一、聚焦：一个学者的身影

在现在，无论是在思想学术界还是在一般的“文化界”，“朱学勤”这个名字用“如雷贯耳”来比喻已经不算夸张了。在许多人的眼里，特别是网上许多号称“自由主义者”的人眼里，他已经成为中国自由主义的一个著名品牌，其权威是勿庸置疑的。他所受到的偶像般的崇拜已经颇像同在沪上的曾经的“文化明星”余秋雨。网上就曾有好事者这样评论：朱学勤“他的文风、姿态和学养，让我莫名其妙地打了一个比方：这是一个自由主义余秋雨。” [1]

这样的评论可能算不上什么恭敬。一为“明星”，自然让人感觉作秀居多，其名气与才学之间的联系，似乎也已经不太紧密。他们都在上海，一个是文化名人，一个是学术明星。与同类相比，他们的文风都很煽情，具有很强的阅读快感，绝不枯燥晦涩。余秋雨的文章是“文化散文”，天南海北狂扯一通，发出的感慨震古烁今。而朱学勤的有些文章则略有“学术散文”的痕迹。不过一个文人和一个学者相比，显然就不是一个等级。余秋雨玩来玩去的也只是一些“文明的碎片”，而朱学勤的文章无论怎样都是在学术领域和社会政治思想领域内演绎，其价值显然是文人所不能比的。所以，余秋雨的“文化苦旅”与朱学勤的“书斋里的革命”不可相提并论。在此意义上，说朱学勤是“自由主义余秋雨”不能成立。

朱学勤一举成名、以强劲功力浮出学术界水面应该是在他的博士论文《道德理想国的覆灭》发表之后。这本剖析卢梭哲学，以及法国大革命的负面影响的书实际上正式宣告他已在思想上走向了英美自由主义。一个似乎是天生的“右派”在经历过一些粗浅的实践的演练和思想的探索后，终于在思想学术界登场了。而这时，正是中国开始建立所谓的“社会主义市场经济”、以哈耶克、伯林、弗里德曼为代表的英美自由主义大举进入中国的时期。而即使是放到现在，这本书的影响都是深刻的。我们完全可以想像到这本书对许多人的思想震荡。曾经担任朱学勤的博士论文答辩委员会主席的王元化先生曾在2000年12月14日写就的一篇叫《一九九一年回忆录》的文章中回忆道：“主持朱学勤的学位论文答辩这件事，是导致我在九十年代进行反思的重要诱因。他的论文引发了我对卢梭《社会契约论》的思考。这一思考延续到本世纪末，直至一九九九年我才以通信形式写了长篇论文《与友人谈社约论书》，作为自己对这一问题探讨的思想小结。” [2]连德高望重的王元化先生都受这本书影响，这本书的学术价值几乎不用再加以评定。在此后的许多文章和结集出版的几本书里，对“先验”的鄙弃和对“经验”的推崇，对改良的热衷和对革命的厌恶，对自由主义的狂热和对左派理论的批判，几乎成为他不变的套路。这种套路在他的《五四以来的两个精神“病灶”》一文和今年2月23日在凤凰世纪大讲堂的讲稿《文化革命与“文化革命”》中发挥到极端，不仅对民族主义、左派理论，连一度让人激动的“五四”也遭到了他的质疑。至此，他完成了从潜在的右派到现实的右派、从自由主义的追随者到自由主义在中国的领军人物的长征。

我们现在所研究的、认同或批判的朱学勤无论怎样都与“自由主义”这个盛行于英伦三岛和北美新大陆的政治和经济思潮联系在一起。从学术创造活动的角度上讲，这是一种不幸。任何一种学术若与政治或利益纠缠在一起，其独立性和创造性将大打折扣。但在中国，从来就没有独立于政治之外的学术。在极权主义的政治秩序所缔放的“恶之花”中，“纯粹的学术”只能是一种缩头乌龟的梦呓。中国知识分子强烈的政治参与意识使任何一种土生土长或漂洋过海来的政治和社会理论都打上了“救国救民”、“富国强民”、力图缔造一个自由民主社会的烙印。而当中国的传统文化遭到一致谴责和马克思主义在中国的表现得到或歇斯底里或见仁见智的“清算”时，在大洋那边已经绽放出自由的花朵的自由主义成了许多知识分子崇拜的图腾。在所有的政治哲学中，在自由主义者看来是再也没有任何一种理论能够比自由主义更为博大精深，并且具备现实的可操作性了。

20世纪80年代的中国思想学术界几乎还可以说是铁板一块，对启蒙的狂热和对改革开放的支持使他们意气风发、高歌猛进。在这个洋溢着理想主义的时代里，自由主义思潮几乎席卷了整个思想界。1989年是一个分水岭。自由主义的政治激进使它遭受重大挫折。进入90年代后，1992年邓小平南巡讲话和“社会主义市场经济体制”的确立使经济自由主义思潮受到前所未有的欢迎，此后便占据了官方的决策层，几乎官方的每一次经济政策的推行都遵循了经济自由主义，或者准确地说权力资本的逻辑。从海外回归的大批持经济自由主义立场、鼓吹私有化的“海归”受到重用，相反，持马克思主义立场的经济学家则被排斥，已经处于一种“民间”的自发状态，丧失了对官方决策的影响力。与经济自由主义的大行其道相比，是政治自由主义在媒体上的开始活跃和在政治上的缓慢推进，这在1998年和1999年的《南方周末》上达到极致。这期间在经济自由主义的鼓噪中，权力与资本相互勾结，许多国有企业纷纷破产，大量的国有资产被权力和资本瓜分。工人纷纷下岗，处于饥寒交迫的赤贫状态。在被愚弄和利用了半个世纪后，工人阶级终于被官方彻底抛弃。而农村在城市的继续掠夺中，已普遍地衰败和破产。去年的一本由两个安徽作家写作的《中国农民调查》就是这一状态的写实反映。这本书在网上所引起的巨大震动再一次说明了当下中国农民问题的严重性。它间接地影响到了学界关于农村土地私有化的争论。当历史的车轮进入21世纪，在20世纪90年代经济自由主义和政治极权主义的结合就开始积累和生成的严重的社会不公越发地剧烈。中国的基尼系数，正一年一年地朝社会崩溃的那个边缘迈进。

