1998年6月9日给布坎南教授的信
亲爱的布坎南教授：
我真的从心里感谢你能够接受这次访谈。
在每一次访谈之前，我通常要为中国读者写一篇关于访谈对象的学术领域以及研究成果的综述，用这种方式我可以把那些中国读者特别感兴趣的问题着重提出来加以讨论。可是，我发现我很难对你的全部学术领域和研究成果给出一个综述；你发表过的学术成果的目录大约有40页纸那么多（乔治·梅森大学提供的你的学术简历一共47页，其中前7页是简历，其后全是发表过的著作目录）。我之所以无法提供出这样一个综述，部分的原因在于你所涉及的研究专题太广泛，太深刻，以致我难以获得一个整体的把握。于是我索性放弃了为你写这么一篇学术综述的企图，代之以我的那些凭我对你著作的局部印象提出的问题。对这些问题当中你认为不妥当、误导或者错误的地方，请你一定提出修正或干脆删去。你对这些问题的批评将与你对它们的回答同样有价值。
问题一
请允许我首先提出一组涉及私人事务的问题。我在诺贝尔委员会的因特网上居然怎么也找不到你的“官方自传（Official Autobiography）”，而这样一份自传是每一个诺贝尔奖得主必须提供的。我在诺贝尔委员会网络中查到了所有其他诺贝尔经济学家的自传。在我反复搜索你的传记和学术背景材料时，互联网不断提供给我的是另一个詹姆斯。布坎南的材料，他是19世纪的美国总统。另一方面，我在一份以报道诺贝尔经济学家著名的刊物上得知你“是1890年田纳西州深得人心的那位州长的孙子”。在你的身世中是否确实存在着与那位美国总统詹姆斯·布坎南的血缘关系？你是否愿意为我们提供一个解释，说明为什么在诺贝尔委员会的网络上十分显眼地没有你的官方传记？除了弗兰科·奈特之外，还有谁被你尊为精神导师？你是否可以告诉我们你的家族传统对你的学术兴趣有什么影响？
问题二
1995年9月你曾经接受The Region月刊（著名的保守自由主义刊物）的专访。在那次专访的开头部分，你认为非常必要从你所发表过的浩繁论著中找到一本代表作——例如你最著名的那本《一致的计算》（The Calculus of Consent：Logical Foundations for Constitutional Democracy）——来勾画出你那些重要的思想，实在是很困难的。
为向中国读者介绍并引导中国大学生研究你的思想，使他们对你的工作获得一个多少全面的认识，你可以向读者们推荐一本、两本或三本你自己的著作作为你的代表作品吗？我是否能够说，《自由的限度：在无政府与利维坦之间》（The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan）在相当程度上代表了你从60年代初期到70年代中期的思想与反思，《自由、市场与国家》（Liberty，Market and the State）在相当程度上可以代表你在70年代和80年代的思考，而《求解“一致同意”》（我承认，这也不是个妥当的译法）则代表了你从50年代初期到60年代初期的思考？我是否能够说，你在90年代的研究兴趣主要地集注于“位于实证科学与道德哲学之间的”经济学的道德哲学方面的思考？
问题三
在同一次与The Region月刊的访谈中，你对50年代初期美国学术界对阿罗不可能性定理的反应以及阿罗本人对此定理的解释的批评，给我这样一个印象，似乎正是你对阿罗定理的与众不同的认识引导你走过了一条漫长的路，从50年代阿罗发表他那篇关于个人价值与社会选择的博士论文开始，经历了四十几年在与“公共选择”有关的各个领域里的探索，走到你今天的位置上。你当时对阿罗定理的解释是：正是阿罗证明的那种社会选择的一致性之“不可能性”，才反映出民主社会的真髓。我觉得这一点也许同时将你引导到了威克塞尔（Knut Wicksell）的“一致同意性（Unanimity）”概念以及引导你翻译了威克塞尔的那些著作，并且最终引导你得出你在《求解“一致同意”》中的观点。另一方面，在一个局外人看来，那段时期的美国政治发展中包含了几乎二十年之久的一个从“福利国家”的鼎盛时刻向着“里根式政府”过渡的阶段。在那个时期里，你的许多学生由于不同意主流经济学的看法而在毕业之后找不到大学里的工作，从而不得不受雇于政府部门。这些深受你的思想影响的政府专家们后来掌握了公共领域里的政策决策权力，他们对福利国家向着小政府模式的过渡的影响是不可忽略的。
在经历了这么多年的“孤独宣传”之后，你怎样评价或估计你的思想对美国政府模式终于开始发生这一重大转变所施加的影响？我是否可以把这一案例当做“观念导致社会变迁（也许存在着一个二十几年的时间滞后）”的又一个例子？我记得大致有三本你的著作已经被译成中文了（《一致的计算》，《民主过程中的公共财政》，《赤字中的民主》）。我很奇怪为什么他们没有翻译你最近发表的那些主要著作。不论如何，就已经有了中译本的你的著作而言，你预期或希望你的哪些思想将会在中国未来的，也许要等二十或三十年时间，公共选择过程中发生什么样的影响？你是否看到了，由于东西方社会对诸如“政府”和“个人自由”这类观念的理解传统的相当不同，威克塞尔的“一致同意”概念或许在中国以及东亚的其他社会里变得不那么至关重要？你对以东亚经济发展为最近的依据而兴起的新儒家思想倾向于赞同“政府管理市场”的看法有什么看法吗？作为一个古典自由主义者，（我可以这样称呼你吗？）你看到在你的呼吁宪制改革（或宪法革命）与哈耶克70年代对美国“自由宪法”体制的反思与改革建议（反映在他的《法、立法与自由》）之间有什么重大差异吗？由于你最近试图将“普遍主义原则推广到所允许的极限”的努力，你对罗尔斯的正义原则有什么评价吗？
问题四
我对你那次与The Region月刊的谈话如此印象深刻，以致我不得不在这里再一次引述你那次谈话的一段。你当时对你自己有过这样一个描述：“我希望我显得是我想要我是的那样：一个立宪主义的政治经济学家，怀着对孕育了西方文化、价值及其市民社会形态的犹太 - 基督教文化遗产的感激之情，尤其认同这一文化价值的代表形态——麦笛逊理想中的美国也许曾经是，并且现在仍是的那个样子。”对这样一个自我定位，你在当时的谈话中表示始终没有改变，所以我假定你现在仍然认同这一定义。
在你看来，一个与西方如此不同的文化传统，例如中国，将会以哪些价值观念，通过何种方式对21世纪——被一位哈佛教授命名为“文化冲突的世纪”——里西方社会的发展做出贡献？你是否同意，例如，50年代的迈克·博兰霓，或90年代的道格拉斯·诺斯的看法，认为民主政治的运作艺术从一个社会转移到另一个传统上非常不同的社会是极其困难的事情，如果不是完全不可能的事情？你是否认为哈耶克的“人类合作的扩展秩序”的概念或许提出了一个比西方社会被叫做“资本主义”的形态更一般的市场社会形态？
问题五
你曾任1984～1986年间飘零山学社（“Mt．PelerinSociety”，通常译做“朝圣山学社”，此处“飘零”反映学社早期的孤独状态）的主席。你愿意就该学会的前景，尤其是它在亚洲各国的活动和可能的影响，对中国读者提出你的看法吗？你是否看到了该学会的精神在亚洲以及其他非西方社会里发扬光大的巨大潜力？
问题六
在《自由、市场与国家》一书里，你这样写道：“经济学，如它在80年代的那个样子，是一门忘记了最终目的或意义的‘科学’……在非常现实的意义上，80年代的经济学家们在他们自己领域的基本原理方面其实是文盲……他们似乎是一群被阉割了意识形态的人……我们的研究生院正在成批生产着这些训练有素的，高度机智的技术专家，这些专家被训练为幸运地可以无视他们学术事业的最高宗旨的匠人。他们绝不感到有道德上的义务去说服和传授给他们的学生那些有关一群自由个体究竟如何能被组织为可以相当有效率地利用其自然资源并且不发生导致社会解体的重大冲突的社会过程的理念。”我非常喜欢你的这段话，所以才全文引述。
由于你的上述立场，你希望如何在一个市场社会中为经济学引进一个道德基础呢？你是否同意相当多的学者所认为的，在你一生的著作中表现出两个布坎南，一个是经济学家布坎南，一个是道德哲学家布坎南？你在你自己的思考中感到过与此类似的在经济科学与道德哲学之间的悖论性关系吗？你希望对在中国从事经济学和社会科学研究的学生和学者们就中国的市场导向的改革提出什么样的建议呢？
问题七
你是否觉得你对一个宪制社会重新立宪的过程所持的普遍主义
的立场与哈贝玛斯试图以“交往行为”为现代社会重建道德共识的努力有类似之处？为了实现你所说的宪法改革，你将建议采用或创设哪些特别重要的制度？有关西方社会的前途，你愿意提出什么样的描述？
此致，你谦诚的，汪丁丁
1998年6月10日布坎南教授的回信
亲爱的汪博士：
感谢你6月9日的来信，以及信上提出的富于想像的和激发思考的问题与评论。我将在这里尽我所能地回答你的问题。
一、诺贝尔委员会网络（对我的传记）的忽略也许是由于该机构公共关系部门对我所在的这块地方的忽略（汪注：众所周知，诺贝尔委员会过于关注主流学派，例如早期的MIT和哈佛，现在的芝加哥）。我从来没有为使我的名字列入那些名单而做过任何努力。但是我仍然感谢你对这一现象的注意。
在美国总统布坎南与我之间仅存在着疏远的家族联系，没有任何值得提起的地方，而且（这一联系）或许只是一种证明不了的揣测。
伟大的瑞典经济学家诺特·威克塞尔，对我的思考具有压倒性的影响，不过是通过他的著作而不是通过任何私人纽带。
就我所知，我的核心价值的塑造没有任何来自我的家庭的影响，除非你指的是一般美国文化遗产。我生长在南部，我认为，这对塑造我的个人主义理念与反国家化倾向（汪注：“anti-state”，此处不能译为“反国家”）是个重要因素。
