引言
长期以来，大约是从凯恩斯主义盛行以来，经济学家们始终忽略了市场经济的道德基础问题。许多年以前，哈耶克强烈地批评凯恩斯的“就长期而言我们都会死去”是典型的“非道德主义者”的言论（凯恩斯声称自己是非道德主义者），是对未来不负责任，是路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”。英美经济学各个时期的主流学派不讨论或用不到讨论市场机制运行所必需的道德基础，主要是由于现代经济学的狭隘分工和技术倾向，由于背离了古典政治经济学传统，由于西方社会传统遗留下来的道德基础尚可维持其市场机制正常运行。在经济学以外，韦伯认识到“工具理性”正在摧毁西方社会的道德基础。他晚年还提出“责任伦理(ethic of responsibi lity)”的概念，希望挽救社会衰落；其后又有哈贝玛斯等人从相反方面对科学主义回避价值讨论的批评，并提出其“理性社会”的准则。实际上，西方思想界近几十年来始终围绕着价值、道德、自由、权威等问题争论不休。道德基础的问题不仅在中国大陆和台湾，而且在日本、韩国和西方社会都正在成为首要的问题。
首先应当明确的是，任何经济机制的运行都需要适当的道德基础。制度经济学所谓的“非正式约束”，很大程度上是指道德传统对经济行为的约束。在布坎南（《自由的限度》）笔下的“道德无政府状态”里，就连最简单的交换行为也无法实现。哈耶克反复告诫人们，卢梭开创的浪漫个人主义传统正在瓦解资本主义社会的道德基础，使现代经济衰落下去。这里，哈耶克和布坎南所说的“道德”，就是人们对相互尊重产权所达成的共识，也就是奈特曾经强调过的市场经济的基础——道德共识。在西方社会源自古希腊以及“地中海传统”的道德共识里面，“产权”包含了基本人权、基本自由和财产权利（洛克的产权定义）。另一方面，西方社会又有与这个道德共识相应的法律传统来保护产权，例如这个法律传统的脉络之一是源自希腊，中间经历基督教化的“自然法”，再演变为“普通法”。在演变过程中充斥着各种法律传统的竞争，充斥着社会各阶层争取法律权利的斗争。最后是普通法在英国取得胜利，并且法治从“法不下庶人”贵族特权变成了平民化的法治体系。通过这个竞争的过程，道德共识才能与法律体系逐渐达到互相适应的地步，法律的执行成本才会降低，交易与分工的协调成本从而降低到足以激发大规模的信任与合作关系的程度。
在非西方的儒家文化区域里，例如中国大陆、香港、台湾、日本、韩国、新加坡，其道德传统和“产权”概念与西方社会相去甚远，但是就“财产权利”这一项权利而言，据赵刚考证是与西方社会的私有产权概念差不多的（赵刚、陈钟毅：《中国经济制度史》）。例如土地、劳动力以及货币财富的私人所有制及其较高的可转让性。当然，财产权利只是基本人权和基本自由的必要的延伸，从而它的权利界限取决于后两者在道德传统中如何被界定。我在其他文章里说过，中国传统的伦常关系——礼（作为“仁”的外化）及其延伸——“义”“忠”“信”，已经界定了每个具体的个人的“人权”及其“自由”的范围。贸易关系在这样的道德基础上曾经有过非常广泛的发展（包括远途贸易）。然而那种发展仍然不能叫作“资本主义”发展，至少不是“工业资本主义”的发展，这方面许多国内外学者几十年来做了大量研究，试图了解“中国资本主义”问题。去掉这些解释中那些已经被否证的部分，概括而言，大致可由浅入深分成三类：(1)中国属于（马克思的）“亚细亚生产方式”或（黑格尔的）“大河文化”，所以产生（魏特夫的）“东方专制主义”以及强大的官僚集权体制，从而压制了资本主义发展。(2)中国虽然早有市场经济的发展，但由于缺乏（韦伯的）“支持性资源”，例如“法治”“理性会计制度”“理性利润观念”“科学基础上的技术进步”等等，所以家族伦理基础上的贸易关系网没有发展为资本主义。