正是中国社会出现的严重的腐败和社会不公、权力和资本勾结对国有资产的掠夺、中国暴富阶层的生存状态和中国广大赤贫阶层的人群生存的悲惨状态的鲜明对比，以及对国际垄断资本以及霸权主义的态度，使原来曾经铁板一块的思想学术界出现了分裂。许多曾经鼓吹政治民主和经济民主的人转而对经济自由主义的逻辑提出了质疑，并开始向强调公正和平等的左派理论靠拢。而代表权力与资本利益的经济自由主义者，以及更多地与经济自由主义有共同语言的政治自由主义者则不仅捍卫这种经济自由主义的逻辑，而且将它所造成的恶果只是归结于权力，从而将经济自由主义的责任推得一干二净。这样的分裂越发加剧，但一开始还只局限在关于激进与保守、关于反思与继承、关于文化、思想、学术的研究这样一些相对来说具有争论的有限性的话语。拉开公开争论序幕的是１９９７年王彬彬在《天涯》上发表的《读书札记：关于自由主义》这篇文章。随着李陀“让争论浮出水面”的呼吁，论争开始浮出水面。徐友渔对王彬彬的反驳文章《自由主义、法兰克福学派及其他》可以称为是自由主义与新左派的第一次正式交手。此后韩毓海在1998年《天涯》第５期上发表的《在“自由主义”姿态的背后》招致了自由主义学者更大的反击。在接下来的持续不断的争论中，自由主义者和新左派双方的人员也已经被划定。在自由主义这一方，较成系统、主要在于“建构”理论而不是驳斥对手的是朱学勤的文章《1998：自由主义学理的言说》。这篇文章和朱学勤在争论中的积极态度，以及他的功力和名气使他被看成自由主义的主要代表。网上的许多“自由主义者”对他的崇拜，大抵和这是有关的。这篇文章第一次公开对自由主义进行言说，从而在久违之后，树起了自由主义的旗帜。从此，自由主义者似乎已告别了散兵游勇的言说时代，开始成系统地阐述自由主义理论。而朱学勤在这其中所起到的作用是巨大的。可以这样说，无论是参与和新左派的论战还是树起自由主义旗帜，他的名字都必将被写进历史。而本文不打算也无法对他的思想作一个总体性的评论。综观他的整个学术之路和所持的观点，有两条线是贯穿始终的，那就是英美自由主义所崇奉的经验理性和改良观点，对自由的热衷和对平等的恐惧；再就是对制度建构的推崇和对文化批判的轻视。在聚焦了他在学界活跃的身影后，本文打算从这两方面入手，对其观点作出一些大致的分析、辩护和质疑。

二、“道德理想国”的逻辑困境与自由主义

任何一个学者的思想都可以回溯。虽然这些思想经历了裂变、分解和重新改造、并且因吸收和创造而焕然一新的过程。精神分析所揭示的人的无意识心理可以让我们将人的思想状态回溯到童年。但由于一个学者更主要的特征是理性的思考而不是感性的经验沉淀，因此我们可以对此置而不论。我们可以只将他的思想回溯到他的学术生涯的起点或转折时期。对于朱学勤来说，文革的经历自然与他现在对社会革命和文化革命的厌恶有千丝万缕的联系，但这种联系只有在经历过了学理的梳理和论证，让这种情结获得一种证明和支持的价值依据后方能经受得起作为一个学者的理性的检测。在这里，为他的迄今为止的学术活动提供一个支点、给他指定好学术和思想路径的便是他的博士论文《道德理想国的覆灭》。这本他的成名作就像是可以打开他的思想大门的阿里巴巴的秘令。

朱学勤写这篇博士论文显然是意味深长的。经历过文革和读过马迪厄的《法国革命史》的他，蓦然发现了文革和法国大革命的相似性。也许，就像他称“1968”的一代不是“学术中人”而是“问题中人”那样，当时解剖法国大革命的想法已在他心中萌发了。“我哪里是在批判卢梭，我是在我自己和同代人的心里剥离出另一个卢梭” [3]，这句话实际上已经说明了他思考这个问题的意义。他明显是在借他人的酒杯，浇心中块垒。在这本书的序言里他坦承：“法兰西风格的政治文化已经融进了中华民族的政治血液、政治性格” [4]在他看来，20世纪中国的政治命运的灾难性后果与从俄国中转过来的法兰西政治文化有千丝万缕的联系，而抓住1789年的法国大革命，特别是抓住卢梭哲学的政治神学论可谓抓住了命根。中国之所以如此多灾多难，千错万错，就在于没能走上英美的宪政自由主义之路，而偏偏选择了法俄。一旦先验的建构吞没经验的积累，地狱之门也就已经打开。我们本来是可以通过改良、通过对激进主义的抛弃而走上这一条道路的，当初胡适等人的自由主义思想已经为此提供了机会，可惜被不断的文化革命、社会革命打断了。打蛇打准了七寸，接下来的就是在药方和病根之间进行论证。他的这种写作动机和思想观点在时隔多年后仍时有流露，比如在1999年1月17日接受记者李辉采访的一篇访谈《是柏拉图，还是亚里士多德？――关于知识分子的谈话录》中，他又旧事重提：“所以顾准梳理出这二百六十年有两个传统，一个就是英、美的革命传统，引导出宪政民主制和经济上的市场经济。还有一个是法国大革命，经过法国古典主义和俄国十月革命以至中国五四承接上去......”[5]朱学勤对顾准推崇的一个重要原因是，在他对这两种模式尚还在比较选择的时候，顾准在文革的时候就已经清醒地意识到并作出明确的、虽然并不公开的选择了。因此，他的这篇博士论文已经不是纯粹的学术研究，而是饱含着强烈的现实关怀。言说彼地，目的指却向此地。