二、你所建议的那三本我的著作是恰当的。我还有一本刚刚发表的新著，标题是《有原则的，而不是特殊利益的政治》（Politics by Principle，Not Interest）。这本书相当好地反映了我目前的观点。
三、事实上，威克塞尔的影响发生在我对阿罗及其批评者的批评之前。而且威克塞尔之所以吸引了我，是由于我已经建立了基本上是麦笛逊主义的，基于个人价值和有限度的集体行为之上的民主社会必须是什么样子的观念。
我不认为你能够在我的思想，我那些公共选择的同行们，与60年代以来的（西方）政治变迁之间建立任何确定不疑的联系。我关于这个问题的看法是，（西方）政治在一切地方都已经超越了它的限度，人们已经意识到了它的失败之处，公共选择理论只不过为他们的意识提供了一种解释——理解他们所意识到正在发生的事情。换句话说，公共选择的理念从来没有领先于社会运动的轨迹。
我从没有主动地促进过任何把我的著作翻译成其他文字，不论是中文还是任何外文。这些翻译我的著作的动力总是来自所译语言的国家的那些学者们。我始终有些担心我的那些东西，尽管在某些方面相当普适，也许就其在美国环境中的应用而言大多是非常本地化的，这使得我的著作在美国社会限度以外基本上无足轻重。在这一点上，我想我上面提到的那本新著或许比我以前的著作具有更大的普遍意义，肯定比我那本《求解“一致同意”》更具普遍性。
在大多情况下，我并不反对被人叫做“古典自由主义者（Libertarian）”，不过我还是更愿意把自己叫做“古典的自由主义者（Classical Liberal）”。与自由主义者一致，我强调集体行为（汪注：对个人主义社会）造成伤害的潜在危险，但这一涵义不应当在任何开放意义上被推广到一般。（汪注：否则将无法与卢梭式的自由主义者相区分。）
我与哈耶克的差异主要在于，我在立宪层次上而言是一个建构主义者，而哈耶克则更倾向于是一个演进主义者，尽管有些时候他也是一个建构主义者。
我一直以来就认为我与罗尔斯的理论很近似，但是请注意下面的关键点：我认为他过分努力地要寻求一些特殊的原则，而其实他应当仅仅守在（立宪）程序这一层次上。
四、我仍然认同于我对自己政治立场的这个定义。
我和我的（汪注：美籍韩国裔）同事，Yong J.Yoon，我们最近大量地探讨了儒家价值可能怎样应用于西方社会，以及这些价值怎样与其他价值融合起来。在儒家文化架构里面，“面子（Decency）”与“羞愧意识（Shame）”似乎是很自然地发生的，这些东西是人类品质中非常有价值的特性，而这些特性正在从我们西方人的品质中消失。怎样才能引进这些品性呢？
五、就历史而言，是哈耶克组织了飘零山学会，作为反抗当时整个社会主义思潮的制度手段。哈耶克认为社会主义从科学上说是错误的，从实践上说是邪恶的。
飘零山学会可能在“后社会主义时代”有所作为吗？我的看法是，这个学会目前还在苦苦探求着它在不管是在亚洲或其他什么地方发挥它的作用。
六、我从来没有太担心过如何澄清我自己或我（在经济科学与道德哲学之间）的位置。我感觉到这种作为科学家的经济学家与作为道德哲学家之间的紧张。但我们必须坚定地把握住经济学学科核心的科学性，同时试图将它的意义扩展开来，去认识一个有序社会的潜力。
关于（中国）市场导向的改革，至关重要的是把这些改革置于对法律与制度框架的必要性的理解之上，在这一框架内，人们能够履行各自在市场中的职能。关于财产和契约的法律，关于以老实的态度进行交易的传统，这些都是非常重要的，没有了这些东西，市场导向的改革就毫无意义可言。
七、在我自己的威克塞尔传统的一致性研究与哈贝玛斯的“对话”研究之间确实存在很强的相似性。你能够认识到这一相似性，确实富于想像力（汪注：英文“perceptive”译做富于想像力不妥当，因为与“imaginative”不同，这里指的是抽象的概念化能力—perception）。然而，在基础上，存在一个本质上的差异。哈贝马斯似乎相信，通过恰当构架出来的对话，人们就能够达成（共识性）协议。而我在这一点上的看法是，通过恰当构架出来的规则，人们能够达到（一致性）协议，这协议本身就是结果，这结果并不存在于协议达成之前。换句话说，这结果是内生于我的模型里的；对哈贝玛斯来说，这结果是已经存在于什么地方，对话则是达到这结果的手段（汪注：我必须向布坎南教授当面解释30年代以来的哲学发展以便说服他相信在他与哈贝玛斯之间不存在这样的本质差异）。
我希望（我对你的来信的）这些“反应 - 评论”式的回答对你有所帮助。
谦诚的， 詹姆斯· M·布坎南
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1998年6月23日给布坎南教授的信
尊敬的布坎南教授：
我接到了你对我上一信所提问题的答复，同时我对你上班的时间之早感到吃惊。当我阅读你的传真时，我再次被你的这些答复所感动。今晚九时，我将从夏威夷开始我这次“麦加”之旅。在旧金山的博德书店我买到了《诺贝尔经济学家的人生》第三版（从而得知你确实曾交给诺贝尔委员会一份官方自传，你在圣三一大学的演讲则是你的第二份自传）。我读完了其中你的那一章，感到必须继续追问你一些问题，以便从你那里学到更多的东西。为了更方便地查找我的问题，我把下面的这些问题与上次的问题一起编号，所以下面的第一个问题是问题八。
问题八
首先，至少就我对西方哲学和哈贝玛斯的理解，所谓“对话（Dialogue）”在哈贝玛斯的交往理性里，具有和你所理解的程序一致同意基础上的演进理性类似的涵义。“逻各斯”的这个涵义已经在西方哲学60年代至80年代“语言学转向”过程中，特别是通过马丁·海德格尔的论说，揭示得非常清楚了。事实上，法国后现代主义者对哈贝玛斯的批评主要在于他对“同意的可达成性”太乐观。对于福柯来说，或者对于他的美国盟友麦肯塔尔来说，主要的问题在于这个世界从来没有达成过任何“同意”或道德秩序，现代世界的实质就在于它是由无数不可整合的个人生活世界的碎片构成的。在这样一个现代主义与后现代主义对立的论域里，你其实与哈贝玛斯在同一条船上。或许你们之间的一个微妙差别在于，你的“立宪契约”的一致同意是建立在自愿主义共识上的，而哈贝玛斯的“理想交往境界”则要求参与对话的个人平等地相互对待。十分明显的是，你和哈贝玛斯都大大超越了作为一门社会科学的“现代经济学”的眼界，因为你们的目光关注着的是现代社会的深层基础，你们将启蒙时代提出的使命——重新构造现代社会的基础当做社会科学的最高使命。
这导致了我下面的一组问题：你可否描述一下你理想中的能够把现在的青年经济学家教育成为更能应付他们在21世纪你认为他们最可能遇到的挑战的社会科学教育体系？你最希望在我们的社会里见到哪一种教育体系，是把学者培养为哲学王那样的古典教育体系呢？还是现代福特主义式的培养技术专家们的“主流产品”教育体系？为了坚持你所说的奈特式的“相对地绝对的绝对”原则，你是否因为处身于你所要维持的秩序所加于你的制约和你的创造力丰富的心灵所受到的制度权威的束缚产生的痛苦之间而感到有种紧张关系？你有什么途径来缓解每一个创造性的古典自由主义者都会感受到的这种紧张关系吗？你是否觉得一个真正的古典自由主义社会犹如维持刀刃上的哈罗德均衡那样地难以维系，需要我们经常不断地努力克服来自两个方面的干扰？
问题九
就我在道德与政治哲学方面的阅读而言，你似乎比罗尔斯更早提出了“无知之幕”概念，在你1962年发表的《求解“一致同意”》中，那里你讨论了理性的自利个体面临不确定性的未来时具有的“激烈的无知”或者极端地“非知（Unknowledge）”。而罗尔斯发表这一原则或许是在70年代初期吧？同时，哈桑尼在50年代的文章里已经提出了类似的概念。他最近正在写他的“规则效用主义”（在我看来与古典自由主义很接近）及其与之对立的“行动效用主义”（在我看来就是极端自私主义）的论文。你提到过你最近几年试图重新整理政治原则，使其更倾向于普遍主义立场（你的《基于原则而不是基于特殊利益的政治》）。
你可否就哈桑尼的效用主义伦理学，联系到你一直以来关注的道德秩序与立宪经济学给出一些评论？
问题十
你强调“宪法同意”本身就应当是“作为公平的正义”。这一公平性基于你所假设的主体间效用不可比的自利的理性个体在自愿基础上达成的全体一致的同意。首先是程序性，这一公平原则不问“一致同意”的内容如何，只看它是否满足了“一致同意”的程序。其次是内容，这一公平原则不问信息在社会成员之间如何分布，不论个体是否得到了充分信息（“无知之幕”）。所以，自愿原则在你的框架里至关重要。当然，如果达成一致同意的成本太高，你愿意退而求次优，接受某种“多数原则”（例如三分之二多数）的公平性。对于这样的自愿契约主义立场，一位尼采主义者还可以批评说，在任何时候任何社会里，由于人类追求权力的天性，由于这一天性导致的权力在社会成员之间分布的不平等的积累效应，从来就没有什么“自愿原则”基础上的全体一致的同意可言。一个极度饥饿的人可以轻易地以其基本自由权利来换取眼前的一碗米饭，而获得更大权力的社会成员会进一步利用权力来谋取私利，诱致更大的权力不平等。所以或迟或早在这个程序里会积累起非常高度的权力不平等从而大大偏离了你所认为的“自然平衡”。你是否因为考虑到了这一点才提出“宪法改革或革命”的主张？如果不是如此，那么你怎样为罗尔斯的“初始状态”辩护？哈耶克曾多次批评罗尔斯的这一“空想的”，“从来不可能把我们带进文明社会的”所谓“初始状态”。我是否正确地认识到了，在你和哈耶克的道德哲学立场之间存在着微妙但关键性的差异？你对启蒙意识形态的信仰使你认为即使最基本的规则也应当能够被人的理性来加以改进。而哈耶克则对人类理性缺乏这样的乐观。在我看来（英语不是我的母语），一些学者（例如诺斯、哈耶克、波普）对自然演进的信任甚于对人类理性的信任。而另一些学者（例如奥尔森、你以及库恩）对人类改造环境的能力怀有更多的信心。你是否同意我的这一判断呢？你对上述这些学者们在社会基础设置的演进与改革这一主题上的态度及立场的评价是怎样的呢？