(3)中国人的精神取向根本就不在资本主义的方向上。持这一看法的自梁漱溟以后，还有牟宗三、钱穆、许倬云、余英时等人。不论如何，这三类看法都导致下面的推断：从西方社会生长出来的资本主义制度在中国社会里并没有找到一个适当的道德基础。正是因为这个原因，我们看到在台湾、韩国、日本和新加坡，当需要大规模投资时，政府总试图在不同程度上取代原本缺少道德基础的“资本主义”市场机制。这么做的好处是分工合作的范围在政府支持下得以拓广，从而带来规模经济效益，坏处是既得利益集团和大规模寻租活动、腐败和收入分配差别。最近韩国和台湾有所谓“新伦理”的讨论（关于战后日本和最近台湾的讨论，参见韦政通《伦理思想的突破》，台北：联经1994年；新加坡和韩国政府推动的伦理建设已经为人熟知）。
以上简短的分析是要说明在中国社会建立“市场经济”远不是一般想象的那样仅仅是经济体制转换的问题。本文试图说清楚两件事：(1)“市场经济”应当被理解为分工合作秩序的不断扩展的过程。(2)这一“市场经济”的道德基础应当是以中国传统道德原则——“己所不欲，勿施于人”为基本原则的、以保护每个人“产权”为核心的一套行为准则或是非标准。我的论证是推理式的，也就是说，以分工合作秩序的不断扩展为前提，推导出一些必要的道德条件。我不敢冒昧地对这些道德准则在中国现代社会的实施作出任何揣测或设计性的建议，因为我相信道德观念形成传统是一种演进的过程，只能通过各种道德观念的竞争，由千百万人在实践中的选择来决定。不论传统是否符合我们的愿望，我们的理性不可能有选择传统的能力。我不认为台湾和韩国理性设计所谓“新伦理”的尝试会有什么结果。
什么是“市场经济”？
“市场”这个概念本来并不含有“经济”的意思，它只表示交换关系的集结。所以市场概念的核心是“交换”。一个通过交换关系把所有个体经济(individual economy)连接在一起的经济可以叫作“市场经济”。然而这只是概念的表层。什么是“交换”？交换关系的前提是什么？怎样连接个体经济？连接起来所得的那个“整体”是什么？交换关系的功能是什么？这种功能怎样决定整体的经济效绩？当一个具体社会不能提供使交换关系充分发挥其功能的前提条件时，整体的经济效绩如何受到影响？这些问题大致上就是新古典经济学基础上的制度学派，尤其是诺斯那个历史学派研究的主要问题。
这样一个“市场经济”的概念，若要应用于每个具体的有其特定历史的社会中，最好是放到伯劳代尔(Fernand Braudel,,1980)的整体历史框架里去理解。也就是说，每个特定社会的长期因素所决定的地理、环境、生理、文化和基本心理结构，它的中期因素所决定的社会、政治和经济结构，它的短期因素所决定的日常生活和事件。在这样一个整体的历史里考查交换关系，它的前提条件，它的功能，它对经济整体效绩的影响，等等，我们才能得到真切的知识。这种考查当然不能在这么一篇文章里勾勒出来；充其量可以做到的，是在中国这个特定的社会历史里，讨论清楚交换关系，作为市场经济的基本元素，它由以存在并能够不断扩展到更大人群中去的前提条件。
马克思对交换关系有极为深刻的黑格尔式的省察，但是他更侧重于对资本主义制度的批判。所以他看到的更多地是交换关系中人的异化，是商品拜物教和资本作为从雇佣劳动榨取剩余价值的手段，是社会矛盾的激化和阶级斗争。马克思的这些洞见，对老制度学派和新制度学派有不同程度的影响。对交换关系的功能作了大量正面阐发的，是所谓“奥地利学派”，或“维也那小组”的学者们，例如门格尔、米塞斯和哈耶克。其中，门格尔为奥地利学派奠定了价值论基础，米塞斯则在此基础上建立了人类行为的广义经济学理论(Catallactics)，最后，哈耶克“编织了资本主义世界的经纬”（Mark Blaug语）。奥地利学派的这些工作到目前还没有被新制度学派融合甚至没有被引用过。在我看来，新制度学派在未来较长时期内还难以超脱其新古典经济学的狭隘性。