这本书所造成的正反两方面的影响是深刻的，以致成为经久不衰的讨论话题。“五四”和“新文化运动”使英美的政治思想模式曾漂洋过海在中国一些知识分子心中扎根，与法俄（欧陆）政治思想模式双峰并峙。但国内严峻的现实、救亡图存的逻辑困境使它的“经验理性”无法抗拒民族危亡和此后的意识形态高压的冲击。此后它经历了半个世纪的沉默，虽然在极少数敏感的知识分子心中仍时有闪现，但它不过是黑暗中的一道微弱的闪电，是无法引人注目的。在“革命”的氛围中知识分子对意识形态的俯首称臣和激进的道德义愤几乎是在法俄的政治思想模式的逻辑框架内进行演绎。就像朱学勤讲的，它已经成为中国的一种“政治性格”。它成了一种知识分子的“集体无意识”。20世纪80年代的思想解放是对这一政治思想模式的一次挑战。大量从欧美引进的学术思想试图重新建构另一种政治文化，在“改革开放”的名义下，它也得到了当局的呼应。无论“改革开放”有何种旨归和内在指令，它向英美的政治体制经济体制学习却是确定无疑的。所有的“社会主义”国家普遍陷入的经济困境已经向统治者的统治合法性提出了质疑，而“改革”只可能是向曾经被它批判的、具有强大的经济生产力的“资本主义”“回归”。在这种宽松的政治氛围中，20世纪80年代的英美自由主义思潮一度热销。这种思潮却恰恰又受到知识分子的法俄政治文化性格的影响而走上了“激进主义”，以致终于在89年的挫折中大伤元气。进入90年代后所开始的对“激进主义”的反思不幸又走向了犬儒主义的缩头乌龟的困境。所以，无论是有没有英美式的渐进改良和经验理性的政治思潮的文本加以演绎和解析，中国知识分子受欧陆政治文化的影响之深是勿庸置疑的，甚至可以说已经深入骨髓。在此情况下，朱学勤的《道德理想国的覆灭》力图终结这种政治文化的神话，企图将知识分子的目光从法俄移开而投向英美。而在20世纪90年代后期重新浮出水面的自由主义思潮果真具有了这方面的效应。

法国大革命的《人权宣言》到现在已经成为整个世界的遗产。朱学勤对其的批判丝毫不敢否认这方面的意义。它针对的是“革命”的恐怖，以及支撑其演绎的背后一套逻辑：由“先验理性”所规约的、将人类的已然状态抽象净尽而力图代之以一幅应然状态的图景的“道德理想国”。我们无法准确知道作为一个思想家――而不是革命家――的卢梭是不是罗伯斯庇尔所崇拜并力图将其政治理论加以全面推广的“教父”，这方面已经有人对朱学勤提出了质疑。但是，朱学勤将其恶果追溯到卢梭，却有其学理依据。正如海涅所说的，每个哲人都能爆发出雷霆万钧的力量，一个其思想能切入政治和文化建构的思想家同时也会在他的思想的未来中切入一个社会的现实，最终使思想沉淀入人们的心灵和制度的建构之中。革命不是平白无故地发生，它的发生一定有它的理由和支持依据，当一个社会的腐朽已经达到革命的临界点而仍然无法自我更新时，革命就拥有了其合法性和合理性。朱学勤在此并不是泛泛地反对革命，它恐惧的是政治革命演变为社会革命和文化革命。而卢梭的思想恰恰具有了这样的逻辑。这种逻辑在20世纪中国“画上最新最美的图画”的政治豪情中得到了呼应。

在朱学勤看来，卢梭的哲学实际上是一种“政治神学论”。“卢梭的宗教改造工程中大的一个改造动作，是接过原罪、救赎概念，改换承罪载体。他创造了一个新的‘承罪者’――社会，而不是个人。” [6]所以，救赎意味着对社会的重新的改头换面：“卢梭之手，捏着文明生命的痛处。他不仅否定了伦理、政治、宗教、哲学、文学一切文化积淀得以铸成的模式，而且如卡西勒所见，甘冒天下之大不韪，让世界重新沉沦至它文明前的原始状态，沉回它的‘浑沌’，沉回它的‘自然’，经过道德理想的洗礼后，再冒出水面，露出新的轮廓。对于这样的理论，仅有一场政治革命，显然是不解渴的。政治革命只是它的扫路机，只能扫清一些障碍。用这一理论的实践者罗伯斯庇尔的话来说：‘世界上的革命已经搞了一半，另一半也应该完成。’这另一半革命则来自人最预料不到的角落――文明规范、文明程序、文明社会的解构与重建。” [7]在叙述到这里的时候，朱学勤对卢梭的哲学思想的勾勒已经有了一个大致的轮廓：一种在价值原点上值得肯定的道德理想主义，一种只有在文化批判――而不是政治建构上――才能带来正效应的救赎热情；它对政治的越位是道德的专制主义，其结果将转化为全面的社会专制，从而使救赎转化为奴役：“卢梭观点的某些因素进入政治实践之后将会出现严重的消极后果。” [8]由此，政治神学论得到清晰的表述：“当卢梭用此岸政治手段追求彼岸道德理想――‘什么样的政治性质能造成最有道德、最开明、最聪慧、总之是最好的人民’，他就跨过了宗教与政治的界限，从宗教救赎论中牵引出一个政治至善良论（Political perfectibilism），开启了一个历史性的转折......经此转折――神性赋予了人性，神学赋予了政治学，神的天国赋予了人的世俗王国，彼岸外部张力转化为此岸内部张力，神人之间的对抗，转化为人与人之间的对抗，彼岸神性救赎话语转化为此岸意识形态话语，所有被阻隔在彼岸的神性激情，从此破堤而出，汹涌灌入此岸属人的世俗世界。千年传统的神学政治论，转变为近代百年纷争的政治神学论，就是从这里迈出了冒险的第一步。” [9]

那么这种政治神学论内里是一种什么样的基因？它的遗传密码是什么？朱学勤总结如下：一、倒果为因，观念先行，政治思维神学化。政治的神学化必然要求有一个神来干预，求助于一个绝对的权威。二、政治神学化在统治者一端，首先呼唤奇里斯玛。“从外面踢进一脚，其硬性的方面，就是设立一个雄踞于世俗社会之上的超人统治。”三、政治神学化在被统治者一端，必须设立公民宗教，或意识形态控制。四、政治神学化流被大众，全社会沉浸于在世俗而又离俗的政治狂欢节气氛。“上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者，足以击穿中间任何科层安排与个人隐私空间。”五、政治神学化追求单一、透明的道德净化，形成对外封锁、对内封闭的闭锁孤立格局。“卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这种心态有助于哲学理论‘异化论’的发现和深入，若进入政治实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世界文化共同体，难免走上闭锁局面。”六、政治神学化恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出现首先嗜血症。“先验政治哲学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争......是者为德为美，非者为恶为罪。” [10]至此，朱学勤对卢梭哲学的解剖大致完成，对“公意”的质疑和对民粹主义的质疑也由此获得了逻辑上的支持依据。仅仅从卢梭的哲学所隐含的逻辑上看，法国大革命的第三阶段所造就的恐怖的确不是毫无理由的。而很显然，从卢梭哲学和法国大革命的这个原点所派生出的影响已经渗透进了此后的许多有政治神学论意味的意识形态体系。在20世纪的政治恐怖中，处处可以找到卢梭的幽灵。这种借他人酒杯浇心中块垒的举动在朱学勤的不知不觉的叙述中出现了一次时空的位移，我们显然被迫在他的暗中指引下将目光投向了20世纪的中国社会。特别是，在当前的中国政治体制和经济体制改革中，我们被迫在他的叙述中重新打量一下他所阐释的路径。他的观点不言而喻：中国已经在可上溯卢梭和法国大革命的政治文化和政治路径中吃尽苦头，除了英美模式的政治改良外，别无其他现实的路径。