问题十一
与上一问题相关的另一问题是，虽然一致同意由于借助了“无知之幕”而对理性计算所需要的信息要求很低，但是，很经常地，不论是在宪法的具体内容方面，还是就立宪程序本身而言，信息的充分与否对投票结局起着十分关键的作用。尤其当信息在社会成员之间极端不对称地分布时，更有这个可能。例如，我可以投票反对任何医生以病人为药物实验的对象，但是当我获得了充分信息以后（例如在学习了医学或身患疾病以后），我很可能投票支持医生们这样做。因为我会觉得我的疾病后果所造成的痛苦远大于医生在我身上进行药物实验可能带来的损害。所以，当信息结构改变时，人们对基本规则以及规则所涉及的内容的态度会发生变化。对这一点的考虑同样为宪法改革提供了理性支持，是否如此呢？你怎样建立一个相对稳定的宪法体制同时又顾及到社会博弈的不断变化了的信息结构所提出的改革宪法的要求呢？
问题十二
经历过60年代学生骚乱与社会动荡，你充分认识到了现代社会的危机，也就是所谓“现代性问题”，那是由于“上帝死了”而脱魅了的人则开始体验到道德死亡。你为此提出的解答或处方要求宪法改革或对博弈基本规则的重新谈判。这一重新缔约，在我看来，是以眼下的道德状态为给定条件的，换句话说，以目前的道德水平为初始条件。那么你在这一论域里是否看到了道德教育尤其是核心价值教育的极端重要性呢？亦或你认为只要政治改革就足以完成立宪工作（即无论达成何等契约，只要程序上是一致同意的，人们就可以维持这个现代社会的劳动分工）？你是否同意，或许存在着道德水平的一个关键值，当人们的道德意识低于这个水平时，他们所形成的道德共识将无法形成一个足够广泛的市场，从而无法支持一个足够规模的劳动分工，从而人们无法获取分工及专业化的好处，从而整个经济会陷入萧条？
问题十三
你在对我的问题四（关于哈耶克“扩展秩序”概念）的答复里提到，你现在考虑和研究的一个题目是“作为文化共同体的市场”。你可否就此谈得更详细些？你的意思是不是说，市场在这里（问题十二及问题四所涉及的论域里）作为一个道德教育者或道德构建者可能发挥的作用？这类似于苏格兰启蒙思想家们的看法：“经济的文明化影响”。你是否在有些时候将你自己看做某种程度上的效用主义者？
问题十四
你在给我的回信里问我怎样在西方文明里引进儒家文化关于“羞耻心”的道德意识。对于这个问题我无以回答。在我能够被任何从事道德建设的企图说服以前，我希望与之进行对话，例如与被称为“社会建构主义”的那一派社会学家对话，他们相信人性从来不是一成不变的，从而不可能被当做社会科学的初始条件，人性，它应当是社会成员相互作用的结果。你是否对“市场作为文化共同体”抱着类似的信心呢？
问题十五
你将政治视为竞争选票的大市场的看法受到诺斯的批评。对后者来说，政治包含着例如界定产权这样的职能，从而，由于这一职能对不同社会历史里的政府提出了不同的要求，并且，许多社会的政治未能达到这一（清晰界定产权的）要求从而未能使经济得到发展。对诺斯来说，小政府未必就好，如果必须有一个“大政府”才可以保证财产权利安排的稳定与清晰的话。所以，他认为争论东亚社会里政府对经济的干预是否合理，这已经丧失了要点了。重要的是，这里的政府，基于特定的社会文化历史背景，是否有效地界定和保护了产权安排，从而政府规模是否在特定的社会文化历史条件下是“最优”的。你愿意就此提出你对诺斯看法的评论吗？
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与布坎南教授的谈话
汪丁丁：
布坎南教授，我在旧金山找到了你的另一个“自传”，那是你1987年应圣三一大学（Trinity University）之邀所做的演讲，收录在该大学编的《诺贝尔经济学家的人生》里（Lives of theLaureates：Thirteen Nobel Economists）。我觉得那个传记比通常为诺贝尔委员会写的自传更生动，有不少生活场景的描写。我在旧金山买到的另一本你的著作是1994年发表的《伦理与经济进步》（Ethics and Economic Progress），我很喜欢这本书，因为写得很亲切，你是根据你私人生活的体验来讨论伦理与经济发展问题的。在来这里的路上我读完了这两本书，同时也仔细读了你给我的回信。我希望就这次访谈再向你提出几个问题。我会尽可能缩短我的问题，因为贝蒂告诉我说你今天上午会非常忙碌。我们可以现在就开始吗？
布坎南：
很好，开始吧。
汪丁丁：
就我在路上仓促阅读所得的印象，似乎你比罗尔斯更早提出了“无知的面纱（the Veil of Ignorance）”或者类似的一个初始原则。在你早期的著作里，例如1962年的《求解“一致同意”》，你把这一条件叫做“极端无知（Radical Unknowledge）”。至少就发表时间而言，罗尔斯的《正义论》大约晚了十年……
布坎南：
其实这与事实不太相符。事实上，不是一个人，而是同时有几个人提出了类似的理念。我觉得较早提出这一理念的有哈桑尼（John Harsanyi），他在50年代初期（汪注：我读过两篇，分别发表于1953和1956年）已经写过这方面的论文。其次，罗尔斯在《正义论》发表的十几年前发表过一篇我认为更好的论文，题目叫做《公平意义上的正义》（Justice as Fairness，这也是《正义论》的主题），我始终引用这篇发表于1958年的文章，而不喜欢引用他后来的那本书。我与罗尔斯由于是许多年的朋友，我们一直研究同样的题目并且交换意见，所以我写那本书的时候，肯定也受到了他的影响。
汪丁丁：
是的，这正是我要提出来讨论的问题。不过，你当时是否注意到了哈桑尼的工作吗？
布坎南：
没有，我当时完全不知道哈桑尼的工作。我只知道罗尔斯的工作。
汪丁丁：
我的问题也许可以这样提出来，你与罗尔斯同时注意到了“不确定性”对理性选择的深刻影响并且将这一影响深究到社会初始契约的层次上。但是，你与罗尔斯各自建构的理论框架从而得出的结论却有相当的差异。你倾向于一种“程序正义（Proceedural Justice）”的理论，而罗尔斯则提出了他著名的有争议的两个正义原则……
布坎南：
是的。不过我认为罗尔斯一开始是试图找到某种（可以达到正义的）“程序”，但他走得过头了。我始终觉得他1958年的那篇文章比后来的那些工作好得多。我觉得他在60年代后期试图寻找某种普遍适用的“正义原则”，那是误入歧途了。他与我就此交换过意见，我认为停留在基本的程序层次上是更好的理论选择。有一次他说：也许你是对的。当时对他的那本书里提出的原则有许多人提出了批评。我觉得最好的处理办法是将他的“差异原则（the Difference Principle，罗尔斯的第二正义原则）”当做一种特殊的可能结果（与其他各种可能性并列，而不是被当做从正义程序推导出来的普遍原则）。
汪丁丁：
有趣的是，就我的阅读而言，你在正义理论的结论方面尽管与罗尔斯的结论相去甚远却与哈桑尼的“规则效用主义”的理论很接近，虽然，我觉得他在许多其他方面不同意你与罗尔斯所持的立场。哈桑尼晚近的工作使他能够将自己的道德哲学与通常意义上的效用主义伦理立场做一个本质性的区分。用他自己的术语说，通常自由主义经济学家们主张的“效用主义”应当被叫做“行为效用主义（Action Utilitarianism）”，而哈桑尼自己提出的效用主义叫做“规则效用主义（Rule-utilitarianism）”（汪注：后者强调的是，只要规则是符合社会福利最大化的，那么不应当为了机会主义的好处而违背规则；由于布坎南不是一个效用主义者，所以哈桑尼的立场在更根本的，对“什么是理想的社会正义”这一层次上与布坎南是很不一样的；最后必须注意，布坎南与哈桑尼都是坚定的个人主义者）。
布坎南：
是的，我觉得我在理解这一点上还有些困难。我认为我更同情罗尔斯，而不是哈桑尼。我同情罗尔斯对效用主义正义原则的批判。而哈桑尼是一个纯粹的效用主义者，就这一点而言，我与罗尔斯更接近。
汪丁丁：
但是，哈桑尼最近的几篇文章，例如他送给我读的这几篇去年和今年发表的文章，表明他的立场，至少他目前的立场是很接近你的“程序”观点的。他试图把自己与（经济学家们的）“专业效用主义者”的立场相区分。所谓“规则 - 效用主义”与“行为效用主义”之间的区分。
布坎南：
我知道哈桑尼最近做了不少这方面的工作，提出了不少新见解。
汪丁丁：
总之，你仍然觉得哈桑尼的效用主义立场与你格格不入，对吗？
布坎南：
我认为是这样的，我觉得这（立场上的差异）是一件事实。
汪丁丁：
好吧，让我们开始下一个问题。我觉得下面的这两个问题是今天我想请教你的主要问题。