交换行为，其主观的原初的动机是互通有无，也就是“使用价值”的交换。在这个基本的关系中，马克思看到了“我”之为“非我”的异化，看到了当“一切物质财富的源泉充分涌流”时劳动与使用价值重新吻合的合理性。同样是在这个基本的交换关系中，哈耶克看到的是什么呢？首先是物的交换，互通了“有”与“无”；其次，也是更重要的，是信息的交流，互相知道了对方的需求和对各自需求所赋予的主观价值。这个信息主要是通过实物交换的比例（相对价格）传递出来的。这里在马克思与哈耶克之间发生了根本的分歧，马克思相信存在着一个客观的，像李嘉图以劳动时间或马克思以“社会必要劳动时间”（或人类抽象劳动时间）为衡量单位的价值尺度。而奥地利学派则不相信存在着这样的客观价值标准。“维也那小组”的核心成员之一正是那个与爱因斯坦同时提出“相对论”概念的物理学家和哲学家恩斯特·马赫。我们只要注意到这个事实，就不难看到在相对论与否认绝对的客观价值尺度之间的思想联系。如果根本就没有客观价值尺度，人们的交换行为就有了新的、比单纯的互通有无更根本的意义，那就是通过交换揭示主观价值和形成“价值一般”。让我们把这个思想展开来说。
在每一个“个体经济（即自给自足的经济）”里，一切使用价值都可以靠个人的主观判断来决定。然而只要我们试图界定每个个体经济的“可利用的资源”（或“资源秉赋”），我们马上发现这个“资源秉赋”的边界取决于个人财产权利在特定社会里的界定。在君臣父子的纲常社会里，儿子掌握的资源可以由父亲使用。推己及人，爱有差等。个人的资源按照人伦关系的远近往往成为别人的资源，又按照类似的关系利用别人的资源。所以在传统社会里界定清楚每个人的财产权利是非常昂贵或不可能的事情。交换于是只能发生在人伦关系的网络比较疏松的领域，例如村与村之间。同一家庭内部的交换往往以互惠方式和在家长监督下进行，互惠的数量很难算清楚，必须由家长判断，如同“一人经济”的情况。同一村庄内部的交换或由族长来协调，或由交易双方在村外的集市上“明算帐”。在产权关系较明确的时候，交换总是可以通过市场来完成；在产权关系不能明确或界定费用太高的时候，交换可以通过传统体制内的某个“权威”的协调来完成。如果既没有明确省事的产权界定，又没有传统体制提供的权威协调，交换关系就会消失。只有在这个时候我们可以认为社会分离成了许多自给自足的“个体经济”。也就是说，个体经济是交易费用高昂的结果，而不是交易关系的前提。再进一步，所谓产权关系的“明确界定”，无非是如休谟所说的三个基于社会共识的“自然律”：(1)财产占有，(2)财产转让，(3)承诺的兑现或信誉。其决定的因素还是社会共识的权威性或建立此权威的成本。因此我们得到的第一个关于交换关系的结论是：一切交换都需要有“权威”的支持，这个权威可以是传统社会的权威（家庭、宗教、习惯法，等等），也可以是法律的权威（产权、人权、自由，等等），也可以是其他形式的权威（黑帮、暴力，等等）。而建立权威所付的代价的大小，与其他交易费用一起，决定交换关系的范围。这里说的“权威”就是哈耶克意义上的“合作的秩序”。