朱学勤对卢梭的批判无疑是有道理的，而且落笔之处，不时出现思想的闪电。但是，它对法国大革命所表现出来的否定却很难让人认同。对此的反思和批判是必须的，但反思过了头走向另一个极端同样是一种不幸。正如甘阳与“自由主义”论战的雄文《自由主义：贵族的还是平民的？》中所分析的：“托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出，法国大革命的真正意义乃在于它标志着‘民主时代’的到来。” [11]而这样的“民主”，在朱学勤等人的语境中恰恰是“多数人的暴政”。被自由主义者们推崇的托克维尔并没有否定法国大革命，正如甘阳所引用的他的一封信所说明的，他虽然身受其害，但实际上却与法国大革命站在一起：“促使我们行动的并不是个人动机，而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏，我们的原则说到底只能是1789年大革命的原则”。[12]　甘阳在这篇文章虽然用的是“中国知识界”，但明眼人都知道，主要是指朱学勤。这是一种对群众恐惧的心态的反映，实质上表现出一种精英立场。这种反思和批判过了头，就不再仅仅是对专制的警惕，而是对另一种程度较弱的少数人对自由的垄断的鼓吹。而在《道德理想国的覆灭》中，朱学勤处处将英美模式和欧陆模式、将洛克和笛卡尔、将伏尔泰和卢梭、将经验理性和先验理性、将政治改良、政治革命和社会革命、文化革命、将道德激情和政治程序作对比，贬抑后者而张扬前者。仅仅从这点看，就注定了他是一个“右派”。在这里，我们的确可以说价值理性的过分张扬和工具理性的过分张扬是大陆政治哲学和英美政治哲学的一个区别。但它们并不是排斥对方。对平等优先的推崇固然可以在政治神学论中走向政治专制主义，可对自由优先的推崇何尝不可以在精英政治中走向社会不平等，出现一个贫富悬殊的社会，从而使自由只是成为社会强势者所垄断的东西。而按自由主义思想家罗尔斯的观点，正义是社会制度的首要价值，一个忽略社会正义的社会是不可想象的。当代尚健在的最有名的自由主义思想家德沃金更进一步，干脆明言：“平等是政治社会至上的美德――没有这种美德的政府，只能是专制的政府。” [13]当自由主义在20世纪的发展已突破它的传统框架，当它对平等的关切已经从政治权利转到经济权利时，仍然抱持对平等吞噬自由的恐惧心理，是没有必要的。也就是说，对法国大革命的反省若反省到对平等、对价值理性进行控诉，实际上已经滑入了另一个极端。在对卢梭的强烈批判中，我们不难窥见朱学勤思想的秘密：对自由优先的推崇和对平等优先的否定，对精英政治的热衷和对大众民主的厌恶，对自由主义的认同和对左派理论的批判。从这点来讲，作为一种强者哲学、在冷冰冰的经济逻辑，或资本逻辑的“自由”演绎下从经济领域渗透到政治领域的英美自由主义成为朱学勤的首选，绝对不是偶然的。这一点也决定了在20世纪90年代后期的思想界的公开分裂和朱学勤的立场。在与新左派的论战中，朱学勤强调社会不公是权力寻租的结果，而对权力实际上已经与资本勾结不置一辞。批判权力和力促极权主义制度向民主制度转变想必是新左派和自由主义者的共识，但问题在于，社会不公后的市场机制与权力机制的并存和相互渗透并非没有资本的责任。在权力与资本勾结时，只将账算到权力头上无论如何都有为资本辩护的嫌疑，进一步讲，在权力与资本无法分离时鼓吹资本的逻辑实际上并没有出现对权力的抽心一击，并且伤害到了社会正义。中国的市场经济本身是扭曲的，无论人们是否承认，资本的逻辑，私有化之类的鼓吹已经为权力的掠夺打开了方便之门。而沿海地区星罗棋布的血汗工厂恰恰是在权力的保护下才得以存在的。权力对国有资产的掠夺在某种程度上已经转化成了资本，或者说，在资本背后，处处闪现出权力的魔影。那么在这种情况下，除了强调政治体制改革和对资本与权力的勾结保持批判的激情外，单方面的批判权力和资本又能够解决什么问题呢？而如果人们对权力与资本的勾结继续保持沉默，恐怕在中国其结果绝对不会如他们所愿的出现一个欧美式的民主社会，而是变成拉美。

三、文化批判与制度建构的张力

从朱学勤对卢梭哲学和法国大革命的分析已经可以看出他对社会革命和文化革命的拒绝。这就透露出一个重要的信息，对知识分子的文化批判他即使不是否定，至少也是怀疑的。如果说在《道德理想国的覆灭》中，他曾经给文化批判的价值留下了一席之地，比如他就曾经说：“精炼这批思想原矿（指卢梭反异化的道德理想，引者注），可以有两个方向。一是哲学批判、文化批判和社会批判的方向，那就是费尔巴哈、黑格尔、青年马克思、海德格尔、法兰克福学派所做的工作。20世纪后现代主义对资本主义社会意识形态的批判，很大程度上得益于卢梭为他们准备的第一批思想矿石。卢梭理论的这一方向，从此酿成一场健康的批判运动。” [14]那么，随着他的思想在20世纪90年代的继续开掘，一直到现在，他对文化批判的态度则是越来越持强烈批判态度的。在许多场合他都对文化批判对行了嘲讽和抨击。其中最有为有名也最为激烈的是他写于上世纪90年代后期的两篇文章《原因的原因的原因，就是不原因――谈谈文化决定论》、《在文化的脂肪上搔痒》和2004年2月23日在凤凰世纪大讲堂中的演讲稿《从文化革命到“文化革命”》。文化批判不仅在他眼中看来像是一种小孩过家家的游戏，而且容易“模糊人们对制度创新，制度选择的这个认识。”它并且可以按其逻辑上升为“文化革命”，出现“大革命”而带来类似法国大革命和中国的“文革”的灾难。[15]

