述的描述说明与范畴解释自然不会相互牵制，而是彼此并行不悖。但由于这种现象学的超越性格不是建立在一般观念论所主张的同一性（identity）上，相反的，它证实了那种与客观对象同一化的讲法是有限的，胡塞尔不得不进一步地对他这种现象学式的观念论加以说明。不然的话，他的讲法仍无法避免一般质疑康得以降德国观念论的挂空普遍性。的确，不少争论由此而生[7]。有鉴于此，他在超越现象学成为各个区域的基础之后，随即从《观念册二》中的相关活动（noesis）对各个区域的意义结构（noema）进行意向分析。那就是说，若要让上述意向对象的形构不受制于超越主体性之为客观基础的原始任务，他就必须同时去说明知觉事物时所围绕的层层内在与外在界域。因为，单单从超越反省的普遍形式去看，我们根本无法从各个区域的结构中回溯出世界的实质缘起。因此，相反一般超越哲学范畴式的理解，因为他们展开不了对各个区域存有论之间内在关连的描述，胡塞尔在超越领域中的说明则是让个别具体的世界用互为主体（intersubjective）的方式形构出来。可是，在意义客观理念的引导下，他如何透过经验的界域结构与其变元，对其存有领域进行深度的开发，好让复杂多义的超越现象学获得明证性（evidence），却又不违背超越转向的初衷呢？
答复这个问题便涉及其所谓的「缘起现象学」（Genetic Phenomenology）。它与上面对形构的静态（static）说明不尽相同。随着主体活动的客观形式之达成，胡塞尔接着要做的不是用康得式的超越演绎来解释事物的形成，而是回过头来发掘原初所形构的东西是怎么随后进入特定区域中。为什么要这么做？原来，当每个现实经验在我思（cogito）中成为当下所经验到的印象时，基于每个当下都分别在记忆的回向（retention）与期待的前向（protention）中隐退到背景里，做为现实条件的纯粹意识便摇身一变成为时间性的经验流[8]。那就是说，它们一方面是每个个别时间的稍纵即逝，另一方面却又共同是当下的延续。在说明这个内在时间意识的形构时，他指出，这个时间的延续固然是由我们的记忆与期待所辨认出来的，但后者本身其实是有别于原初方式的反省再现（Vergegenwärtigung）。只不过，这之间的区别原本是要说明客观意义的源头，但胡塞尔在此发现到，时间意识对所观察的对象不仅不会因为超越转向远离现实而有所失落，反而因为确定了回向与前向的客观具体性，让我们对它的反省得以有效进行。这就是造成胡塞尔与康得分道扬镳之处。诚如上述，对胡塞尔而言，这个再现除了其中的设定（positing）变化之外，还有非设定（as if）的变化。这之间的重迭（overlapped）关系使得意向性的活动成为时间界域的实质绵延[9]。
然而，就我们的主题而言，这个内在时间意识的重点并不在于胡塞尔讨论时间意识流所强调的绝对基础，而是说，我们尽管可以从知识的角度称此意识为概念的基础，但绝不能因此忽略它同时指向每个环环相扣的给予经验。所以，胡塞尔非但不考虑用康得的先验结构来处理形构的问题，我们甚至还可以说，由于其超越意识不排除个别经验不断的给予，它变得无法能够完全掌握到的。因为，在这个超越还原的解释下，虽然每个与认知主体对立的背景经验是经由自我而显现出的，但它们却因此成为超越主体性的无限可能界域。不过，相较于超越意识一般性的静态说明，意义的客观理念于此是由经验不同层次的衍生所累积而成的。就此而言，时间成为各个区域的平面界域所开启的一个纵深（vertical），其目的是让意向性的建基（grounding）活动变成可进一步深究的超越场域。无怪乎，胡塞尔的现象学除了对经验本质结构进行范畴式的分析之外，也必须对意义的变迁进行描述性的分析。毕竟，照此说法，唯独后者才可以让经验对象回溯到其结构的源头处，从而得到实质的决定。
那么，这个缘起现象学是如何跨越超越范畴进入实质经验呢？根据上述，当客观外在的事物，在反省的时间过程中，蜕变为针对过去的前向所做的回向时，纯粹自我之为活动的主体端倪（pole）不再只是个具体自我的抽象结构，而成为单子（monad）的一种能耐（capacity）。这又是怎么一回事？原来，在如此形构分析的过程中，纯粹内在经验的自我业已质变为「自身领域」（Sphere of Ownness）之实际活动；并根据它与其他可能的自我相对立，造就出超越主体性的实质内容。此举不仅让经验性格的习性（habitualities）在超越主体中得到有效的立足点，也使得知识性格的意识形构作用在实质内容上获得前所未有的历史向度。那就是说，原本与意识相对立的内在化世界经此形构过程累积沈淀为具体的客观世界。基于这种意向性的相关性（correlation），它不仅让历史的成就拥有客观的结构，意识本身也因此变成生活世界（life-world）。所以，从超越现象学进入生活世界一点也不为过，反之，才会与德国观念论有瓜田李下之嫌。