交换之发生，主要是由于通过交换可以获取规模经济效益。最简单的例子是在一条河谷里两个人从两个方向追堵一只兔子，然后平分兔肉。如果没有分工，谁也捉不到兔子或要费很长时间捉到这只兔子。规模经济效益的技术属性是说各个人（或各个投入品）的专业化（在这里就是每个人专于在一个方向上追赶兔子）使生产的技能、知识、工具得以积累。由于生产力的积累，单位产品的劳动含量（例如以劳动时间计算）就减少，产品成本就降低。例如，由于分工，每个人每小时捉到半只兔子；没有分工，每个人8小时才捉到一只兔子，即每小时捉到1/8只兔子。表现在生产函数上就是规模经济。例如捉到的兔子数量是劳动投入的函数。劳动力为每小时一人时，产出是1/8，劳动力为每小时两人时，产出是1而不是1/4，这是超过投入增长幅度的产出增长。规模经济效益的社会属性是说参与分工的人们建立了一种交换关系。专于在一个方向上追赶兔子的那个人实际上是把他原本应当投入在另一个方向上的努力同另一个人作了交换。劳动的交换在亚当·斯密《原富论》卷一中关于分工所讨论的制针的例子里更为明显。一个做针的师傅每天只能完成一根针，而十几个工人分工可以平均每人每天制造几百根针。可见提高劳动生产率的根本途径在于分工和专业化带来的规模经济。
专业化之所以能提高劳动生产率，原因在于知识的获得和积累。生产工具只是物化了的知识（又叫作“知识的载体”）。分工使得各个生产者集中时间在单一方向上获取和积累知识，所以知识积累的速度大大加快。另一方面，分工造成了各个生产者知识结构的偏狭。每一个人越来越仅仅知道自己那一方面的知识而忽略其他方面的知识。交换关系隐涵着的异化过程实在是开始于“知识的分裂(division of knowledge)”。然而没有知识的分裂就不会有专业化，也就不会有分工和规模经济。所以在均衡状态里，人们从规模经济得到的好处在边际上应当相等于由于知识分裂造成的协调分工的成本。所以在一个社会给定的结构里，由知识的分裂造成的协调分工的成本越小，这个结构能够支持的分工和交换的范围就越大，于是由专业化和规模经济决定的单位产品的成本就越低。
知识的分裂为什么必定造成分工的协调成本呢？严格地说，知识的分裂必须与另外两个条件一起，才能造成分工的协调成本，它们是：(1)生产中包含不确定性，也就是信息不完备；(2)利益的不一致性，也就是参与分工的人们追求不同的目标。由于这两个条件在现实世界里几乎处处存在，所以知识的分裂可以被看成是分工协调成本的充分条件。
通过交换，所有分裂了的知识又被集结成一个“整体”。没有人可以掌握这个作为整体的知识，否则中央计划就可以有效率了。知识的集结使复杂产品的生产成为可能。例如一辆汽车由两万个以上的零部件组成。丰田或通用汽车公司通过分包商和交换关系把几十万个人的知识集结在一辆汽车生产过程中。而正是通过交换关系，每个人所掌握的知识才得以反复地被利用到他所在的那个生产环节上去，产生所谓的规模经济。知识的基本性质是所谓“非排他性(non-rivalry)”。一个人一旦掌握了某项知识，就可以反复使用而不发生“折旧问题”。仔细想想，其实任何规模经济都是基于知识的这个性质上的。我们的分析于是达到了关于交换关系的另一个主要结论：交换关系使分裂的人类知识得以整合，作为整体的知识得以产生规模经济效益。
交换既然可以在任何“权威”体制下实现，知识的规模经济也就可以在任何体制下实现。但是不同体制所提供的行为激励结构不同，所以协调分工的成本不同，交换发生的范围也就不同。这是任何经济体制改革都必须涉及的核心问题。因此我们的分析现在可以转到交换关系由以存在的社会基础上去了。
如前述，在任何社会里，个人都被赋予一组权利和义务。“产权”是西方社会经历启蒙和近代理性化运动以后的（洛克定义的）概念，它本身的界定也必须在具体社会结构中，与界定产权的费用同时得到均衡。一个人的权利与义务在中世纪社会表现为封建契约和宗教信仰的种种规定；在古希腊特定的城邦例如斯巴达，表现为公民或黑利人（奴隶）等级制度规定的种种权利和义务；在中国则表现为人伦礼教明确规定或隐涵的权利及义务。每一套权利义务体系都提供了某种获取和积累专门知识的激励。伯劳代尔考证，在中世纪和近代初期的意大利，参与长途贸易的商人往往被认为是不诚实、不敬神和为了一磅肉可以出卖灵魂的人。