一个曾经不怀疑文化批判的价值的人转而对文化批判持如此强烈的批判态度，初看是令人吃惊的。不过，理清了朱学勤崇奉英美的经验理性和宪政民主模式以及他的“右派”立场，这一点就毫不奇怪了。整个20世纪在西方从事文化批判的几乎是左派。而在这方面最激烈也最有名的法兰克福学派成员、萨特、德里达、杰姆逊等，甚至直接就是“西方马克思主义者”。而在20世纪90年代中期开始从事“文化研究”和“文化批判”的中国学者中，也大多持左翼立场，甚至一些人直接就是与“自由主义”交手的“新左派”。既然“左派”对文化批判如此热衷，在论战中作为他们的对手的“右派”的朱学勤怎么可能接受其观点呢？更重要的是，按他的逻辑思路，文化批判所焕发出来的价值理性的过度张扬和先验的理据有可能导致一个社会的毁灭性重构，其结果仍然是“暴冷暴热，治乱循环”。更让他坚信对文化批判的扬弃的是：文化批判不仅导致了法国大革命和俄国革命的悲剧，而且从“戊戌”一代开始，到“五四”一代，到毛泽东发动的“文化大革命”，再到现在的“文化批判”，其骨子里都是一脉相承，都是把“失误”和“失败”归结为“整个民族国民气质的差别”和“整个民族都要一起负责任的......文化问题”。[16]其结果，舍本逐末，本来只能归结一场具体的政治体制改革的失败的问题变成了抽象的文化问题，这导致制度建设一直被破坏，而自由民主体制遥遥无期。

这是令人费解的，虽然初看似乎很有道理。关于文化批判与制度建构的张力和关系，可以在更深的层面加以讨论。但需要说明的是，“文化批判”在西方与在中国其实旨归是不同的。在西方文化批判就是一场由左翼知识分子所持续不懈地开展的企图颠覆资本主义意识形态的斗争，实质上是一种意识形态批判，是在马克思主义的政治经济学批判失败后的一种迂回，是一种解构资本主义的长征。而中国自梁启超起，到胡适、鲁迅一代，他们的文化批判更主要的还是在于批判国民性，批判传统文化对人的毒害，批判不适合于制度建构的人的各种观念、素质和精神，以企图从人的心里驱逐那个不合于现代文明的幽灵。这并不是先有文化批判才想到制度建构，而是制度建构一再失败后的惨痛教训。如果制度建构的失败真像朱学勤所讲的那样只是归结为“政策上的、政治上的一些幼稚、操切、失误”和“人谋不臧”，那么如何解释辛亥革命推翻了满清帝制而建立了“共和”之后，何来袁世凯的称帝、张勋的复辟、大小军阀的独裁、蒋介石政府的专制？不管怎样，宪政的框架已经建构，“共和”的招牌已经挂起，结果怎么又成为大小独裁者强奸民意、将这些美好的词玩弄于股掌之中的把戏？没有文化的自觉，制度当然可以建构，不过建构的这个制度不过是一个摆设，甚至是方便恶人作恶的工具。文化虽不能决定制度，却是制度建构的基础。没有文化支撑的制度建构，终究是徒劳的。

而在西方，文化批判虽然如朱学勤所嘲讽的只是一种“在文化的脂肪上搔痒”的行为，却是无奈之举。是马克思主义的危机导致了它的批判在20世纪向文化批判的转型。无产阶级革命在西方发达国家的失败表明资本主义制度有着强大的“文化号召力”，它取得了民众的“欣然同意”。这也就表明，资本主义的意思形态机器的轰鸣淹没了一切反对的声音，使一种社会的一体化成为它存在的支持依据。按葛兰西的理解，西方发达国家的国家结构不同于东方专制国家，除了政治社会外，它还有一个发达的市民社会，而意识形态，或者说文化的控制正是市民社会的特征。于是“革命”便成了一种“总体性”的“革命”。资产阶级利用市民社会行使文化领导权，打破这种霸权首先成为“革命者”必须加以考虑的问题。于是文化批判在西方马克思主义看来，具有了比政治经济学批判更为艰巨的必要性和紧迫性。因此，正因为政治经济学批判的路已堵死，即使发动一场朱学勤所反对的革命其最终结果也有可能沦落入他所预见到的那种逻辑陷阱，正因为“文化”本身都已经渗透入了资本主义的统治的指令，正因为奴役已深入骨髓，沉淀到人的无意识深处，所以才出现了“本能革命”、“意识革命”。这种文化批判绝对不是“搔痒”，它的无力只能反映出批判的艰巨性。　

到现在为止，西方左翼知识分子从事的文化批判确实是无力的，如果不说是失败。朱学勤所发出的嘲笑也不是没有背后的支持依据。不管20世纪的文化批判背后有多少思想家，如葛兰西、霍克海默、阿多尔诺、萨特、列菲伏尔、赖希、弗洛姆、伊格尔顿、杰姆逊、德里达、阿尔都塞、马尔库塞、梅洛-庞蒂等；也不管他们对文化工业的批判、对“独裁主义国家”的剖析、对“单向度社会”的剖解、对“虐待-被虐待狂”的精神分析、对“日常生活”背后的奴役的洞悉是否暴露出了资本主义制度统治的秘密，是否将资本主义的五脏六腑掏个干净，他们的批判在现在看来都像是一种文本的编码游戏。他们唯一的辉煌是呼唤出了西方60年代的青年造反运动，特别是法国的“五月风暴”。然而，这个具有明显的“无政府主义特征”的“运动”仅仅昙花一现，并未伤及到资本主义制度的机体。资本主义跨过动荡不安的60年代，迎来了70、80年代的复兴，在90年代初迎来了“共产主义体系”的分崩离析。从此，“自由主义”开始了伟大的“十字军东征”，借助强大的军事、经济力量，摧枯拉朽，将无数趋炎附势者裹挟而去。到今天，西方马克思主义中实力最强、批判最彻底的法兰克福学派作为一个学派严格来讲已经解体，法兰克福大学社会研究所虽然还存在，但已经抽去了“批判理论”的灵魂。而作为法兰克福学派的第二代掌门人的哈贝马斯，则已从当初对资本主义的合法性危机的论证转变到为它的存在的合法性寻找理论依据。老一代西方马克思主义者纷纷作古，他们的呐喊虽然还振聋发聩，但他们当初所批判的一切――人的单向度化、文化工业的奴役性、异化的生活和消费对人的否定，等等――却反而越发加剧。