可是，这是怎么做到的？显然，在这个基源（genesis）问题的考量中，意向结构所讨论的不再停留在原先设计的自我学（egological）之中，而是处于互为主体性中的具体自我。于是，胡塞尔若要让客观世界变成由历史所决定出来的生活世界，他一方面要说明这个独我论如何转变到互为主体性，另一方面，也要把这个意向性的存有连上生成（becoming）概念。就我们的主题而言，我们将舍前者而专就后者而论。那就是说，由于形构分析关注的是各个经验活动所依据的「综合统一」（synthetic identification），实质对象的时间与空间必须在前向分析中取得内在联系；否则，无法显示出同一对象的众多面貌。有鉴于此，形构分析中所发现的深度才有可能不光是认知结构性的描述，也同时是内在时间变迁的描述。不过，当如此经验与其论述之间的互动将区域构成为内在时间性时，他必须由原本平行在这超越领域上的各个区域里建立起时间上的必然关连。这么一来，在缘起现象学中，胡塞尔所说明的世界就不是直指焦点对象，而是背景分析与经验区域型态的脉络。
于是，基源分析就这样子成为区别感觉性知识与知识性感觉的枢纽。因为超越还原告诉我们，现实的掌握奠基于现实意义的建立，而意义的建立端赖时间意识流。然而，相较于上述静态分析在形式规范上所做的描述，基源分析这时候侧重于时间活动所造成的结果（productive achievement）。并且，又因为知识与经验中的不同面向，这个基源分析进一步地分为主动综合（active synthesis）与被动综合（passive synthesis）两个部分[10]。前者是指在客观意义的形构中，除了一般各种逻辑形式的安排之外，还有其隐而不彰的原初型态。这个原初型态虽然隐藏在逻辑结构中，却要透过主动综合所说明的生产过程来彰显它是如何获得的。不然的话，单单逻辑形式是无法显示其实际发生于经验中的明证性。事实上，对我们的认知而言，每个判断新意义的发生都是建立在更原初的型态上。依此类推下去，个别判断最终是奠基在先于陈述的经验（pre-predicative experience）上，而这就是被动综合的职责所在。它不同于主动综合对静态形构中所分析的主动生产，而是分析过去所生产的东西何以后来会在世界上发生的整体沈淀过程。职是之故，其任务是针对先于判断经验中对象的轮廓之间进行跨区域的类比，让在经验中原本为我们所熟悉但尚未清晰把握到的事物，透过对这些当下成分的联想（association）、空间与时间之综合，得以在未来的期待中造成意义的转移。无疑的，对知识的形构而言，这就是将当下各种不同的部分整合为有意义的统觉。只不过，在此被动综合中，不论其结果是否真有新意义的发现，由于这种次性感觉（secondary sensibility）中意义转移的设置（instituted），自我终于可以突破其先验形式的限制，使得纯粹意识在统觉中合法地获得其实质经验上的习性，从而成为与其他单子沟通的具体个别人格。
二、空间与身体的感觉性知识
严格地说，胡塞尔这种进入的方式难逃论理上的瓶颈。因为，一方面，它要靠时间性的意向结构来突破主客二元的对立，另一方面，却同时要凸显知觉到的事物本身不曾因为我们对它的认知而被取消掉。这就好比缘木求鱼一般，它是怎么可能的呢？当然，这个质疑是建立在现代科学的信念上，即，客观知识的形成不见得一定要让事物在知识的建构中保有其本来面貌，而胡塞尔现象学的成立就在破除这个信念。可是，根据上述，由于被动综合建立在回向与前向之间，其综合的基本规则仍不外于时间意识流，可以说，胡塞尔所要处理的问题不曾离开康得先验感性论（transcendental aesthetics）的范围。只是，就他的方法而言，在这个时间形式下，除了原初知觉的形构之外，现象学的目的还要包含我们具体生活世界中各种感觉经验的变化。所以，被动综合就变成了胡塞尔超越还原从知识性感觉到感觉性知识成功与否的指标。
那么，他达成了这个目标吗？回答这个问题，我们必须深入基源分析的底层来看，亦即，时空不只是由运动与空间的互动产生，也是由自身时间化的流动所造成的。乍看之下，我们一时无法判定胡塞尔是否因此突破知识性感觉的限制，开拓出感觉性知识来。因为，对他来说，被动综合的讨论着重于超越逻辑脉络下的感觉知识。这固然不是现代思维的逻辑形式（主动综合），但也与传统认识论大不相同。毕竟，此处考虑的焦点还是在于感觉自身的知识形式上。可是，这么一来，他立刻遭遇到一个和心理学之间如何分辨的问题。因为，感觉的直接经验原本是心理学处理的对象，此刻，超越逻辑若要处理感觉的客观知识话，这两者之间的关系是怎么去说明的？当然，从胡塞尔的哲学来说，此即自然态度与哲学或现象学态度的转换问题[11]。但这个讲法落在逻辑的客观形式上便不是那么十分明朗。因为，如果感觉的客观知识是由我们的哲学态度决定的，其客观基础何在？其次，既然它不是主动综合的结果，相反的，它是后者的基础；在不能倒过来运用意向分析的情况下，我们怎么去说明它？这其实原本是属于现象学心理学的讨论范围，可是，当胡塞尔对现象学心理学还原与超越还原严格加以区分之后[12]，超越逻辑的被动综合该如何有别于现象学心理学呢？
面对这个棘手的问题，让我们暂时跳出胡塞尔的学说，从梅洛庞蒂的身体观来切入。在《知觉现象学》中，梅洛庞蒂提出身体主体的概念[13]。他的意思是说，在我们的直接经验中，感觉不只是用来作为心智判断的与料，更是吾人身体主动把握到的。只不过，这个身体的主动与心智的主动不同。后者是全然的主动，相形之下，前者则是一种被动的主动。那么，这个被动的主动又是什么？梅洛庞蒂对此并未多着墨，而是在晚期形上学的转向中用「肉身」的「交错」（intertwining）来解释[14]。这显然和胡塞尔超越逻辑的作法有所不同。对胡塞尔而言，被动综合（被动的主动）是功能性的，它必须结合主动综合成就出完整的客观知识。换言之，感觉的客观知识最后还是由客观的知识形式来鉴定。可是，对梅洛庞蒂而言，「肉身」的「交错」（chiasm）是存在性的，它是用来决定知识客观性的终极依据。两相对照之下，我们不难看出感觉的客观知识作为一种描述性说明与作为一种规范性解释的两难。若是前者的话，我们将无法辨识出现象学心理学与超越现象学之间的差异；若是后者的话，感觉性知识难保不会失落于知识性感觉之中。怎么办？