我读过许多其他持有“社会契约”理念的道德哲学家（Contractarianists）的著作，例如阿兰·基沃斯的。在这些人看来，一个至关重要的道德哲学问题是……还是让我从你的立场说起吧。你的威克塞尔主义立场强调“宪法层次上的同意（Constitutional Agreement）”本身就是罗尔斯的所谓“公平意义上的正义”。你这一立场的正确性需要下面这些前提：①同意必须是全体同意（一致同意性“Unanimity”），如果代价太高，你愿意考虑多数原则例如“三分之二”多数的投票准则（但应当尽量提高这个比例）；②“同意”是在一群具备了自我利益的理性个体之间达成的；③“同意”必须是基于自愿的个体利益权衡基础上，这些个人的效用之间是不可比较的。你的这一正义概念与信息是否充分无关，换句话说，每一个个体都是在“极端无知”（或罗尔斯的“无知的面纱”）假设下做出选择的。在我看来，这些前提中包含着两个关键因素：①自愿原则，②“极端无知”假设。让我们先讨论第一个关键条件——自愿主义原则。
首先，你强调的是同意的全体一致性，而不是根据某些多数准则的“同意”。尽管你在《求解“一致同意”》中说明过，当达成全体同意的代价太高时，可以采用某些权宜的多数准则。但我明白这不是你立场的主要部分。
布坎南：
对，那不是我的立场的核心。
汪丁丁：
所以威克塞尔的“一致同意”在你的体系中占据着核心的位置。那么，你将如何回答例如一个尼采主义者的批评：在任何时候，任何社会里，权力都不是公平地分配的。那些拥有更大政治和经济权力的社会成员将如尼采所认为的那样受到“权力意志”的驱使，使用这些权力来迫使其他社会成员“同意”一个更加符合这少数人特殊利益的契约。换句话说，权力的先天的不平等分布将会妨碍社会达到“全体一致的同意”。这也是哈贝玛斯一直以来必须面对的批评。
我猜想，你也一定要面对这一批评的。
布坎南：
确实如此，确实如此。
汪丁丁：
例如，当我非常饥饿时，我不难想像我会轻易放弃我的自由权利，甚至会“自愿同意”以我的基本自由权利来换取一碗米饭。这将使得权力的分布越加不平等，从而所谓“自愿同意”也越发不是真正出于自愿。如果这样的事情日积月累，那么经过一段时期以后，社会平等将形同虚设，最终使得社会的立宪过程完全偏离你的社会正义的理想。是否正是如此的考虑使你终于提出所谓“宪制改革”，甚至，如果积重难返的话，“宪法革命”而不是暴力革命的理念呢？
布坎南：
是的，我在《自由的限度》中讨论了这个（宪制改革的）问题。你很正确地批评了我的立场的基本前提。我曾经仔细考虑过这个问题。我的解答是这样的。在我们想像任何一个社会的全体成员开始他们的社会契约之时，我们必须有一个出发点，一个假设的起点。我并不认为这个起点上的权力分布是合理的，在这一初始时刻也许有的人是奴隶，有的人是奴隶主，这在道德上肯定是不可接受的。不过我们毕竟需要一个理论的出发点，这个出发点不必是社会均衡的，从这点出发社会成员经过立宪过程将朝着某种自然均衡演进。我充分理解你的论点，当社会不平等达到一定程度时，革新或许比不革新要好些，所以确实会发生变化，而不仅仅是宪制范围内的（合乎宪法的）变化。这里需要计算成本与收益，到底哪一种方式的改革比较好些。不论如何，我的社会契约的出发点只是一个工具性的起点，这样做的好处在于通过理论分析我们也许可以看到社会成员之间进一步合作的潜力（布坎南所谓的“自然均衡”）。正是在这一点上我的立场不同于诺兹克的（Entitlement Theory，或许可译做“合法继承理论”，参见我在《公共论丛》发表的讨论哈耶克思想的第三部分的一个脚注），我不接受诺兹克维护既成权利结构，而不询问这一结构的道德合理性的那种保守主义态度。在这一点上，我再一次与罗尔斯的立场一致（汪注：罗尔斯与诺兹克的论争，参见前引我的文章）。让我再一次重申，我虽然与诺兹克一样，从一个既定的权利结构出发讨论社会契约理论，但我与后者不同，我不认为那个既定结构是道德合理的。我不认为“继承权”（诺兹克的看法：不论何种权利，只要是通过合法程序继承或积累起来的就具有正义性）有多么重要。我关心的是从这样一个初始状态出发，人们怎样并且能够多大程度上通过契约关系改善自身的处境，尽管这一改善不一定能够取消他们之间在权利上的基本差异，尽管这一改善并不排除社会革命的可能性。不过由此引发的社会革命与我和约翰（指罗尔斯）所呼吁的宪制改革或宪制革命性质完全不同。
汪丁丁：
我明白你的意思了。现在我可以请教你上面列出的第二个小问题，立宪过程中的“信息不对称问题”。在你和罗尔斯的契约理论里，“完全无知”（或“无知之幕”）是社会合作的公平性的必要假设。可是不论是达成契约的基本条款（例如生命与人权，基本自由权利，基本财产权利等）还是形成契约基本原则之下的具体内容（例如财产继承权、交易、选举、迁移等等权利的约定），都需要有一定的（而且一定有一个既成的）信息结构。我注意到，在人们缔约之时，通常存在着信息在人们之间分布的“不对称性”。当代的制药工业当然提供了这方面的最重要和最常见的信息不对称的案例，例如根治癌症的各种药物，又例如最近新推出的（壮阳药物）“Viagra（这药物的有效性，鉴于性生活对美国家庭稳定的重要性，最近成了美国医药工业的头条新闻，创造了医药处方率的历史记录）”。不过我打算提出的另一类重要案例是电信业尤其是互联网电信业的立法过程。由于信息在利益参与者（例如长途电话使用者与网络电话的供给者）之间的高度不对称性，推而广之，由于信息不对称性是分工与专业化条件下所发生的人类技术的特征，所以当人们在缔约时，通常面临着信息的不对称性而不是对称性。可是人们对社会契约基本条款与具体内容的看法会因为他们所获得的信息的充分与否而发生很大的改变。例如医药立法条款对根治癌症的各种药物的保守态度就可能与癌症患者已经掌握的充分信息（倾向于加速药物研制与应用）和癌症的潜在患者（倾向于反对医生使用各种新药）所缺少的有关信息有很大的关系。又例如互联网电话是否征税的立法争议，也与公众的不充分信息（倾向于平等对待互联网电话与普通电话）和业者的充分信息（倾向于依靠政策保护来减少发展互联网电话的高风险，从而降低厂商的进入壁垒）有关系。
布坎南：
确实如此。
汪丁丁：
那么，缔约所面临的信息不对称性，与道德合理性的契约条款所要求的充分信息（或减少信息不对称性）之间，发生了相当严重的冲突。因为当人们获得了充分信息以后，他们对基本条款或条款内容的立场常常发生重要的改变。这样，宪法就会由于信息结构的不断和经常的变化而面临着日常的修正，而这与你所要求的宪法的稳定性发生了冲突。在这一点上，我仍在努力理解你的理论，我不那么肯定我的批评是正确的。
布坎南：
我觉得……我认为你确实提出了几个很好的论点，其中包含着真确性。我觉得在罗尔斯看来，他把“无知之幕”看做一个（民主）社会的规范而不仅仅是工具。而在我看来，那应当仅仅是人们在确定社会规则时的一个工具性假设。当你对你将来的处境一无所知时，你将遵循道德上合理的立场来讨论契约条款，即假设你将来可能面临任何一种处境（汪注：罗尔斯正是通过这一规范来操作性地实现康德的“普遍主义”道德原则的，这与哈桑尼对“无知之幕”的推导有本质差异）。但我绝不认为，在任何可以想像的场合下，在任何高度不确定性的环境下，你能够真地观察到社会成员对信息的完全无知以致他们之间完全没有差异。我之所以使用罗尔斯的“无知之幕”概念，是要在科学上确定性地推导出利益相互冲突的社会成员之间可能通过妥协达成什么样的合作条件。通过“极端的无知识”假设，我们至少能够看清楚这些社会成员之间达成合作的“底线”，当然，你不能无限制地退却，否则就回到霍布斯的丛林世界了。我在这本新著里正是要做这样的论证……
汪丁丁：
你指的是《有原则的政治，而不是特殊利益的政治》？
布坎南：
是的。我在这本书里试图将（康德式的）“普遍主义”原则尽量推广，一直到我认为不能再推广的地步。我在书中强调了一个原则—让每个人都明白，这个社会的基本契约将一视同仁地应用于每个人身上，而不允许一部分人借着（人与人之间的）差异来剥削另一部分人。不过我还没有怎么涉及你刚才讲的信息结构的问题。有关这一问题的讨论只是近年来才开始，所以我还没有特别地思考过它，特别是将它放在宪法建设的框架里思考。我觉得信息的不对称肯定将影响一些规则的制定。这会导致两类规则，一类是从“无知之幕”的假设下推导出来的，另一类是从“信息不充分”的假设下推导出来的。你说得对，当信息结构变化时，宪法条款需要随时被重新评价并加以修正。当出现这类情况时，我们应当做成本效益分析，即看看修正宪法的好处是否超过了保持既定规则的好处。所以，让我再强调一下，你提出的这一（宪法的稳定性与信息结构不断变化所要求于宪法的经常变动性之间的）紧张关系对未来的研究者将是一个很好的研究领域，不妨称之为“由信息牵动的宪制改变”（Information Tied Constitutional Change）。不过我自己还没有在这方面做过任何工作。
汪丁丁：
不过你在这本新著中试图至少是初步解决这个问题？
布坎南：
不是正面地。让我大致说一下我这本书的意图。我在这本书里试图发挥哈耶克关于“法治”的思想，将它运用到政治领域中去。你知道，如你一开始所刻画的那样，我在《求解一致同意》中所论证的是要将（民主国家的）治理推广到简单的“多数规则”以外。而这本书可以看做是那里的思想在另一方面的发展。你知道在公共领域里人们通常不正确地将“民主”与简单的“多数准则”等同起来。在这样的理解下，你无法对多数规则有任何批评或改进。这很容易导致多数人对少数人的剥削。现在我的论据是：民主政治当然可以实行多数准则（而不是一定要威克塞尔式的“全体通过”），但是，为了尽量减少（哈耶克所说的）“多数独断”的可能性，我们必须限定多数规则使用的范围。你们是“多数”，好吧，请将你们多数的选择限定在一个范围内，超过这个范围的选择是违反宪法的（汪注：例如哈耶克在《法、立法与自由》里讨论过的例子，多数裁决在任何时候都不应当为了多数人的利益而夺取少数人的生命权利）。而且，一旦“多数抉择”的（合乎宪法）的选择范围被规范之后，多数人所做的任何抉择都将一视同仁地应用于一切社会成员，而不能对少数人采取歧视。于是当一项赋税被决定征收时，一切人都必须缴纳这项赋税。如果你想要限制一项产品的进口，那么你必须限制一切产品的进口。你不能依据你的特殊利益和你的人口数量来决定你的政治权利。（汪注：这就导致所谓的“基于原则的政治，而不是基于特殊利益集团的政治。”）