其实，这种文化批判的困境西方马克思主义者们一开始便有所洞悉。早在20世纪30年代初霍克海默就任法兰克福大学社会研究所所长时，就与阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆等人强调引入弗洛伊德的精神分析来补充马克思主义。这透露出一个信息：当“文明”的压抑灾难性地遮蔽了人的本真存在状态，并且使任何反抗冲动都不会被引入真正的基于人性基础上的否定性思维时，文化批判无疑是一种乌托邦的长征。非常明显，统治意识形态的指令已经渗入人的存在本体，灾难性地改变了人的本能结构而使大众对资本主义制度的认同成为一种本能反应，那么，所谓的“本能革命”、“绝对的否定”、“大拒绝”都仅仅是在不可能性中期待一种奇迹。这种“知其不可为而为之”的悲壮充分表现在马尔库塞晚年的著作《审美之维》中，它仿佛是对几十年前霍克海默和阿多尔诺的声音的回应：“我们所疑惑的并非遍布大地如同地狱一般的现实图景，而是没有冲破这种现实的合适机会。在今天，如果还存在着我们可以把传递讯息的责任交给他的人。那么，我们决不馈赠给那些‘大众’，也不馈赠给个人（他已无力），而是馈赠给一个想像中的证人――只要他不与我同归于尽。” [17]

而在中国，无论是胡适二十年不谈政治，只注重文艺的教育，还是鲁迅的弃医从文、发誓要掀翻吃人的黑屋子，这两个20世纪中国的思想巨人和其他人所一手发动的“新文化运动”目的只有一个：重塑国民的灵魂，逼出几千年的专制毒素。它既是健全现代人格的第一步，同时也是在为制度建构扫清障碍。这个方向并有错，而且取得的成果也是不容否认的，没有“五四”新文化运动，何来以后的“独立之思想、自由之精神”？此后的文化批判被政治革命所打断、启蒙被救亡所遮蔽，该怪的并不是知识分子，而是帝国主义的侵略。虽然在救亡中知识分子开始被政治所俘获，并使他们的文化活动渗透了太多的政治指令，这并不是文化批判的错，恰恰相反，仍然是没有机会进行足够深入的文化批判的结果。在“五四”一代看来，以儒学作为支柱的“孔家店”在为中国的封建统治遮风蔽雨了两千余年后，通过自1840年以来红毛强盗和东洋鬼子打劫的“质量检测”，实际上已经处于风雨飘摇之中。它的风雨飘摇实际上是中华民族的末路。因此，烧毁这个堆满了伪善残忍的道德说教、阴险毒辣的驭民术、腐朽堕落的嗜好怪癖、渗入血肉的奴性、肮脏丑陋的灵魂、病态痴呆的思维方式的黑屋子而使国民接受西方现代文明是使中国走向民主社会和强国之路的价值选择。虽然因救亡和此后的大陆政治意识形态的高压使启蒙中断，但在国门洞开的20世纪80年代，消失在历史的烟尘中的启蒙又重新启动。而也恰恰仰赖于这场新的“文化批判”，自由主义思潮又一次得到重新接续。因此，在阻碍制度建构方面批判文化批判是没有理由的。在中国，恰恰不是文化批判阻碍了制度建构，相反倒是，没有文化批判的配合，制度建构要么只能迅速失败，要么从未发生。

因此，朱学勤对文化批判的指责是没有理由的。他在《原因的原因的原因，就不是原因――谈谈文化决定论》一文中批判：“......所有的弊病都可以归咎于文化，文化至上，文化决定一切，文化是个筐，什么都可以往里装。”又说：“从逻辑上讲，文化决定论的判断由前后两项组成：前项是将文化夸大到网罗一切的程度，后项则夸口能造成这一因素。这样的前后两项恰好自我矛盾。” [18]在此必须加以解释的是，从来就没有一个什么“文化决定论”，正如同也不可能有什么“制度决定论”。一个敢说“决定论”的人也是一个持已遭受怀疑论哲学解构的独断论的人，只能反映出他对复杂的世界的简单化处理。因此，即使有人作出“文化决定论”的臆造，它也不能成为就此批判文化批判的理由。从哲学的视角观察世界，整个世界是复杂的，各种事物和因素联系和纠缠在一起，甚至难解难分，它们的相互?B透使任何单独的剖析和分解都难免失之偏颇，即都不是对对象的整体把握而是局部描述，这必然导致对对象的某种遮蔽。能造成一件事物发生的因素有无穷多，这些因素也许有大小和程度之别，一件事物之所以发生，是它们的“合力”而不仅仅是某个因素发挥作用的结果。而到底是哪个因素起主要作用，这并不仅仅取决于因素的大小和程度，也取决于环境所营造出来的偶然和必然。因此，从来就没有什么决定论，所谓的“决定”，用概率来概括都算是勉强的。而文化批判意义上的文化，显然并不像是如朱学勤所讲的那种大而无当的一些习性和观念。任何一个社会的主流思想观念都是社会既得利益集团的意志的反映，或者说是统治者的意志的反映，尽管这种意志通过冒充为“大众的意志表达”而具有了一种欺骗的公共性，似乎是集体认同的结果。故此，文化从来不是中性的，它在构成一个人的属性时已经隐含了一定的操纵指令，这种指令通过一种无形中的价值判断体现出来。从这种意义上讲，文化批判中的文化含意大致指的是这样一些东西：一种弥漫于宗教、哲学、科学、政治、经济、教育等领域的的渗透有统治指令的精神形态；一种被统治意识形态操纵或者说是它的另一种表达的大众生活方式、思维方式、价值观念、信仰方式、精神向度；一种体现于国家统治机构中的技术化、程序化的操作方式――而这三个方面又相互作用、相互渗透形成一个整体，即一种统治的文化机制，这种文化机制通过形形色色的诸如市场、学校、工会、宣传机构、官僚机构的运作而体现出来。它是一张无形的、渗透到人的生活、精神、存在内核的方方面面的天罗地网，将人网络进它的各种属性之中。对这种貌似文化、实则是弥漫于社会之中，并已在人的思维结构甚至人格结构中扎根的意识形态进行批判，怎么可能出现朱学勤所讲的那种“从常识上讲，文化批判越深刻，也越违背常理。追究一件事物的原因，如果不适可而止，那就会开启此事物原因的稀释过程。原因挖得越深，距离该事物就越远，与其他事物之原因的联系就越近，特定事物的原因分子随深入程度而稀释，直至稀释为零”？[13]文化批判越深刻，不仅不是越背离常理，恰恰相反，它更能暴露出文化指令的秘密，进而暴露出操纵文化编码的实体的良苦用心，使奴役和控制的内在结构暴露无遗。而这恰恰是真正的现实。这不是使它距离“该事物”远，而是距离人的解放最近：不清除和修改操纵人的自由意志的指令，人的主体性、人的自由也无从谈起。