就在这个感觉知识问题的步步逼近下，胡塞尔的被动综合展现出其独特的风貌来。那就是说，感觉最初确实是按一般知识性感觉的方式提出来，可是，随着现象学方法的逐渐成熟，现象学对感觉的说明才真正从《事物演讲》中脱颖而出[15]。回到知识的形构来说，知识性感觉源自于对知觉同一对象或相同意义下不同性质的决定。例如：观察房屋的灰色墙壁，走到另一头时，意想不到地呈现出黑色的墙壁。这个落差虽不影响我们对墙壁的认知，却也同时显示此一认知是不足以说明这个落差。当然，这个落差在《逻辑研究》时仍是由符号的再现来说明的，可是，在《事物演讲》中，它业已变成有待形构的空白[16]。因为，在超越转向之前，我们可以素朴地用知识的形式来界定这个经验事实，但在超越转向之后，这个经验事实必须是由意识流的时间形式呈现出来的。如此变化所透露出的讯息是什么？显然，意识流的形构之所以能够达到同一的客观对象固然在感觉与料上，但这种感觉综合不是给予的，而是知觉预示的。经此说明，这个解释似乎证实了上述我们所担心的自相矛盾，它不足以反映出客观的物自身。然而，这非但不是胡塞尔现象学的缺点，反而是其超越转向的真谛所在，即，物自身是个规范性的观念[17]；只不过，我们不是藉此决定出物自身的内容，而是透过形构的过程回到物自身。
这又是什么意思？原来，当代表物自身的感觉既非心智决定的，亦非直接给予我们时，就必须从它是怎么呈现的方式来说明。对此，胡塞尔提出一个相当有趣的概念：感受活动（Kinaesthesis）。它代表由各个感受与料所形成的主体感受系统，那就是说，就在它出现于个别感受的处境中，也同时带动了（motivated）知觉领域中物体现象的情景。回到上面的例子来说，这便是指，面对这个落差的不同颜色感觉，它表面上是交由感觉与料来说明，其实是由身体主体的运动来担纲的。的确，藉由我们眼睛或身体的移动产生观点上的差异，才会导致对同一对象的不同感觉。但由于这个感觉不等于我们的知觉，相反的，它肇端于知觉所不及之处，知识性感觉于是被我们对事物的直接经验还原为一种感受活动。此外，再加上身体主体的行为与客观事物的表现本来就是彼此相连的，这个感受活动系统的构成直接透露出所认知对象的实质内容。这么一来，原本被视为接受性质的感受活动于此变成身体的一种能耐，它是处理知觉最佳（optima）效益时所彰显的一种感受自由度（kinaesthetic freedom）。职是之故，超越主体性才有可能成为其活动的实质习性系统[18]。换言之，胡塞尔的基源分析先是由这个习性系统回溯出先于意向领会的原初质料（hylé），接着，再由被动综合的联想形式将它成就出来。可是，一方面，原初质料所表现的不是物质实体，而是感觉领域的位置，以致感受活动的目的亦非为了要说明事物的形成，而是透过身体活动形构出空间；另一方面，就知觉对象而言，被决定的统一性无关乎知觉自身，而是建立在知觉的个别脉络中。这之间似乎有个交代不清的跳跃，怎么会是这样的呢？然而，对胡塞尔而言，幸亏有这个未曾挑明的空间，才能透露出一个不同于一般客观空间的独特生活空间；它让我们的感觉不再受制于理智所建构的知识形式，而是落实（localized）在我们的身体活动中。因此，现象学对感觉的实质说明应该从身体来下手才对。
不错，在《观念册二》中，我们看到了胡塞尔对这个身体感觉展开的描述[19]。那就是说，身体（Leib）不同于物体（Körper），它是活生生的。对他来说，这个活生生的性格可由身体经验的共现（appresentation）示之[20]。因为它不是客观空间中的任何东西，而是身体方位的中心点。相对于它之一直处于「此」（here），所有东西都在于「彼」（there）。故我们对它的认知也一直不是完整的，但在对自己身体的抚摸中，我们却有个完整的感受（Empfindnisse），不光是一种纯粹的感觉认知（Empfindungen）而已。事实上，也唯有透过这种独特的感受，我们才会把握到我们的身体。那么，这在身体的活动中尤为明显的「双重感觉」（double sensation）是什么呢[21]？相对于《观念册一》主张感觉与料是由知觉所赋予的意义而被把握到，这种先于主体对象化活动的身体感于此是受到先于反省的刺激而影响到（affected）的。比方，我从紧张的状态中顿时松弛下来，这是不能从某种心智的设计下完成的，相反的，它是心智活动的现实依据。只不过，这个由感受落实出来的身体活动与身体本身的活动（motility）还是有所不同。后者是由感受活动推动（motivates）出感觉现象，前者则形构出一个实际感受活动的界域。它让我的周遭界随着感受活动的自由变化开发出来，就像我的手触摸桌子平滑的表面，不仅在移动中有我手的触感，也同时有被触及的桌子表面。对照之下，代表我能耐（I can）的身体则是奠基在这个感所受落实的身体活动之中，它使得被知觉所预设却有所不及的感觉可以在此经验中共现出来。显然，在这双重感觉中，质料上的差异并不是随着感受的自由度而被取消，相反的，它是因此在身上产生了触碰与被触碰的循环关系。