汪丁丁：
这将使目前国会大部分人的日常活动变得完全多余。
布坎南：
完全正确。国会里的那些（特殊利益集团的院外）活动将完全被取消。
汪丁丁：
在我看来，你提出的方案相当激烈了。
布坎南：
是的。根据这本书的政治原则，税收与福利都不再基于特殊利益的原则上。一切人都要依同一税率上税，一切人都有权领取同样的福利补贴。这就是这本书的（尽量“普遍主义的”）逻辑。
汪丁丁：
我们已经结束了两个问题。下面的问题是关于宪制社会的道德基础的。你所主张的宪制改革至少在我看来是以社会现存的道德水平（我使用的是“Moral Status”）为初始条件，通过全体一致的同意过程达到社会契约。
布坎南：
你是说“Moral Status”？
汪丁丁：
是的。也就是“道德水平”，社会成员已经认同的道德准则。我们把这一道德水平看做（立宪过程）给定的条件，而不再去追问这一道德水平本身。这有些类似于道德领域的“Status Quo（既得利益）”。这些社会成员或许有不同的道德水准，有些成员很自私，另一些成员例如某些宗教组织的成员，则知道尊重他人的权利。我发现在这儿，在弗吉尼亚，人们好像比其他地方更少自私（我用的词是“Selfish”，不是“Self-interested”），自私与自利是非常不同的道德概念。在你的框架里，我可以认为，任何一群人都可能达成某种“宪法同意（Constitutional Agreement）”。因为我们惟一需要假设的，是每一个人的自利动机，理性能力，自愿主义原则，以及“无知之幕”等等前提……
布坎南：
等等。我认为在你说的那种理想化的概念世界里，是的，任何一个社会都可以按照我的立宪过程进入某种宪制社会。不过，我对这一纯粹概念的世界里的事情没有太多兴趣。我认为你刚才描述的“道德意义上的既得利益”非常重要。你很可以有这么一群人或这么一种社会，在那里一部分人的道德水准太低下，以致他们对任何与他人合作的契约以及去遵守合作的规则都不感到兴趣。这时社会成员之间的合作就非常难以被组织成任何有价值的宪法同意。不仅如此，当出现了这种极端自私的人时，社会又不能将他们驱逐出去（汪注：因为这将违背民主社会的自愿主义前提）。这是一种非常困难的场合。这不像玩儿扑克牌，假如我们知道某人绝不会遵守任何规则，我们事前就不会同意与他玩儿。可是在一个既成社会里，我们无法将这种人甩到社会以外去（汪注：这也是布坎南及其他古典自由主义者所理解的民主社会的特征——什么人都有，什么人都有基本的生存权利）。你明白我的意思吗？在扑克牌契约中，我们事前规定玩儿的人必须遵守全体玩儿牌的人约定的规则，而不论那些是什么样的规则。如果有人不同意这个前提，我们可以请他退出牌局。可是在民主社会的政治里，（民主）政治规则本身不允许这样做。这实际上成了社会契约政治理论的一大弱点，没有人知道怎样解决这个问题。我自己也不知道如何解决这个问题。人们并没有选择在哪个社会里出生，一旦他们出生后发现他们不打算承担该社会的成员的义务，你拿他们怎么办呢？由于不能选择出生，所以你不能（因为他们不同意在他们出生之前规定了的宪法）就驱逐他们。
汪丁丁：
是的。不过在政治领域内，我们可以想像各个道德水平不同的成员从一个过强的宪法同意后退到一个对道德要求较弱的宪法同意，也就是说，为了达成契约，人们可以向“底线”撤退。而这是符合（民主）政治原则的。
布坎南：
那当然是可以的。不过那样一来政治妥协所能够产生的影响将非常微小。因为在多数场合下，“底线”上的一致同意几乎没有什么现实意义，从而极大地限制了民主政治所发生作用的范围。所以我仍然认为契约论的民主理论的一个极大的弱点是如何解决上述的那个（“不能强迫出局”的）问题。
汪丁丁：
这部分地回答了我的其实还没有提出来的问题。我的问题是：你确实认为道德教育在民主社会的立宪过程中具有决定的重要性。我指得是基本价值的确立，基本行为规范的形成（中国人叫做“小学”——洒扫进退应对，做人的基本道理）。
布坎南：
是的。
汪丁丁：
所以，我猜测这是你在给我的回信中提到你最近的工作——“作为文化社团的市场”的出发点。因为你试图解决道德教育的问题，你觉得市场本身应当具有这样的教化功能。请问我说的这两点是否有联系呢？
布坎南：
当然，这两件事情极其紧密地互相联系着。这正是我目前正在写的这篇文章。我在这篇文章里试图在立宪框架内重新理解哈耶克（对道德传统）的看法。哈耶克很早就认识到例如（斯多葛学派提出的）“对称性原则（Reciprocity，中文译做‘己所不欲，勿施于人’）”在法治社会里的核心地位。他强调了我们应当完全依据规则来生存。我正在读两位生物学家写的一本新书，他们提出生物界里的“道德秩序”问题，支持了“己所不欲，勿施于人”的道德准则的普适性。非常有意思，不过我们还没有完全搞清楚他们的概念。他们在书里试图为曾经存在过的“利他主义交易方式”辩解，那种交易已经广泛被经济学家批评并且被人们忘记了。他们则要解释为什么曾经存在过的这种交易方式帮助了我们的市场演化到今天的形态。哈耶克的“演进道德”概念与此相当类似。不过生物学家们没有认识到在“利他主义”与“人类合作”之间的不同之处。这两件事其实很不相同。我可以不喜欢你，但我可以与你合作。这是我们经济学家们谈论的理性。而“利他主义”则是……例如你可以帮助你的家人，完全不计较你个人的得失，因为你爱他们。合作则完全不必建立在“爱”的基础上，惟一需要的是互相尊重基本权利。这正是哈耶克强调过的，人们当时不理解为什么他非要坚持区分“自私”与“自利”。（汪注：自利是完全理性的，而自私则不必是理性的。自私可以用来与“爱”相对立，是一种情感，不必是一种理智。）他们不能理解哈耶克的世界，或市场经济的世界，或……经济学的世界。
汪丁丁：
理性的世界（Rational World）。
布坎南：
对，是理性的世界。正是理性使我与你合作，也正是你的理性使得你与我合作。我们都从中获得了好处，虽然我们不必喜欢或爱对方。我可以不喜欢你，但是我并没有将你看成纯粹的自然物品，例如一棵树。你也是一个人，也有你的意志，我尊重你的意志，这是我们合作的前提。他们（这些生物学家们）不能理解这一区分，而这一点至关重要。现在回到你说的道德教育问题上，非常重要，道德教育在这里具有极端的重要性。也就是说，这样一个观念，即你尊重其他的人，将他们看做“人”，从而对等地（Recipricate）交往。而我们则丢掉了这一点，在20世纪以来我们西方人丢掉了这一道德观念的大部分。我们正处于一种可以称做“道德蜕化（Moral Degenerating）”的境地。我和我的同事们正试图找到恢复这一道德传统的途径，当然，我们也许找不回去了。不论如何……我刚读完一本书。你也许知道这个人，他是印度人，我想他现在是美国人了。他的名字是Depack Leo（列奥）。
汪丁丁：
不，我不知道这个名字。
布坎南：
他曾经为世界银行工作过，后来到了加州大学洛杉矶分校。他写了这本书。我几年前读过这书的手稿。现在MIT出版社要出书，请我写书评。他在这本书里的论证很有意思。他的论证大致是说，西方人在近代以来，自从尼采1881年提出这个问题以来，始终无法解决“上帝死了”以后人的困境。换句话说，失去了宗教信仰的个人主义传统下的个人，变得完全不受约束，没有什么是需要惧怕的。而我们取得的市场经济的奇迹是我们的个人主义传统在我们的犹太-基督教宗教传统之内完成的。那是一种受宗教信仰制约的个人主义。现代社会里发生了什么呢？尼采确实非常富于想像力（Very Perceptive，汪注：与我在布坎南的回信里解释过的一样，这里译做想像力不妥当，这是一种概念能力或概念性的创造力）。人们不再惧怕上帝，于是道德开始蜕化。这导致哈耶克所强调的“In-between Notion（个体之间的必要空间）”观念的丧失。一旦没有了这一观念，你不必再将他人看做人，而是将他们当做你的手段。因此当你不再惧怕上帝时，你也不再尊重法律。虽然我们目前还有一些尊重法治的“残余”，靠了这一残存物我们的社会得以延续。不管怎样，这是一个很有意思的看法。这是他的第一个看法。他的第二个看法是这样的，亚洲社会始终没有在犹太-基督教传统里发展过，不论如何，亚洲社会同样发展出了高度发达的交换经济。那么他们的交换经济就是可以独立于上帝的法律而存在的。换句话说，亚洲价值体系不会因为（西方的）“上帝死了”而消失。推论是，亚洲经济发展的奇迹也许能够延续下去，而不必依赖于“上帝问题”的解决。所以，我们希望从亚洲社会里引进那种能够独立于上帝存在的足以支持交换经济的价值体系。
汪丁丁：
这观点确实很有意思，尤其对中国和亚洲的学者而言。我们（在中国的学者）读过大量与此类似的文献。例如，你介绍的列奥的观点，在我看来就与哈佛大学的丹尼尔·贝尔关于资本主义的文化危机的论点很接近。另一方面，列奥建议拯救欧洲的亚洲价值观，与哈佛大学另一位教授杜维明的论述十分接近。