哈耶克认为这种社会心态导源于普通人对长途贸易所涉及的关于遥远城邦的风俗习惯的不了解，对于商人活动中隐秘的商业知识的不信任感。高承恕（《理性化与资本主义》，台北：联经，1988年）综合韦伯与伯劳代尔，认为正是意大利社会这种不利于商人精神大众化的传统才使荷兰和英国成为（以其新教传统）蕴育了现代大众化资本主义的社会。可见交换关系的扩展实在是不容易的。按照这一节开始的定义，市场经济，把一切人纳入交换关系中去的经济，它能否在中国建立起来，完全要看这个社会的长期因素、中期结构和短期事件能够为它提供一个什么样的社会基础。
市场经济的实质是一种人类合作的扩展秩序。它把分工合作从家庭范围拓广到家庭之间和村庄之间，再进一步拓广到地区之间和国家之间。这个秩序的核心是产权关系。在产权基础上人们意识到自身利益并建立交换关系以增进这种利益。凭借了交换关系的优越性，每个人只要掌握片段的知识就可以参与分工并通过交换关系来利用其他人的知识。
什么是市场经济所要求的道德基础？
由于其所要求的道德基础不同，市场经济就与其他权威体系下的交换关系有了实质性的不同。这个实质不同在于市场经济可以自发地和不断地扩展，直到每一个人都被纳入到它所定义的交换关系中。
人类合作秩序的每一步扩展都会遇到来自人的自私本能和小组织集团内部旧秩序的既得利益者的强烈反对。我们只要看一看目前中国乡镇企业要想突破血缘和地缘联系所提供的保护，拓展他们的市场到全国范围是多么困难，就不难明白两群人之间建立相互信任关系是至关重要同时也是困难重重的；也就不难理解为什么休谟把“承诺的兑现”列入关于产权的三大自然律中。哈耶克认为，知识的分裂造成一大后果是人们之间缺乏了解和信任；另一方面，一群人内部经过长期共同生产和交换所建立的信任关系反过来阻碍他们去信任新的人群。这种小集团的倾向性几乎是人类的一种与生具来的动物本能，称作“自然道德”。在抨击这种本能的狭隘的“道德”规范时，哈耶克强调了“自私(selfish)”与“自利(self-interested)”的区别（参见《通向奴役之路》）。前者发自人求生存的本能，它是所谓“ego”，强调私己的生命和享乐，并且为了私己的利益时刻准备侵犯他人权利，甚至可以把他人的生命拿来作为谋取私利的手段。“自利”则是基于人的理性，它虽然强调自己的利益，但是从理性出发，特别是从“己所不欲，勿施于人”的道德律出发，时刻准备为了改善个人利益而与他人利益作某种妥协；自利的人维护自己和他人的产权，并准备为维护合作规则付出代价。因此按照佛格森(Adam Ferguson,)的定义，只有自利的人才可以称作“文明人”。而自私的人还停留在野蛮人的状态。
对自私的人而言，根本谈不上交换关系的建立。一群自私的人只能在霍布斯(Thomas Hobbes,)所说的“野蛮丛林”或“所有人对所有人的战争”中很快地死去。为了避免这种命运，霍布斯提出“社会契约”和政府权威作为进入文明社会的手段。洛克继而提出民主政治的概念。西方启蒙思想的主要内容就是把互相尊重由“生命、基本自由和财产权利”组成的产权，从其神学传统中理性化出来。脱离了上帝的权威，产权保护的权威体系于是与国家联系起来了。在西方社会，国家尽管被赋予权威以保护私有产权，它同时也受到强有力的、从中世纪契约精神和“自然法”转承而来的法治的制约(Y.Barzel,“Evolution of State and Rule of Law”,Economics Department Working Paper,Hong Kong University,1992)。