然而，也就在这双重感觉中，身体感本身产生了岐意（Zwei-Deutigkeit）[22]。一方面，身体是自我的（ichlich），另一方面，它也是非自我的（ichfremd）。前者是指触觉落实的感受活动所组成的身体整体，后者则是视觉诠释所构成的空间存在（res extensa）。这个触觉与视觉的不同感觉模式暴露出胡塞尔用身体处理感觉性知识的窘困。原来，在视觉模式的主导下，身体固然可以被形构出来。可是，触觉中所示的身体形构作用却只能用共现的方式示之。当然，我们由上述得知胡塞尔如此做的用意，那就是说，这个身体的正常状态（normality）不仅形构出生理性的身体，也形构出它的心理状态。职是之故，由于我对自己身体的把握是内在的，而对他人身体的知觉是外在的，经由此内在与外在的「配对」（pairing），可形构出你我不同的互为主体性。然而，这种运作（operated）于其中，却无法被对象化（objectified）的身体感受，它们本身是无名的（anonymous）。我们对此的认知一直要到梅洛庞蒂的手中，才能由「病理学还原」的方式来揭晓。可是，在这之前，我们还是要从知识的角度追问胡塞尔：他是怎么把握到这个触觉循环关系所意味的形构作用呢？若是直接由经验自我仲介（self-mediation）的方式来说明感觉性知识的话[23]，其依据何在？的确，相反胡塞尔透过身体的空间性来完成对感觉的解释，触觉的经验告诉我们，自我的形构作用与身体感受的自由度早已是合而为一的，即便是视觉的条件也是落在身体的眼珠活动上。于是，让视见与被看到东西之间产生认知的必要距离不过是为理智推论作准备的预见罢了。事实上，这个视觉认知早就预设了身体之驻留于其所在的世界上。比方，在我看到乌云密布之前，我的皮肤就感受到山雨欲来的潮湿空气。虽说将要下雨是视觉的判断，但构成它判断的正确性却与身体的感受息息相关[24]。就此而言，触觉所示的身体形构作用先于视觉所示的身体形构。前者是存在性的，后者则是工具性的。感觉性知识源自于前者，知识性感觉产生在后者。唯独在这个分辨中，才有可能发现我们之驻留于世，或说我对世界的感触亦即世界对我的感触。换言之，不论我们后来是怎么用知识去说明它，这个存在性都无法被解释为差异区分的同一基础，而纯粹是一种彰显与遮盖之间的断裂（disjunction）关系[25]。
三、时间、理智与知识性感觉
面对这个断裂的现象，我们该怎么说明胡塞尔的被动综合，才能让这种感觉性知识突破知识性感觉的宿命呢？在《观念册二》中，他指出感觉的知识化是受到自然主义态度所致，故只要将此态度变更为人格主义态度，便能够显示感觉自身的知识[26]。真是这样的吗？回到上述对超越转向的说明来看，自然主义态度确实是因为绝对化而显示出它的偏颇。因为，生活世界不光是外在事物的时空因果关系，更包括人格主体与互为主体性的社群关系。事实上，后者是在历史的沈淀中形成丰硕的文化，相形之下，自然科学不过是把它抽离为一抽象形式而已。然而，即便在这个抽离的回溯动作中，科学世界仍是透过知觉经验而与感觉有关。换言之，自然科学所强调的普遍数理（mathesis universalis）其实还是建立在此原初性质（primal matter）的应用上，只不过，人文世界在这个动作之下被贬为主体性的。可是，在转变为人格态度之后，其所彰显的就只剩下这个内在动机所构成的客观精神意义，即，一种黑格尔式的科学观与人文精神之间辩证关系。那就是说，在此关系中，对后者而言，前者是实践的，可是，对前者而言，由于它反映出精神中的自然面向，反而让后者得以落实；故前者之所以继续发展下去不外乎这个辩证关系的缘故[27]。藉此，我们终于了解到为什么胡塞尔主张精神不再是自然主义心理学所讨论的主体性，而是社群性的共同世界.。毕竟，身为理性与自由相反相成之所在，精神就是在有限的自由中，活出理性无限的界域来。然而，也正因为这个缘故，由于这个人格主义与自然主义的区别是在超越现象学中完成的，它是否真能反映出世俗现象学中所显示与之相对的事实性呢？
这个问题使我们从人格主义的态度重回内在时间的构成来检讨。根据上述，在超越转向后，经验对像是因为其时间性（res temporalis）而成为对扩延性（res extensa）的认知；也就是说，具体存在是透过时间的形构辨认出来的。为了对它进行描述说明，人格态度当然要从当下还原出它是如何从过去形构出来。可是，这么一来，时间不是彼此相序（one after the other）的关系，而是彼此相生（one out of the other）的关系。因为，在上述的身体论中，面对主体的活动，必须有个被动的预先给予与料使之成为可能的。但是，被动综合原本是说，这个被动的预先给予与料只能来自直接经验的知觉。故在胡塞尔的静态分析中，知觉化身为一连串不断的综合。那就是说，每个当下印象都是前向地充实为「现在」，并回向地自「现在」中隐退，这让每个新的「现在」不断地拥有新的内容。然而，在被动分析中，由于它们的目的不在于同一化的综合，这个身体知觉必须拥有一个不属于主体活动的自身意向性，以说明被动预先给予与料是如何作为主动形构的对象。就此而言，被动综合并不涉及认知对象的客观与料，它们只是因为接受活动而隶属于意向性。换言之，在意识的个别时间结构里，被动其实是就主动所需而作为它的潜能。可是，我们又是怎么知道它的呢？当然，我们可以说，由于这个被动自身不只是让形构成为可能的，同时也是让这个可能性得以认识之故，这两层意义在具体的情景中是不分的。但更深入地看，被动此刻是因为离开其背景才有可能展现自身，故对其认识而言，毫无规则性可循。无怪乎，胡塞尔之所以称之为感受（affection）最后是采取时间性的作法，透过背景的再现来唤醒自我。可是，这个感受了悟（awakening）是如何自处于背景之中？并没有清楚地交代。