布坎南：
是的，杜不久前来我们这里访问过。
汪丁丁：
杜维明是当代最坚决的新儒家主义者了。他试图以儒家伦理来挽救西方世界。这些看法与宣传在中国大陆引起的反响，就我个人感兴趣的而言，都是些负面的看法，也就是批评性的看法。这与普林斯顿大学的余英时教授对新儒家运动的看法有些关系。余英时是美国研究中国思想史的领先人物。就我对这些批评性看法的理解而言，这些批评是这样的，我必须事前说明，这些看法与它们所批评的（新儒家）看法一样，都没有什么科学的实证的支持，都只是推测。它是这样的一种推测：也许正是由于东方文化传统里没有上帝以及一个“基督教世界（Christandom）”，人们无法演变成个人主义的人。于是为了让那里的人们组织为社会，也许不得不培养一种叫做“羞愧感（the Sense of Shame）”的东西（汪注：不同于“Sense of Guilt”。后者可以译为“负罪感”，是人在上帝面前的感受，由于负罪感，个人的，尤其是出于人的理性能力的狂妄感就受到了压抑，于是社会传统和社会制度得以从外部有效地规范个人主义的个体的行为）。但是正由于这一点，我们东方人很难发展一种“负罪感”，从而很难在实践中接受（上帝的）法律面前人人平等的观念。所以我们的“政府”通常发挥着很大的协调分工的作用（重刑名的法家所谓的“法制”，而不是康德传统中以每一个人为“目的”的所谓的“法治”，后者本质上说是从“上帝”的理念导出的精神，而不仅仅是制度）。所以，你知道，每一件事情都与其他事情互相关联着。你很难只要一件事情而不要另一件事情。
布坎南：
我明白了，这真的非常有意思。
汪丁丁：
现在我们讨论到了最有意思的题目上了。我们刚才讨论过道德教育与立宪过程的“底线”。不妨认为存在着一个叫做“道德阈值（Moral Threashold）”的东西，当一群个体的道德水平低于这个关键点时，这些个体在一致同意的前提下所能够达成的宪法将是如此狭隘，以致这样的社会契约将无法支持一个足够宽广的市场经济，市场宽广的程度（Market Extent）应当能够使劳动分工的规模达到足以获取由专业化而产生的规模经济效益。你同意我的看法吗？
布坎南：
正是如此，正是如此。
汪丁丁：
所以，我们确实需要道德教育，我指的是使人们能够形成核心价值与基本行为规范的那类道德教育。这些价值观念与行为规范应当与市场经济相适应，从而它们所支撑的分工范围足够地广阔，从而分工与专业化的好处能够抵消了协调这些分工和专业化的成本。在这一点上，我觉得你的立场与哈耶克的立场有所不同，正如你（在《自由的限度》里）对哈耶克的批评所表明的。在我看来，当你强调市场作为道德教育者（the Market as a Moral Educator）的时候，你倾向于认为市场本身有一种教化作用，这是继承着苏格兰启蒙思想家们的看法—“经济的文明化影响（the Civilizing Influence of theEconomy）”。而哈耶克则更悲观地依赖于传统道德的教化……
布坎南：
很好。我觉得我们现在谈到问题的本质了。大约十五年以前，很多（汪注：特别是芝加哥学派）人都认为市场本身就是一切了，市场本身可以解决一切问题，“市场”是惟一需要的东西。可是看看在俄国与东欧的改革中发生了什么。那些人群原本没有受到过（与市场社会相适应的）道德教育，不论是从他们的传统（已经被几十年的社会主义实践摧毁了）还是从刚刚引进的“自由市场”里。他们完全没有这类道德规范可以遵循，市场于是根本无法运行。取而代之的，是黑帮规则或者强权政府的戒严令。这两类规范都大量地产生腐败（汪注：凡是缺少竞争的权力必定倾向腐败）。所以，如果你等待着自由市场自己诞生，你能够得到的只会是黑帮或腐败官僚。你得不到一个法治的市场社会，你得不到市场经济制度。没有这些制度的“市场”只是一场混乱。当然，经过一段时间的学习，人们，我们希望如此，可能学到一些东西，可能开始学会依照法治来交易。当然这仅仅是希望而已。必须将这些（前社会主义社会）与哈耶克所处的西欧社会区分开来。后者至少还有传统道德可以依赖，在那里我们可以指望人们更快地（从市场）学习道德。
（一段沉默的时间）
布坎南：
我觉得他们……我觉得至少我们西方人，我们不理解中国。
汪丁丁：
中国确实是一个谜。
布坎南：
那里的事情是怎样运作的，那里发生了什么，我们不理解。似乎那个体制在有效地运行着，可是我们不理解它怎么就运行了（汪注：在我这次诺贝尔旅行中，布坎南是第三个受访者向我指出中国是个谜，在此之前的是弗里德曼和诺斯）。
汪丁丁：
作为一个“局内人”，我是说我作为一个中国人，我可以告诉你，我们在中国生活的经济学家也觉得中国的事情像谜一样。就我自己来说，我在我的文章中始终对俄国人所做的一切持着高度的敬意。因为毕竟他们的改革是从观念开始的，从政治到经济的，而我们的局限于经济发展的改革在观念上是“稀里糊涂”的。我不知道我们两国的改革者谁能够笑到最后（我个人的悲剧性格让我认为俄国人将会笑得比中国人好）……我们希望能够改善中国目前经济发展与政治不发展的局面，希望能够改善中国目前的道德无政府状态。那里已经不再是古典社会那种道德有序的状态了，我们日常生活中发生的是朋友欺骗朋友，家人们为金钱而斗争。中国的经济学家对此持两种态度，一种认为市场本身足以教育出新一代市场社会的公民，即便是黑帮之间的斗争也能够最终形成规则并且导致法治社会。这一派观点实际上追随的是刚才我们谈到的苏格兰启蒙思想家们的立场。另一种态度认为市场社会必须有一个与之适应的道德基础，而这个道德基础不是市场自身有能力培养出来的。我的立场接近后者。我们都在观察事情的演变，希望市场能够发挥道德教育者的功能。我们还在看。
这就引导到这个问题的最后一部分。就是你的道德哲学立场与道格拉斯·诺斯的道德哲学立场之间的差异。诺斯，一直以来，例如在1990年那本书里，强调历史上有许多经济被长期锁入在低收入水平上。他观察到，这些社会之所以长期停留在低水平陷阱里，主要是意识形态与政治制度方面的障碍。与此对立的主流经济学家们则认为，竞争最终可以迫使一切社会经济走出低水平陷阱，竞争（国际的与国内的）足以教育人们，改变他们的意识形态与政治结构。诺斯在这一点上正在接近哈耶克的立场。我最近刚刚访问过诺斯，他告诉我说，他现在认为他的思想其实与哈耶克的思想最接近。这一点是他最近才发现的。这让我想到，鉴于你在《自由的限度》中对哈耶克“盲目追随道德传统”的批评，或许你现在与诺斯在道德哲学方面有相当大的差异。
布坎南：
我不清楚……我不太清楚他最近在这些题目上所从事的研究。让我试着回答你这个问题吧。
我想，大约在二十年以前，我们请他来讲过他的思想。那时他已经开始注意到意识形态在经济发展中的重要作用。我当时站在他一边，因为当时主流派经济学家完全忽略了意识形态对经济的影响，不过我仅仅是在注意到意识形态的重要作用这一点上支持他的看法。另一方面，我认为这也是一般学者对诺斯的批评。那就是，在操作层次上非常难以将“意识形态”这类因素严格限定（且不说定量限定）和加以分析（且不说数学分析）。到底意识形态这个东西是怎样影响了人们的经济行为和最终改变了经济发展的轨迹的？诺斯和他的朋友们始终没有提供出让我们可以进行这类分析的方法或思路。我很怀疑他或任何其他人能够在这一路径上有所突破。我对你说的诺斯最近转向了哈耶克很感到兴趣。因为哈耶克的思想可以帮助他解决这个困难，至少在我看来。哈耶克认为道德传统很大程度上是不可理解的，我们应当做的只是遵循这一传统在它内部寻求演进的可能。这当然可以支持诺斯的演进主义立场（汪注：我们甚至不必试图去理解这一传统，当然也不必去“分析”它）。
现在来谈他1990年那本书。诺斯的框架主要建立在“交易费用”概念上。他似乎将一切可以解释的东西都放在这个相当空泛的概念下来解释，而不再给出进一步的分析……
汪丁丁：
这也正是我对整个交易费用学派的批评。
布坎南：
一般说来，我们可以这样解释各国经济发展的差异。首先，你那里存在着一套法律制度，存在着一套道德规范，你于是可以开展交易活动，你可以计算交易费用的高低，你可以加深和扩张劳动分工与专有化的程度，可以计算经济活动的效率，如果这整个市场体系运行良好的话。可是当你缺少一些东西时，例如你那里没有一套（可以支持广泛交易的）道德体系，或者没有一套（用于监督交换行为的）法律体系，那么你也许根本无法从事交易，更谈不上降低交易费用，你将疲于处理契约的监督执行方面的种种问题（汪注：我觉得布坎南不太理解“交易费用”概念，他这里所讨论的正是交易费用理论讨论的问题；我对交易费用学派的批评见我在《经济研究》1995年和1996年的文章）。我有一个中国学生……
汪丁丁：
你还有中国学生？
布坎南：
是的，我带过许多中国学生。这一个是新加坡人，现在可能是加拿大人了。也许你认识她，名字是 Landa（兰达）。
汪丁丁：
我认识她，我在欧洲时收到过她的电子邮件，当时我对加入她那个《演进经济学学会》很感兴趣。
布坎南：
是的。
她的博士论文研究了海外华人社会如何组织经济发展。她的观点是，假如你那里缺少某一种可以用来支持经济发展的制度，例如没有法治制度，或没有足够支持性的道德体系，那么你或许可以找到某种替代的东西，制度之间是可以替代的。她研究在马来西亚做中间商的华人在经济发展中的作用。那些华人借了他们在各地各国深入到乡村氏族内部的私人关系，扩展了他们的贸易网，于是有了当地橡胶经济的发展。这说明家族关系也许可以替代法治制度。你不妨将这个例子推广到一般。
汪丁丁：