最小的合作秩序是在“家庭”范围内的合作秩序。夫妻之间的合作秩序主要基于由物种演化形成的天然分工和本能。这里自然道德从自我保护的本能中自然生发出来。进一步，由于血缘联系，合作的秩序被扩展到父母与子女之间的合作。在任何分工中“信任”都是基础。因为分工意味着每个人局限在专门工作上积累知识和能力，从而局限了他独自生存的能力。如果说父母与子女之间的分工可以靠着血缘联系维持，那么分家以后子女之间的合作秩序已经不能主要由血缘关系维持了，血缘联系在这里能够提供的是长期共同生活培养起来的情感和基于这种情感的信任。换句话说，即使没有血缘关系的两个人，经历了长期共同生活后，也可以建立这种信任关系。这种合作秩序是建立在“地缘联系”上的秩序。费孝通（《乡土中国》）说过，在中国传统观念里，爱是有差别的，是按照人伦关系一轮一轮推开去、逐渐消减的。因此人与人之间的信任程度也随人伦关系的远近而有差异，基于地缘联系上的合作秩序于是难以扩展到地缘联系以外的地方。当两群人之间没有什么成本较小的秩序可以维持分工和交换时，他们之间往往发生战争或其他野蛮行为。中国社会里宗族之间的械斗可以通过乡绅的参与理性地化解。乡绅之间的合作，由于他们所受的教育，可以建立在对“修，齐，治，平”的追求和对“仁”的道德共识上。中国没有“法治”，只有“法制”。所以超越地域联系的贸易和分工，要么靠政府提供秩序，要么靠私人联系建立信任。研究中国经济史的学者尽管对远途贸易发展的程度有很大争议，但都不否认中央政府对富商巨贾所抱的不信任甚至敌视的态度。没有了中央政府的支持，私人之间的信任关系又受到“自然道德”的抵制，所以中国历史上远距离的分工合作不能够从贸易网络发展到大规模集资以及积累大规模生产所需要的技术知识。
克服“自然道德”的一个有效途径是自由竞争。在足够大的竞争压力下，人们才有可能放弃那些曾经给他们带来既得利益的道德戒律，转而接受新的、适用范围更广的行为规范。哈耶克认为在历史上更经常出现的是那些不放弃其自然道德的人群在激烈竞争过程中被淘汰。台湾最近关于新伦理的讨论提倡所谓“第六伦”——群己关系伦理，明确针对“非我族类、其心必异”的心态。日本韩国和台湾的新伦理建设，一个重要背景是这些对外贸易依赖度很高的经济非克服自然道德的阻碍不能在国际市场占有一席之地。
在台湾新伦理讨论中，人们注意到中西文化传统的共性之一是相似的基本道德和正义律——“己所不欲，勿施于人”。这当然是克服自然道德的一个重要思想资源。不过仔细考查中国与西方的道德传统，我们可以看到相当大的差异。这些差异的根源在于西方人是经历过10个世纪基督教化的人民。而中国人则在20个世纪里遵从着孔子“未知生，焉之死”和庄子“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的教诲，在本体论和认识论上走了一条与西方人极为不同的路。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中考证的“人与上帝直接沟通”的新教实践有效地切断了人与人之间的血缘联系（即“自然道德”的基础），由后来的学者再次证明是真确的。所以西方人实行的法治可以比较彻底，比较容易克服“自然道德”狭隘的人情关系的影响，比较容易推行一人一票的宪法民主制度。而在中国，基本的正义律是受到孔子“爱有差等”的自然道德的观念扭曲的。例如有人问孔子“以德报怨，何如？”孔子回答是：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这种态度是以个人好恶为基准，而不是以上帝的法律为基准。孔子所谓“直”或正义，在其著名的“父为子隐，子为父隐，直在其中”，表现为典型的自然道德。中国人至今难以摆脱费孝通所说的那种待人处世原则，即以自己为许多个人伦“同心圆”的圆心，渐次外推以至“天下”。所以我说过，中国的市场经济一开始只能以这样的人伦关系为依托，然后也许通过国际竞争逐步过渡到完全的市场关系（“谈谈可计算的资本主义”，《读书》1993年6月）。