面对文化批判的艰巨性，朱学勤“在文化的脂肪上搔痒”的讽刺实在只能称为浅薄之极。文化的本意便是对人的“规划”和“改造”。“自然人”不存在文化属性，而“社会人”则除了自然属性之外，更多地是一种社会属性，而这种社会属性实质上是文化属性。因此，大致来说，一般有什么样的文化便能造就出什么样的人(尽管这种人与文化的作用是相互的)，人与人之间的区别主要就是文化的区别。从“自然”走向“社会”的人其意识结构、精神结构可以说是一张“白纸”，你给他以什么样的“文化塑造”，他便能成为什么样的人。这也就等于说，他的思考材料、思维方式、行为反应、精神形态、人格结构等都必须依靠文化来支撑，或者说它们实质上是文化的另一种表达，可以被纳入统治一个社会的文化机制之中。因此，极端地说驱动人思考和行动的指令便是他所接受的文化的指令，他对文化的认同是本能似的――实际上这也是他的一种本能――，能够操纵文化便也等于操纵了人。因此，文化的一大特征便是具有对人“洗脑”的功能：要么通过社会化在人的大脑里注入各种指令，要么通过隐含有价值判断和统治强力的威胁的宣传灌输将人原本具有的内容洗得一干二净。

从人的存在属性主要等同于文化属性的分析中可以看出：我们要确定一个人，无论如何离不开各种文化的规定性；而我们想要改变一个人，必须改变他的文化属性，或者说控制了他的文化指令。文化批判的可能性是：既然某种奴役人的文化意识形态可以以其指令控制人，那么同样，批判者可以在洞悉了这种文化统治机制的运作方式和内在逻辑后向人们昭示那已被压抑的人性的完整经验，以构筑一个抑制文化意识形态奴役的心理结构，冲破那一套阻止人们深入自己存在内核而只看见自己的文化属性的罗网，甚至在“文化创造”上有所建树，以一套可以让人返回自己的存在的本真状态的文化指令来重新对人进行“反洗脑”，将盘踞在人大脑中的奴役的统治文化指令冲去。这样，依靠政治、经济、科技等领域的配合，在一种“总体性”的“文化革命”中人将拥有“脱胎换骨”的机会。人将可以从这种被奴役的状态中解放出来，重新发现自己存在的自由和独立的可能性。

一棵好树在劣质土壤上只能结出劣质的果子，甚至不会有果子。这个土壤就是文化，而这棵树就是朱学勤所推崇的制度建构。在文化批判与制度建构上，它们并不是分裂，而是互相支持的，人为地割裂开就难免使它们中的一方孤军作战，其结果是虽然树种能开出灿烂的花，却不结果，或结的果是酸的。文化批判是制度建构的基础，正如同改造盐碱地。想想看，同样是民主政治，为什么在欧美能带给人们真正的民主和自由的甜果，而在拉美和印度等地只能结出酸果？不就是因为文化背景不同吗？文化已经对制度建构进行了暗中的“编码”，使其形式与实质之间出现了分裂。它使制度建本身缺少了使其良性运作并发挥出真正作用的国民素质和操作程序，从而成为既得利益者的一种政治游戏。在中国，从清末的“百日维新”开始，一直到现在，几乎任何一次制度建构都被瓦解，直到现在专制还和中国人如影随行，追究开去，除了救亡的延缓和破坏以外，很大程度上无不与中国几千年的专制文化盛行有关。不清除这样的文化指令，制度建构从哪儿获得“人”的保证？因为参与制度建构和发挥制度功能的人都是文化中的人，而不是一个个不附带其文化属性的实体。在这里，企图仅仅由制度催生出一种“制度文化”是不切实际上的。当然，这里并不是强调文化批判对制度建构的优先性，而是强调它的基础性。文化批判要改变的是人，是人的思维结构和人格结构，是人的某种存在属性，是一个漫长的过程。我们既不能因为它的漫长而表现出来的表面上的软弱无力而否定文化批判，也不能因为强调文化批判而忽略制度建构。相反，制度建构是优先的和主要的，文化批判在此只能是一种“配套设施”。但是，作为“配套设施”的文化批判从长远上讲有远远超出“配套功能”的意义。

四、自由主义学理如何言说

哈耶克在《个人主义与经济秩序》中曾经这样意味深长地说过：“我们所面临的困难在于这样两个事实：第一，正如人所周知的那样，当今的政治术语极其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反的意思；第二，亦是一个更为严苛的事实，即同一个词语好像还常常把那些实际上信奉彼此对立且不可调和的理想的人归为一类人。比如说，像‘自由主义‘（liberalism）或‘民主’（democracy）、‘资本主义’（capitalism）或‘社会主义’（socialism）这样的术语，今天都已经不再能够指意指内在一致的思想体系了。它们现在所描述的不过是一堆在性质上颇为不同的原则和事实的大杂烩，则这些原则和事实之所以同这些术语发生了某种联系，则纯属历史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同样一些人在不同的时候甚或只是在同样的名目下主张这些原则和阐述这些事实以外，这些原则和事实实际上几乎没有共同之外可言。” [19]