那是一个比较正确的看法。不过，当你用家族关系替代了法治制度时，你在一定程度上会扭曲经济资源有效率的配置。因为你的配置是根据了“血缘关系”而不是充分竞争下的效率关系来实行的。
布坎南：
对，对的。
汪丁丁：
现在涉及到我的问题最后一部分。我在诺斯那里时，他让我转告你他对你的政治理论的批评，并征求你的反应。你知道，他一直批评你以及在这一意义上你所属于的芝加哥学派对政治的看法——政治就是一个争夺选票的大市场。在诺斯看来，政治和政府行为是经济发展的必不可少的因素。因为需要一个政府来界定产权关系，而政府行为直接影响到产权关系及其交易费用的高低。诺斯批评你们盲目地提倡“小政府”，忽略了政府在特定社会中的历史以及由那一特定历史决定的政府规模。不过我预先声明，我本人觉得你的立场在最近十年里有很大转变。你从早期的（《求解一致同意》所表明的）立场更多地转向（公共选择）问题的道德哲学方面，所以你或许不再（如其他芝加哥学派领袖那样）认为政治只不过是争夺选票的大市场。
布坎南：
我不知道应当怎样回答他。我想，他一直以来的看法是政府的经济职能应当在于追求经济活动的交易费用最小化。可是我觉得那是一个非常空泛的观点，从那里我们得不到什么实质性的分析。虽然我没有研究过他所充分研究过的那些社会的历史，不过我的“小政府”立场基于这样的考虑：我们应当有一种制度来防止个别社会成员借助政治权力来剥夺其他社会成员。我并非盲目主张政府的“最小化”，我当然同意政府规模应当与该社会的交易规模以及维护法治的要求相适应。我呼吁的只是已经某种制度性的限制，将政府官员们可能的滥用权力所产生的损害控制在可接受的限度内。我的立场非常接近麦笛逊的立场以及苏格兰启蒙思想家们的立场。（汪注：这一逻辑与罗尔斯使用的，并且受到哈桑尼批评的“最大最小”逻辑是一样的。不过布坎南和罗尔斯是在“立宪”层次上应用“最大危害最小化”的，哈桑尼的批评似乎没有顾及到这一点。在日常生活中我们很少“因噎废食”式地关心最大危害最小化问题，可是在立宪层次上，大危害尽管极少可能出现，却不能不是我们担心的重大问题，必须从制度上加以防止。关于布坎南的政治思想，参见The Political Economy of James Buchanan；詹姆斯·麦笛逊的立场参见《联邦党人信札》，就主张更集中的政府权力而言，1786年《费城宪法》是对1776年《独立宣言》立场的反动，来自弗吉尼亚的麦笛逊或许是联邦党人里面对政府权力的集中比较警惕的一位。）不过，我觉得美国政治，自60年代以来，变得越来越“不那么正确”（相对于“Political Correctness”而言），越来越腐败。这和我们的道德蜕化关系极大。我觉得欧洲正在变得非常有意思。我对那里的事情抱着极大的希望。欧洲的历史决定了那里的一切事情都必须通过竞争过程得到发展。现在他们要实行“共同市场”，“共同货币”。我觉得有希望……不过它的历史，历史上几个来自不同国家的政治力量对欧洲统治权的竞争，意味着它不会很顺利地达到这一共同性（汪注：我倾向于将这段话与布坎南的一致同意基础上的立宪过程联系起来理解，他其实是希望通过欧洲的实践检验自己的立宪理论）。把所有这些因素放在一起考虑，我觉得欧洲正在发生的事情是非常非常有趣的。
汪丁丁：
我的最后一个问题，受到这本三一大学编辑的传记集里你写的东西的启发，试图探究你的思考模式。就我对你的著作的阅读和理解而言，尽管你批评过哈耶克的（深受欧陆哲学传统影响的）道德哲学立场，你本人也受欧洲大陆哲学传统的影响甚深。例如你在三一大学的演讲里曾经强调过：“在对各种制度进行评价时，资源配置主义的极大化行为与实践理性的合作行为的经济学之间的微妙而重要的差异（the subtle but important difference between theallocationist-maximization and the catallactic-coordination paradigm in termsof the implications for normative evaluation of institutions）。”（汪注：布坎南演说里的这一段话特别重要，所以我把英文一并抄录在这里。我的翻译是根据我对奥地利学派的理解，这里我将“Catallactics”译为“实践理性”，来自康德的“Practical Reason”。因为米塞斯曾经说明过他使用这个希腊语词是为了表达康德先验意义上的经济学原理。这个词的希腊原意是“实践”。）我体会，你这里说的微妙差异是：奥地利经济学家们认为市场是社会成员分工合作的核心过程，这些社会成员的每一个人都仅仅据有（人类知识总体中）非常有限的局部知识，他们通过市场过程来收集、处理和理解信息，理解他们周围的世界（使其变得可预期），从而达成分工协议，实现专业化的好处。而（源自英国伦敦经济学院的）主张资源配置主义的行为极大化的经济学家们则视市场为一个（只是许多可能的机制当中的一个）用来揭示已经预先存在了的均衡状态的机制，于是他们当中的许多人终于将原本是市场经济的经济学改造成了一门为中央计划者准备的计算方法（很同意从目前的芝加哥学派的文献里看到这一点，当作者们将微观层次上的极大化行为集结为宏观模型时，他们常常引进一个“社会计划者”的目标函数加以优化，他们完全没有注意到一个民主社会究竟怎样能够实现这样的公共选择目标函数以及相应的阿罗定理的布坎南解释）。
不过我在此处感到兴趣的是，你使用了“Catallactics”来与主流经济学对立。这个名词与门格尔-米塞斯体系里的另一个名词—“Praxiology”提醒我注意到发源自欧陆哲学传统的整个奥地利学派对你的影响。具体而言，就是门格尔与米塞斯努力试图如康德先验哲学那样从一组先验正确的原理导出整个经济学体系。这一基本立场当然与源自英国的盎格鲁 - 美利坚的，特别是苏格兰启蒙主义者例如大卫·休谟的经验主义 - 实用主义哲学传统有极大的不同。我在哈耶克的著作里经常可以看到由于受到来自这两大传统的深刻影响而产生的紧张关系。作为来自（奈特时代的）芝加哥学派的学者，与其他当代芝加哥领袖不同，例如在斯蒂格勒的著作里我看不到这种紧张，你的另一位精神导师是欧陆传统里的威克塞尔，你的思考明显反映出你的欧陆背景。那么，与哈耶克类似地，你是否也感受到了这种紧张呢？
布坎南：
你确实很有概念想像力（VeryPerceptive）。我自己对我自己的思考模式是不清楚的。不过我的一位哲学家朋友，他是德国人，他告诉我说我骨子里面是康德（原话为“I am basically a Kant in heart”），他在我的著作里看到了许多康德思想的痕迹。我本人则不清楚这一点，我相信他是正确的，不过我没有为自己明确地提出过这个“康德问题”。
汪丁丁：
是的，我同样也从奈特的著作里看到康德的影子。
布坎南：
正是如此。
汪丁丁：
这引导我提出另一个问题，那就是你在三一大学演讲里着重提到的你从奈特那里学来的你终生恪守的哲学信条—“the relatively absolutely absolute”（姑且译做“相对地绝对的绝对原则”，意思是，我们应当绝对地承认并尊重绝对权威，但我们同时要对绝对权威保持相对批判的态度）。在我看来这原则其实是一种思考的艺术，是一种艺术，而不是生硬的原则。
布坎南：
是的。
汪丁丁：
在我看来，只有那些最具原创性的思考者，我认为你是一个最具原创性的思考者，只有那些思考者才可能在这样一个原则下保持创造性。同时，也正是因为坚持这样一个原则，他们才具有创造性。创造性产生于在传统（权威）与传统（权威）之外的交界处保持平衡的思考能力。为保持原创性而不得不在这种紧张关系里生存，这就是我所理解的原创性的思考者的思考方式。这也是你一直坚持奈特的“相对绝对绝对原则”的道理。
布坎南：
正是如此，我完全同意你的见解。同时我想补充你早先提出的那个看法，即我受到哈耶克以及奥地利学派的影响。我正在为欧洲的一个学术会议准备一篇讨论哈耶克思想的论文。我准备发挥哈耶克与社团主义（Communitarianism，后现代思潮的一种，我在《公共论丛》发表的哈耶克思想研究里曾经指出过这一思潮与哈耶克思想的近似的地方）之间的相似之处。哈耶克强调了“社区意识”作为一种道德形态的重要作用。而我最近正在重读哈耶克的文章，想要看清楚究竟在什么涵义上，我们可以认为哈耶克的思想很接近目前流行的社团主义思想。我发现哈耶克考证出来一个非常有意思的东西，那就是“Catallactics”的希腊原文，这个希腊词里面原来不仅包含着“交易”的意思，还包含了“明辨敌友”的意思。我发现这简直引人入胜了，因为我正要论证“市场道德秩序”这件事（“MoralOrders Market”，涵义类似于我一直强调的“市场社会的道德基础”，但他这个合成语词又明确表示出“市场”与“道德共同体”的同一性）。市场本身要求人们首先明辨谁是可以与之交易的人。你在进行交换之前就必须看清楚谁是准备遵守规则的交易对象。所以哈耶克的这个考证对我确实大有启发。（汪注：换句话说，“交换”的希腊语词里原本就包含了“道德”意义。海德格尔以及哲学的语言学转向告诉我们，语词的变化反映的是时代变迁，所以语言考古的意义在于重新发现已经被现代人遗忘了的人类基本生存境况及其相应的基本问题。我在《读书》发表的文章“经济原考”曾对汉语的语词“经济”做过类似的探究。）
汪丁丁：
这确实很有意思。我用中文发表过类似的小文章。但我不知道“Catallactics”的这个希腊语意思。
布坎南：