尽管有如上所说的中西方差异，我同意“己所不欲，勿施于人”是每个有理性的人可以接受的最基本的正义原则。虽然它作为中国人的基本道德律，也许还不能凌驾于血缘基础上的自然道德。让我们把这个重要的观点展开来说。在西方传统中，圣经里说的“Do Unto Others（己所不欲，勿施于人）”是遵从上帝的博爱的道德，与个人好恶无关。考茨基曾经考证（《论基督教之基础》）早期基督教圣经中有“我来在这个世界上是带给你们血和剑”之说法，与早期奴隶基督徒对罗马的反抗有关，这在后期圣经版本中已经为“普世的爱”所代替。中国传统里的“己所不欲，勿施于人”的原则，在孟子的“四善端说”中就有“侧隐之心人皆有之”，“侧隐之心，仁之端也”。其余三“端”（义，礼，智）只是“仁”的延伸。这个侧隐之心就是“推己及人”的推理的开始。所以孔子说“己欲立而立人，己欲达而达人”。既然是从自己的“侧隐之心”推及外人，这个“仁”的爱就是有差别的有等级的。这就是我们说的“人情”。从这个“人情”又生出所谓待人接物的“世故”。这一套人情世故在中国社会和商业关系里是根深蒂固的。所以在西方，基本正义律与基本道德律是一样的，就是“己所不欲，勿施于人”。在中国，这两个基本行为律是分离的，前者叫作“直”，后者叫作“德”。德从“天命”到了“人性”之中，就变成有差等的“仁”了；而“直”又是“仁”引伸出来的一“端”。所谓“是非之心，智之端也”，要克服自然道德，把这个“直”从附属于“仁”的地位解放出来，在中国人来说是不容易的。这是80年代后期文化学者们讨论过的中国人缺乏“终极关怀”的问题。
从上面的讨论，我们可以把结论作更深一层的表述：市场经济是分工合作的秩序不断扩展的过程，这个秩序的道德基础是分工的人们对相互产权的尊重，尊重产权是一种社会共识，它要求人们之间建立基本的信任关系，越是缺乏信任，人们之间的分工就越不发达，并且交易成本越高。当信任关系微弱到使交易成本（包括信息交流和互相监督的成本）高于分工与交换所能得到的好处时（当然是在“边际”的意义上），合作秩序的扩展就停滞了。
怎样的社会文化条件才能支持一个大规模人群中的信任关系呢？天然的联系（血缘的和地缘的）当然很重要，早期的市场发展通常基于这些联系之上，但是人们会自然而然地陷入这个“自然道德”规范，受到小集团利益的狭隘观念的束缚而不愿意承担进一步扩展他们的信任关系和分工秩序的风险，对于“陌生人”（外地人、外族人、外姓人、外单位人……），他们天然的倾向就是不信任和不承认其“财产权利”。我们看到现在中国人极其缺乏所谓公共道德。与居民楼内所谓“高档室内装修”反衬的是黑暗肮脏拥挤的楼道。人们随处破坏公物和公共卫生、企业制造噪声和污染，这些行为很大部分可以归因于不尊重他人产权，尤其是当他人在公共领域内的产权非常难以保护时。西方社会从一个漫长的宗教统治演变出来法治的精神，一种西方式理性的，承认“普遍原则(universality)”的人际关系。牟宗三先生认为这在中国道德传统里是不存在的。相反地，我们传统里有的是从每一个个人出发的“特殊性原则(particularity)”。顾准也认识到了这个道理，他认为西方理性是和宗教信仰分不开的（《从理想主义到经验主义》，香港三联，1992）。所以，市场经济导向的改革归根结底要给我们出这么一个难题——如何建立一种普遍原则，一种超越个人联系的原则，从而支持大规模的信任关系。没有这么一个道德基础，市场经济的发展是很有限的，市场“半径”的扩大是非常困难的。