那么，我们要怎么做才能证实这个必要条件呢？这于是要回到先前所不曾涉及的时间意识流之终极基础来看。根据上述，在这个刺激下，自我是从其他可能的与料中转化成充实内容的时间与料，内容的决定因而才能够经由感受的具体化与彼此之间的相较所致。然而，感受与联想相连固然是导致被动综合实现的原因，可是，一旦时间性的原初综合用联想将前向、当下与回向连接起来，它就变成活生生（living-streaming）的当下，作为一切时间形构的原初所在[28]。只不过，在这里，由于具体的自我之拥有过去的种种在时间层次上不同于先前所看到的种种，它当时的直观内容就完全消失了。这种自我的无能使得其自身的呈现与其内容皆不得显现于原初当下的印象之中。有趣的是，虽然这种空白是不能被复制与回顾的，但对自我而言，当下的回向实际上却因此保存在活生生的当下之中，并为之所用。换言之，感受了悟本身虽然在内容上是殆尽的，却在隐退中再生出新的形式来。这也就是为什么胡塞尔会把被动综合视为一种沈淀（sedimentation）的缘故。的确，在沈淀中，我们看不到意识流的事实，只能通过被动综合分析接受它这个事实。就此而言，我们不妨这么说：原初现象的了悟其实不是个认知的问题，而是方法学的设定。因为，隐而不彰的意义内容是由后续的回忆使之成为可能的。职是之故，回忆的再现说明了每个当下的超越，并因此成为物自身。
然而，这样形成物自身的感觉知识就真的能够代表一种感觉性知识吗？坦白地说，由于知识取决于吾人理智，不论讨论的是感觉与否，它终究和身体感觉本身所形成的感觉性知识是有别的。因为，前者的目的为了要构成完整的知识，后者则是提供另类知识的可能。故只要我们对后者的了解是由前者预设出来的，它当然在自然态度下被视为知识性感觉。只是说，从实践的角度来看，这仍是个有价值意涵的能耐（hexis），毕竟，它预定了人格发展的未来。因此，就其自身而言，这虽然只是个质料，却已经对我们的理智表现出统觉的实在要素，像是感受（feeling）、冲动（drives）...等等之类的。然而，它们都是由被动综合所揭晓，与理智的主动综合无关。因此，若要对它们有所说明的话，这里必须有个类比于吾人理智，却非理智的规律。这是怎么可能的？根据胡塞尔的超越还原，不难理解这是由形构世界的超越自我思辩出来的，也就是说，它只是应然的，并非被证明出来的客观事实（Primal streaming）[29]。可是，这么一来，被动综合与联想的相连充其量也不过是充实了我们的回向，注定是不可能独立成为知识。然而，当此之际，面对被动综合的实际内容，我们也无法不注意到，虽然这个质料是相照于自我的绝对而显现的，但并不表示说自我不是受其影响而产生的。所以，从自我的角度去看，它的意义还是可以彰显在自我未来的活动上，并且，尤有甚着，它是由自我活动累积沈淀出来的。
这么说来，我们能不能为了这种感觉性知识的事实，而把被动综合强加解释为一种不完善的意向性活动呢？因为，不论如何，它是自生的，只不过，并非我所主导的。另一方面，它却透过自我而向我揭示，尽管这不是由我决定出来的。于是，正因为我的决定有赖于它，以致我在这个被动综合的基础上才会有适当的回应：自由。显然，虽然被动综合于此不过是重复先前自我的回应，但现在对过去的回应其实是要造就出这种自由。事实上，唯独如此，主动综合的理论判断才能针对真理与明证性，而不涉于自我问题的考察。不过，也因为如此，由于它实际上是受到被动综合的影响，我们很难因此有个完全纯粹的理论判断。毕竟，我之为我在被动综合中不只是个理智的作用而已。可是，我们能不能依此推出完全不受被动综合影响的主动综合是不可能的呢？也不尽然。当自我不是以对象（Gegenstand）的方式出现时，它就是以原初（Urstand）的方式运作。胡塞尔把时间性落实在理想同一性时所表达的自我不就是如此吗？面对这个分歧且胶着的情况，我们唯一能说的似乎就像所有观念论的作法将人格自我区别于理智。一旦这么做，后者便被视为前者的目的，它于是就如同康得的超越想象一般，将隐而不彰的感觉转化为悟性作用的与料，让理智在判断性质下所做的整合与区分反映出世界的基本形式。因为这就是理智的终极目的（entelechy），意义的原初构成。可是，经此说明，胡塞尔无异于康得。因为，没有这些先验形式，我们无从认出被动综合。更何况，每个质料都已经从一个综合的结果回溯出来的，以致普遍理智早就应该规定出被动综合。