现在你可以告诉我一些东西了。你和你的朋友们显然做了大量的事情，不仅仅是经济学的，也不仅是政治经济学的。那么，你或者你们究竟在……做什么事情？
汪丁丁：
你是说，我们的目的是什么……
布坎南：
对，我指的是，你们的大目标是什么？
汪丁丁：
我只能说说我自己的大目标是什么，我想那也是我在中国的朋友们的大目标吧！我80年代在美国当学生时……当然，我始终是中国社会的一个“局内人”，我当学生时，痛切地感到我们国内的社会科学研究已经失去了整个研究传统。我们最早是在20年代靠了留学美国和欧洲的一批学生把西方社会科学的传统带到中国来的，当时影响最大的是美国的杜威与英国的罗素的思想，欧陆传统的影响也有，例如博格森和尼采，但主要是在人文学科里面而不是在社会科学里面。而经过了后来半个世纪的战争和革命（以及Cultural革命），我们把这个传统摧毁了，那些老的学者都死去或退休了。他们没有机会培养学生。我们现在只能重新引进或塑造自己的社会科学研究传统，我们必须为目前的大学生们找到高质量的有思想的（而不仅仅是技术性的）教学材料，让他们找到“感觉”——我们目前还没有“社会科学的感觉”（the Sense of Social Science）。这样到21世纪上半叶我们大约可以恢复自己的社会科学研究传统了。我是在90年代初把这个目标提出来作为我们这一代学者的使命的。这也是我参加北京大学的那个研究中心和目前这个访谈项目的主办报纸的工作的动机。这家报纸的很大部分读者是目前在校的社会科学专业的学生。我们把重点放在教育学生上面，而不是教育老师。因为老师已经很难产生出社会科学的“感觉”（也叫做“意识”）了。我从北大的学生那里最经常听到的抱怨，就是“找不到好老师”。经常有这样的情况，学生读到了一篇好文章，而老师却没有读过，不仅是没有时间读，而且是没有能力读；学生找到了一个好题目，而老师却没有想到过，不是没有时间去想，而是没有能力去想。北京大学每年是从高度竞争的人口里招考学生的，这些人才却在很大程度上被浪费掉了。当然，我们在重建自己的社会科学研究传统时，注意到了我们自己的历史处境与当时欧洲北美的很不一样，我们充分了解后现代主义者们对当代学术和大学制度的批判。你知道，他们对分工制度的批评在于分工制度倾向于扼杀人的创造精神。就像福柯分析精神病诊所时指出的一样。所以我们试图建立跨学科的鼓励综合研究的学术传统，而不是单纯的让学者们很快就异化为“技术性”专家从而忘记了学科本身宗旨的社会科学研究传统。
布坎南：
这又引起我对你较早一个看法的补充。我的德国朋友们总告诉我说我更像一个德国人而不是一个美国人（汪注：布坎南不仅在思考模式上接近德国人，而且连长相都近似德国人，所以这句私人性很强的话是双关的）。他们这样看我的主要理由在于，我总是倾向于从大的方面来思考问题。而大多数美国经济学家则相当狭隘，他们不能够在较广泛的背景下思考问题。
汪丁丁：
这也是我多年阅读你的著作的感觉。当然，我在读奈特的书时也有这样的感觉……（停顿）你和哈贝玛斯有联系吗？
布坎南：
没有。尽管我读了一些他的东西，也认识一些他的朋友，但我从没有与他联系过。事实上，在我们两人之间有大量相似之处。例如你指出过的，我的一致同意的立宪过程与他的交往理性之间的相似点。但是，我认为我们的立场之间存在一个根本性的差异。他似乎，我觉得，哈贝玛斯认为人们通过平等交往可以彼此达成理解，而他们相互之间如果不通过平等基础上的交往就难以发现对方已经发现了的东西（于是无法互相理解）。所以他认为通过平等交往人们可以达成协议。到此为止我们很近似。但是，在他的“对话”概念下，我觉得他似乎认为那个“真理”已经存在于对话之前了，人们只不过需要通过对话去发现它并且一致同意它。而从我的立场来看，除了人们能够达成的协议以外就什么都没有了，真理不存在于一致同意的协议以外，协议本身就是真理。你明白吧？那些能够从给定规则的交往过程中涌现出来的真理就是真理，那些不能在这个过程中显现出来的就不是真理。我觉得这就是我们之间的差异。
汪丁丁：
如果你允许的话，我要说些不同意见。就我的哲学阅读而言……你也许听说过现代哲学发展的这么一件事情，叫做“哲学的语言学转向”？
布坎南：
是的，我知道。
汪丁丁：
由于黑格尔的工作，他已经将西方语言哲学回溯到前苏格拉底哲学家那里了，我们知道，至少我的理解如此，“语言”，或者“对话”（说话、述说、叙事），这过程本身就是逻各斯显现自己的过程。所以，只要你参与对话过程，你就是在寻找真理，你对逻各斯的认识就会不断深化。（汪注：在黑格尔看来，“逻各斯”是真理、逻辑、历史三者的统一，而黑格尔的这个看法很接近前苏格拉底哲学家中最早讨论逻各斯的赫拉克立特在《残篇》中的看法。）这是哲学的语言学转向赋予“对话”这个语词的一个新涵义。哈贝玛斯是从那个传统中来的佼佼者，他当然知道“对话”的这一层涵义。而且我认为他正是在这个意义上把他的理论整合在“交往”这个名称下面的。所以，我坚持认为哈贝玛斯的基本立场与你所主张的其实非常一致。这是我的理解。
布坎南：
我明白了，现在我可以说，我们之间的距离远比我想像的近。
汪丁丁：
是的。而且，哈贝玛斯也像你一样，不得不始终面对来自（基于尼采思想的）后现代主义的批评。顺便问一下，你这本新书什么时候可以出版？
布坎南：
《原则的而不是特殊利益的政治》？今年已经出版了，今年四月出来的。而且刚刚出来的时候，我们还在德国开了关于这本书的讨论会。这就是为什么我现在正研究市场与社团之间的关系。因为在这次会议上，一个最引人注目的论点，也是理论的焦点，一个德国哲学家提出来。我们关心的是如何建立（包括宪法在内的）普遍主义原则，他则争论说，这一原则本身可以从一个共同市场过程中发生出来。而这正是社团主义者的看法。
汪丁丁：
目前在欧洲正筹备一个纪念哈耶克百年诞辰的研讨会，你是否会参加？
布坎南：
当然，是在弗莱堡吧？我正是为那个会议写这篇（《社团主义与哈耶克思想》的）文章的。
汪丁丁：
对了，我明白了。
布坎南：
哈耶克在弗莱堡的教授职位的后继者，Ranburg（兰伯格）教授，请我去参加的。
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正式的访谈到此已经结束，就其他的话题我们又聊了半个多小时。下面摘录与访谈主题有关的内容：
论及哈耶克在世界各地的影响时，布坎南说他发现哈耶克在前苏联和东欧地区非常受欢迎，那里的人们是因为哈耶克早期的工作而欢迎他的著作的。可是哈耶克晚年的工作却倾向保守，提倡维护既成传统等等。这相当不利于当地的改革者，因为他们需要的是相当彻底地放弃既有的传统。
布坎南说，他与哈耶克都认同德国哲学传统，在这一点上，他们，包括奈特，很接近。可是与哈耶克不同的是，他另一方面又深受美国建国思想家们主要是麦笛逊的影响。而哈耶克似乎从未理解过美国宪法创立者们的理论。这个“美国思想传统”是布坎南不同于哈耶克的地方。
我提到中国学者们曾经提出召开哈耶克研讨会，但始终没有找到哈耶克学会的支持。据说该学会的主持者认为哈耶克思想不大可能在亚洲社会得到真确的认同，因为文化背景的差异太大了。该学会举了日本的例子，说他们在日本开过几次哈耶克讨论会，结果都不理想。对此，布坎南大大议论了一番。他回忆说，60年代他和哈耶克曾经去日本参加过这类讨论会，结果发现那些日本教授们，尽管研读得很仔细，却从来没有真正懂得哈耶克的思想，他们的发言总让人感到有些莫名其妙。我告诉布坎南，在东亚社会里，中国人与日本人很不同，中国人和韩国人的思考方式更接近德国人的思考方式（德国的何梦笔教授与我有同感）。布坎南很感兴趣，他告诉我说他近年来一个主要合作者，也是他在乔治·梅森大学的同事，就是韩国人（美国籍），姓尹。正因为他理解儒家学说，经过他的联系，他们请杜维明来这里访问过。尹教授也曾经与杨小凯联系过，因为他们都对杨小凯的收益递增与劳动分工理论感兴趣。尹的数学较好，所以能够阅读收益递增方面的文献。
在讨论到收益递增经济学时，我问布坎南他是怎样进入这个题目的。他说主要是他最近对经济伦理的兴趣，他提出的伦理规范的经济价值，使他不得不引进收益递增效益，否则就不能自圆其说（参见布坎南近著《伦理与经济进步》）。他和尹教授合作研究这个题目。他们发现在目前已有的各种学派里，杨小凯的学派最接近布坎南对收益递增的理解——即为了获取收益递增的好处，人们扩展分工与专业化（关于杨小凯的理论，参见我1994年在《经济研究》发表的新经济发展理论的综述）。我们都试图将“收益递增”概念一般化。杨小凯与黄有光曾经就此写过一本书（他指的是他们在北荷兰出版社出版的那本书）。杨小凯曾经请布坎南去莫纳什大学开会，但布坎南未能成行。阿罗去了。布坎南问到我是怎样认识杨小凯的。我讲了我那段有趣的故事（我和杨小凯的故事在得到杨小凯的认可之前不能写出来）。
布坎南把话题带回到哈耶克研讨会上，他说，如果哈耶克百年诞辰时能够同时在欧洲和亚洲召开研讨会，将是一件很有意义的事情。他愿意为此效力。我们就此谈论了一些细节问题。
我们继续聊了一些私人话题。布坎南战争期间曾在夏威夷服役，跟随尼米兹上将的司令部，为时三年。他获得诺贝尔奖以后也曾访问过东西方中心。
布坎南谈到，他不擅长将自己的观点推销出去。他从来没有像例如奥尔森或弗里德曼那样热衷推销自己的看法。他惟一注意的是自己思考，以自己思考作为惟一的乐事。他同意，推销自己的观点是非常重要的本事，否则何以将观念转化为行动呢？
我说时间太久了，耽误了他许多事情，非常感谢他的接待。然后是道别。