在中国历史上，地方性的“市场”早已经非常正规和发达（赵刚、陈钟毅：《中国经济制度史》），货币和某种形式的金融（“飞子”）早已存在（漆侠：《宋代经济史》下卷），土地和劳力的转让在村庄内部或同一地域各村庄之间早已非常方便并且合法，但是大规模的、需要超出单个家庭财力的投资才可兴办的工业，却始终没有自发地出现；或者，由豪族大姓经营的产业超过一定规模后受到政府的压制和没收，超越个人联系的信任关系总是由政府或王权提供的；官营的规模可以很大，但效率很低。明清两代陶瓷业从官营到民营的变迁提供了一个明显的例子。
东亚经济发展并没有为我们提供由政府创造大规模信任关系的经验。日本、韩国、新加坡和台湾早期，由政府当局直接投资或贷款给私人企业家作大规模投资，形成了日本和韩国的“财阀族”，或新加坡和台湾的官商、“党营”，并在这些社会里养成“金权政治”的新传统（新加坡的“精英系统”正在被商业活动瓦解）。这些经验只是政府干预工业投资和发展的经验或教训，并不说明人与人之间的信任关系可以靠了政府干预而发展起来。市场经济需要的不是或不首先是一个“强势政府”，市场经济首先需要的是一个不断扩展并作为其道德基础的关于产权的共识以及信任关系。其次是维护这个道德基础的强有力的政府和法律体系。
一般而言，人与人之间分工合作的产权关系可以靠以下三种机制监督：(1)自我约束。个人的宗教信仰、道德规范等等。(2)互相监督。也就是双方都有某种“威慑力量”，使对方不敢犯规或“坑人”。(3)第三方监督。例如法庭、朋友、帮会、上级单位、政府，每个社会都有特殊的错综复杂的文化因素和政治历史因素加强或削弱这些监督机制。企业家在组织社会分工时，考虑到监督成本和分工产生的规模经济，根据这些具体的社会环境创造与其相适应的产权形式。因此产权形式的选择不是一个理论问题，而是实践的问题。但是强化以上三种监督机制是理论的结论，也是政府可以派上用场的地方。
结束语
“拜金主义”，这似乎是改革以来中国社会的主潮。记得改革之初张维迎写了《为钱正名》，传统的“士，忘于道”里的“道”算是外化成了“钱”(money talks)。我这篇文章就算是为“德”正名吧，因为在许多“志于改革”的人看来，“德”似乎是多余的甚至是反动的东西。有一位产权经济学权威人物公然在报章上赞美说亚当·斯密《原富论》核心的根本的贡献是论证了“自私导致国民财富增长”。这首先是对亚当·斯密本人道德理论(,Oxford University Press,1976)的忽略，其次是对哈耶克（《个人主义与经济秩序》）思想的背离，再次则反映出无神的文化传统培养的“根性”的庸俗。
亚当·斯密的《道德情操论》先后修改了6版，最后一版是他去世前不久出版的。该书牛津大学英文版导论指出，亚当·斯密《原富论》主要思想来自《道德情操论》早期讲稿。而且在所有修改中，亚当·斯密始终强调斯多葛学者的道德观念。在较早期的版本中，他认为基督教从斯多葛学派继承的“爱人如爱己的教导是最伟大的道德律”。在中期版本中他说：“人，按照斯多葛学者的看法，应当自视为……世界公民，大自然浩淼法界之一员……我们应当以其他公民看待我们的眼光看待他们。”在较晚的版本中，他受到休谟的影响，把上面的看法更明确地表述成“设身处地在别人的情景中看待我们的所做所为”。亚当·斯密晚期对此书的修改大多源自他服务公共事务的感受。
中国经济体制的渐进改革早已经成为全面的、深入的、融入一百多年以来乡土中国现代化过程的社会变革了。我在其他文章里说过，改革的深层问题是无法用渐进的方式回避的。这些深层问题要求进行内容相当广泛的政治体制改革。另一方面，关于市场经济道德基础的教育工作也是很有帮助的。真正的自由主义不是抽象的概念用来为不道德行为贴标签。它是一种根植于现存社会道德传统中，又经历了具体的个人对“自由”意义的思考之后的行为准则。^
【原文出处】《改革》(重庆)1995年05期第89-96页