于是，在这错综复杂的关系中，感觉性知识还是感觉性知识吗？寇恩（I. Kern）便是如此去质疑胡塞尔的感觉知识，并提出感觉综合不是一种同一性的综合，而只是一种混合（Verschmelzung）的主张[30]。那就是说，后者其实只是透过意向的相符关系而呈现的。这是因为时间意识的当下不断的更新与流逝，以致建立不起同一性。当此之际，我们顶多是在反省中成就出一种同一性的综合罢了。原则上，在意识最原初的阶段是没有同一性可言的。同一性原本是对另一个意识而言，亦即对另一个意识的再现意识。换言之，感觉本身仍是一种意识。它之所以作为具体当下的意识，是向未来作决定的活动。事实上，这也才是意向性的本意，不能像胡塞尔那样将它错置于回向中的过度解释。因为，照胡塞尔的解释，若回向与前向充斥着中介意识，它就不能不受制于所成就东西（achievement）的要求，感觉因此只能用理智的再现活动来完成。可是，这么做的话，感觉不见了，我们似乎又回到知识性感觉之中。
在回应寇恩的批判时，哈特（J. Hart）替胡塞尔所做的辩护着重于一种类比理智（analogia intellectus）[31]。他问道：感觉难道就真的没有同一性与综合了吗？不错，直接意识与间接意识是有别的，但这和有没有同一性是无关的。重点应摆在感觉作为一个基础。因为，在未说明之前，感觉不就已经用某种同一性的方式呈现吗？婴儿办认出父母的形象就证实了某种同一性的显现。哈特因此特别引用索克罗斯基（R. Sokoloski）的讲法，强调每个狭义的同一性都可以在各种层次上建立起来的[32]。因为，每当我认出某个同一性时，总是先预设了类似的同一性。尽管寇恩钟情于混合，但就像胡塞尔所说的，那其实是不断综合的成果。这些原初统一性形成类似原始的信实（doxa），用以建立类似的衍生形式。因此，众多同一性并不影响同一性的单一性质。反之，只会有混混噩噩的清况发生，永远也得不到清晰性的可能。毕竟，感觉不论再怎么不清楚，总还是有感觉的，而这个有感觉就是一种类似同一性，无需等待想象的再现才有同一性的可能。
四、身体的优先，而非知觉的优先
经由这两种迥然不同立场的交差比对，无疑的，感觉知识不仅不曾说明感觉性知识，反而与知识性感觉的界限模糊了。怎么说呢？因为知识的重点在于把诸多的呈现综合出来，用其同一性反映出作为相关统一性的对象，不论被动综合还是主动综合。可是，基于其目的是在说明现实世界，主动综合虽然建立在被动综合上，但未必是由被动综合所引导的。相形之下，由于它代表着普遍经验的无上必要形式，被动综合尽管是个模糊的呈现，但它并不因此不具结构。于是，在这平行无交集的清况下，被动综合究竟该如何来呈现世界呢？哈特认为，模糊的情况意指我的基本能力（「我能」），它是藉由「回溯」方法而脱颖而出。也就是说，这个能力是在再现原初活动中所实现出来的。在这之前，只有模糊的情况。因为，它是个有待实现（entelecheia）的潜能（dynamis）。可是，就其自身而言，若问及这是怎么发生的？哈特认为在被动综合所处的原初时间性中，已有决定与未决之间的互动。若那是个无目的性的充实，当然也就没有什么绝对性可言了。故在不断综合中，回溯才是要义。事实上，被动综合与主动综合不外是这个互动的放大。未决只是在决定的边缘处，不全然是无明的。因此，它若不是决定的延伸，就是不同性质的跳跃，没有别的可能。故类比于意向的可能性，潜能是在不断综合中实现出来，并藉此将无明予以显题化。
在这种亚里士多德实在论方式的解释下，胡塞尔固然可以和康得的先验哲学截然有别，但他们也都同样地被化约在传统知识论的立场下，即，从理智对感觉的结果来看被动综合，感觉不过是提供一个认知世界的场域。换言之，重点是在于怎么去认识世界，而不光是反映现实的变化。至于感觉自身则像亚里士多德的终极理智原则一般是无解的。的确，当波罗丁（Plotinus）用思维（nous）来说明理智形式活动以及和理智作用相关的形式现实时，他便是用能思的架构将反映世界的形式建构出来[33]。这时候，思维亦即缘起。也就是说，哲学反省才是一切发生的条件，而非个别心灵的本质。所以，理智一方面流露感觉，另一方面，成为感觉的隐性形式。相形之下，模糊的原初感觉（Primal Sensibility）虽没有理智所揭露出次性感觉的同一性，却有神圣目的的加持，不论这是否是指上帝。因此，这对个别单子而言，它可以是源源不绝的，直到死为止。
职是之故，我们可以对胡塞尔的被动综合得到这样的一个结论，源源不绝的新发生是不足以说明同一对象的不断综合。但胡塞尔也曾说过同一化的活动不等于统一活动，因为将各部分混合的统一不等于建立在这部分上明确的活动。于是，感觉中各部分的混同是要透过分析说明才能彰显。在明确的同一性意识中，所出现的就是同一性。然而，在同一性不断的意识中，同一对象只不过是雷同罢了。因为，前者是以同一性为对象，后者则是实际的存在。感觉的同一性于是只能在捕捉时显现出来，那是一种内在时间性的统一性，而非对象化的客观性。我们于是无法清楚地认识到它，却可辨识出来。故自我此刻所显示的即自我能够回忆的呈现。那稍纵即逝的片段则是在回向中予以保留，并得以充分显示出来。我们因此是在回顾与期待中认出我先前所捕捉到的片段。换言之，被动综合里的「我能」不是意向思维，而是时间的当下。
然而，就像我们一开始所问的问题：这样的理解究竟是感觉到的，还是认知到的？无疑的，在这个解释之下，胡塞尔的被动综合是无法突破知识性感觉的限制，表达出感觉性知识。因为感觉知识基本上是一个二律背反。作为一种感觉，它的特色就在漂浮不定，让人怵目惊心；作为一种知识，它必须是稳定明确的，可以做有效的表达。若要把它们放在一起，势必要做一些调整，否则，明确的不确定就像不确定的明确是无法让我们产生理解的。然而，诚如上述，对胡塞尔的现象学而言，他的目的所在就是要破除这个迷思。于是，这论理上的矛盾不应抹杀我们实际经验所产生的认识。我们不能因为客观知识的要求，就断然地拒绝经验的认识。可是，我们又怎么从经验的无常中取得恒常不变的知识呢？面对这项终极质疑，我们最后将引用一位心理学家的看法，詹德林（E. T. Gendlin）[34]，提出我们的哲学性解释。
詹德林藉由梅洛庞蒂的知觉优先性，进一步地提出身体优先性，以扫除语言的迷思。那种说法是说，若一切都是语言，身体也就是语言的一种诠释。上述胡塞尔及其诠释者的困境源自于此。事实上，从我们的直接经验去看，身体是先于语言的。因为它与周遭的互动可以带给语言无止境更多诠释的空间，而非一般传统哲学的看法视之为五官感觉的统合。回到胡塞尔的被动综合来看，感觉性知识就在时间向未来的投射之中，而不光是对过去的说明整理。换言之，感觉性知识就在界域的显示中。在处理感觉知识时，我们被客观观念误导于知识性的感觉之中。只要回到身体与周遭的互动中，这种迷思就会一扫而空。也就是说，我们不是因为情境的模糊有待厘清而去建构知识的确实性，相反的，我们正因为其模糊性而使我们有可能建构客观知识。这不就是胡塞尔时间性的真正意涵吗？毕竟，超越还原不是要压缩时间，而是要扩展它，并因此将它说明之。
可是，哲学家的解释为什么不能这样简单明了呢？原来，感觉性知识不是不存在，而是不能用知识性感觉去说明。这两者之间的关系不是尚未揭晓，而是断裂的。只是，我们也不能不去说明这个断裂，毕竟，感觉性知识不是一无所指的。于是，在这个知与不知之间，我们必须参考存在心理学家的作法，把胡塞尔的被动综合视为一种现实条件的揭露，就像梅洛庞蒂在〈塞尚的疑惑〉中所述：「景象用我思考它自己，我是它的思维」。换言之，胡塞尔被动综合所欲求的超越逻辑早已呈现在我的身体之中，而不是针对知识性感觉进行迭床架屋的重复工作。反之，若执意要从理智的角度另辟途径去建构它的说明，只会有如知识性感觉对感觉性知识的处置一般，遮蔽了原本就有的彰显。事实上，一旦有此觉悟，感觉知识就能配合主动综合，以一种被动综合的身份向我们招手。现在的问题是这样的感觉知识应如何放在哲学层面说明之？
对此，我们曾在一项现象学心理学的研究中，参照傅柯（M. Foucault）的系谱学，提出系谱现象学（Genealogical Phenomenology）的构想[35]。那就是说，针对人文科学与自然科学之间的辩证关系，用存在经验的开显取代论证模式遮蔽。这种辩证关系立基于近代科技史的研究中所发现到应用与理论之倒转，它使得变动现实的系谱成为诠释现实的典范。这是什么意思？简言之，我们不是为了符合「是什么」的客观理念设计一套「如何是」的方法步骤，而是在应用的层面中，根据各个区域所充实的「是什么」勾勒出现象学方法「如何是」的一般普遍性。据我们的研究，这在傅柯《疯狂史》中发扬光大[36]。一旦把它放在胡塞尔的现象学中，那就是说，上述被动综合在时间意识流的功能成功地被转化为一种系谱的建构，以致寇恩与哈特知识论与形上学的立场之争消之无形。这是因为，不受描述性说明与范畴性解释抉择的限制，后者有待实现的潜能变成一种现实条件的指谓，前者混合性的综合则是指实效历史的建构。造成他们之间的冲突其实是基于知觉优先性所致，因此，此刻若置于身体的优先性时，这两者反而是相反相成的，诚如胡塞尔的人格主义态度意有所指的。
那么，这个相反相成的关系最后是怎么呈现出感觉性知识，以避开胡塞尔人格主义态度所遭遇的困境呢？这要从同一研究的另一篇文章〈傅柯是如何去修补现象学与伦理学之间的缺口〉来答复[37]。原来，傅柯在其《性史》的研究中[38]，他一反传统历史的时间观--普遍理性的演进--而用身体塑造出思想结构的方式，来解释那一直无法表明的所以然问题。换言之，他让有待理智说明的潜能变成一种用来彰显可见的不可见生命力量（Bio-power）。这种生命力量不是某种形上理论诠释的存在处境，而是控制实际发生的技术效应。故这里面没有本质性的规范，而是许多管理技术的模态；他们一方面下在整合过去所发生的种种，另一方面，也是被将来的发展用来整合的对象。这么一来，胡塞尔缘起现象学所涉及的内在时间就不会停留在意识中而被现实条件所遗漏。尤有甚着，对傅柯来说，这个代表感觉性知识的实际言说（discourse）不是用来说明主体的活动，相反的，主体是由实际言说的活动形构而成的。撇开傅柯本身所关切的议题，这种透过身体言说的系谱建构才确实执行了胡塞尔被动综合的任务：使得主动综合成为可能之现实条件。因此，当傅柯用知识技术（know-how）来决定伦理原则之际，胡塞尔现象学也才能真正突破德国观念论的超越规范，利用感觉性知识建立起系谱现象学来，或是反过来说，用系谱现象学证成感觉性知识。
注释：
[1] M. Merleau-Ponty, "Cézanne's Doubt" in Sense and Non-Sense, trans. H. Dreyfus, Evanston: Northwestern University Press, 1964, p. 17.
[2] Cf. E. A. Behnke, "Edmund Husserl's Contribution to Phenomenology of the Body in Ideas II", in T. Nenon & L. Embree eds., Issues in Husserl's Ideas II, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1996, p. 148, n. 22.
[3] E. Husserl, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten, The Hague: Martinus Nijhoff, 1983, p. 324.
[4] E. Husserl, "Philosophy as Rigorous Science", trans. Q. Lauer, in P. McCormick & F. A. Elliston eds., Husserl: Shorter Works, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981, pp.166-197.
[5] 這也就是為什麼在形式邏輯之外，胡塞爾要建構超越邏輯之故。Cf. E. Husserl, Formal and Transcendental Logic, trans. D. Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.
[6] E. Ströker, Husserl's Transcendental Phenomenology, Stanford: Stanford University Press, 1993, pp. 88-89.
[7]諸如哥丁根學派與慕尼克學派的實在論現象學對胡塞爾超越現象學的批評，見H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, 3rd revised & enlarged ed., The Hague: Martinus Nijhoff, 1982。這方面的文獻汗牛充棟，至於造成這個爭論的胡塞爾生平與思想，可見D. Moran, Introduction to Phenomenology, London & N. Y.: Routledge, 2000, pp. 60-90.
[8] E. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), trans. J. B. Brouch, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.
[9] E. Husserl, Experience and Judgment, revised & ed. L. Landgrebe, trans. J. S. Churchill, Evanston: Northwestern University Press, 1973.
[10] E. Husserl, Analyses concerning Passive and Active Synthesis, trans. A. J. Steinbock, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001. 英譯的編排因加上後來才出版的主動綜合，而與德文原版有些差異，見譯者導論，pp. xxiv-xxviii.
[11] The Encyclopaedia Britannica Article, in E. Husserl, Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927-1931), trans. T. Sheehan & R. E. Palmer, Doredrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, pp. 83-179.
[12] The Amsterdam Lectures in Ibid., pp. 213-253; E. Husserl, Phenomenological Psychology, trans. J. Scanlon, The Hague: Nijhoff, 1977.
[13] M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. C. Smith, London: Routledge &Kegan Paul, 1962.
[14] M. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ed. C. Lefort, trans. A. Lingis, Evanston: Northwestern University Press, 1968, pp. 130-155.
[15] E. Husserl, Thing and Space: Lectures of 1907, trans. R. Rojcewicz, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997.
[16] Cf. R. Bernet, K. Kern, & E. Marbach, An Introduction to Husserlian Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1993, pp. 116-130.
[17] 此亦即胡塞爾所謂康得意義下的觀念。
[18] E. Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, op. cit., pp. 60-61.
[19] E. Husserl, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book, Studies in the Phenomenology of Constitution, trans. R. Rojcewicz & A. Schuwer, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989.
[20] Ibid., p. 173.
[21] Ibid., p. 153.
[22] Claesages 引自其所整裡的胡塞爾遺稿，見U. Claesages, Husserls Theorie der Raumkonstitution, The Hague: Nijhoff, 1964, p. 110.
[23] L. Landgrebe, The Phenomenology of Edmund Husserl: Six Essays, ed. D. welton, Ithaca: Cornell University Press, 1981, p. 58.
[24] Tadashi Orawa, "'Seeing' and 'Touching' or Overcoming the Soul-Body Dualism", in A-T. Tymeiniecka ed., Soul and Body in Husserlian Phenomenology: Man and Nature, Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1983, pp. 77-94.
[25] Ibid., p. 88, n. 33.
[26] D. Welton, "Introduction: World and Consciousness", in L. Landgrebe, op. cit., p. 19.
[27] Cf. U. Melle, "Nature and Spirit", in T. Nenon & L. Embree eds., op. cit., pp. 15-35.
[28] K. Held, Lebendige Gegenwart, The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
[29] 1931MS C10, 15b, 引自James G. Hart, "Agent Intellect and Primal Sensibility in Husserl," in T. Nenon & L. Embree eds., op. cit., pp. 110, n. 3.
[30] I. Kern, Idee und Methode der Philosophy: Leitgedanken für eine Theorie der Vernmimft, Berlin: de Gruyter, 1976.
[31] James G. Hart, op. cit., pp. 107-134.
[32] R. Sokolowski, Presence and Absence, Bloomington: Indiana University Press, 1978.
[33] Plotinus, Enneads, V. 1. 4. 引自J. Hart, op. cit., p. 131.
[34] E. T. Gendlin, "The Primacy of the Body, not the Primacy of Perception", Man and World, 1992, pp. 341-353.
[35] 蔡錚雲，〈現象學的理論與應用（第一部份）--超越（實徵）、詮釋與系譜〉，國科會整合型研究計畫，發表於成果報告研討會，「現象學與人文社會科學間對話之一--精神衛生現象學：初步典範之建構」，政大文學院現象學研究中心，臺北，2002.04.15.
[36] 蔡錚雲，〈傅柯《瘋狂史》中的系譜現象學〉，尚未發表；M. Foucault, Histoire de la folie à l'âge classicque, Paris: Gallimard, 1972.
[37] 蔡錚雲，〈傅柯是如何去修補現象學與倫理學之間的缺口--自我照顧與管理自己〉，《哲學雜誌》，37期，2001.11, pp. 36-59.
[38] M. Foucault, The History of Sexuality I: An Introduction, II; The Use of Pleasure, III: The Care of the Self, N. Y.: Pantheon Books, 1978, 85, 86.