换一个语境，哈耶克所描述的现象随着1998年以来自由主义学理的公开言说已在真正的自由主义者的呐喊和诸多自称是“自由主义者”的投机分子的喧嚣中出现在中国的思想界上。不过需要说明的是，所谓的自由主义学理的公开言说只是“经济先行”基础上的政治跟进。无论是朱学勤的《1998年：自由主义学理的言说》还是此后自由主义的另一位领军人物徐友渔的几篇公开言说自由主义的文章，如《重提自由主义》、《自由主义与当代中国》、《新世纪对自由主义的重新阐释》，都是在经济领域已公开言说自由主义而成为官方的政策，并纳入统治秩序的建构之后进行的。政治自由主义无疑是对现行极权主义政治秩序的极大挑战，然而通过自由主义内部的逻辑联系，经济自由主义为政治自由主义的言说提供了某种支持依据。当官方确立了市场经济的体制后，按照资本的逻辑，政治自由主义的出现既是必然的，同时也是必需的。也正是从这种意义上讲，经济自由主义的受宠和政治自由主义的受打压之间形成了一种讽刺的关系，而这一关系不仅被自由主义者掩盖，同时出于对自由主义体系的捍卫，也被他们否认了。他们强调自由主义在极权主义统治中的“弱势”，却从未抬眼看看自由主义中的一维――经济自由主义――已经成当今中国压倒一切的声音，不仅强势得离谱，而且在为权力与资本对国有资产和底层人民的掠夺提供理论上的支持中魅力发挥殆尽。自由主义者的这种对自由主义体系的内部冲突尽力掩盖、一边强调弱势一边又对经济自由主义的受宠不闻不问的态度终落得个被甘阳嘲讽的“一半为官方一半为大款驱走的得力马弁”的嫌疑。这一点使他们难免戴上一种精英主义的眼镜，从而使这种对自由主义的解释具有了平等和民主，从而是对多数人的平等的自由加以忽略的特征。甘阳对此毫不客气：“事实上，今日许多知识分子对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由，与此同时则闭口不谈自由主义权利理论的出发点是所有的人的权利，而且为此要特别强调那些无力保护自己的人的权利：弱者的权利、不幸者的权利、穷人的权利、雇工的权利、无知识者的权利。” [20]此后的自由主义者和新左派双方互骂对方是权力和资本的“走卒”，与朱学勤等人的暧昧态度和自由主义者们习惯性地将“左”与专制联系在一起，恐怕并不是没有关系。

经过几年时间的公开言说，随着中国的私有化越来越深入，随着国有资产的日益被瓜分，随着极权主义政治秩序和野蛮的“自由”资本主义的勾结，以此在此基础上的社会不公越发加剧，随着工人的进一步被扫地出门和农民的日益破产，以及面对国际上行使自由主义政治秩序的霸道实体的某些行为特征的态度和评议，中国思想界不是在曾经的论战中走向妥协，而是越来越走向分裂，虽然已减少了火药味。标签飞来飞去，大多数人似乎都希望获得一个身份的确认。而与一些人新左派人士不乐意别人称自己是“新左派”相反，大多数自由主义者对“自由主义者”这个标签是安之若素的，甚至为此窃喜不已。在网络上，甚至连一些根本不知自由主义为何物，除了谩骂便什么都不会的人都自称是“自由主义者”。“自由主义”已经在一些投机分子和一些具有文革思维的伪自由主义者手中异化为一根打人的屡试不爽的棍子，甚至是保证其痛快地发泄的工具。情况已经像哈耶克所讲的那样，“当今的政治术语极其含混不清”。在自由主义的大旗下的人早已良莠不齐，而一些人对自由主义的利用不过是希望用自由主义这个在现在看来似乎更代表自由和民主的旗帜为其投机活动提供道德上的合法性。这在一定程度上损害了自由主义的声誉，而绝大多数真正的自由主义者对此却似乎是视若无睹的。自由主义这个术语不仅透过许多人的行为而含混不清，甚至连解释也含混不清。朱学勤在《1998年：自由主义学理的言说》中费了很大的劲想对自由主义的基本理念进行言说，然而其解释的迂回却难免令人丧气。而无论是徐友渔，还是刘军宁等人的解释，自由主义者更倾向于哈耶克等人的更具有保守主义色彩而不是罗尔斯等人的更具有平等主义色彩的自由主义都是无疑的。博大精深、其内部甚至相互冲突的自由主义，从贵族的“垄断自由主义”到现在的平民的“普涉性自由主义”的演变，从霍布斯、洛克、密尔，到哈耶克、弗里德曼、诺齐克，再到尔斯尔、德沃金等人的所指和能指皆有很大差异的自由主义，由此都陷于一种单一解释的逻辑困境之中。这种自由主义对平等的敌视使罗尔斯和德沃金的“平等主义的自由主义”顿成笑柄，而对罗尔斯更感兴趣的是像何怀宏一样的伦理学家、对德沃金更感兴趣的是法学家，而他们都基本上不参与思想界关于自由主义的“言说”的争论。而本来应该是普涉性的自由主义由此被置换成一种贵族似的只由社会上层垄断的自由主义，主义的普涉性在解释中由此异化成一种特权。这是经济自由主义的逻辑吞没政治自由主义的逻辑的结果，而本来是应该由后者对前者加以规约的，就如同罗斯福新政所遵循的自由主义指令。换言之，对罗尔斯那一维度的忽略使中国的自由主义陷入了哈耶克看穿的“不再能够指意指内在一致的思想体系”的分裂。而这种分裂，在经济自由主义与权力的勾结中吞没平等，从而是多数人的自由中对政治自由主义的解构在自由主义者的不置一语中出现了哈耶克描述的戏剧性的场景：“除了同样一些人在不同的时候甚或只是在同样的名目下主张这些原则和阐述这些事实以外，这些原则和事实实际上几乎没有共同之处可言。”当一个自由主义者对资本进行捍卫，却无视资本和权力的结盟和它背后的底层人民的斑斑血泪时，这种理论上的“自由主义”和现实有什么共同之处呢？

现在的中国正处于资本主义原始积累的恶化时期，颇有当年的英国“圈地运动”的痕迹。不同的只是，权力的魔影更加无所不在，权力资本大行其道，民间资本相对弱小。孙大午事件是一个典型的例证。从这种意义上讲，自由主义者对资本的捍卫是必要的，但必须界定“资本”的属性，不要将权力资本也一起捍卫。而官方崇奉的经济自由主义逻辑所导致的社会不公，更必须强调罗尔斯和德沃金的意义。只有强调自由的普适性才能对抗少数人的自由的暴政，正如必须强调个人的权利来对抗多数人的民主的暴政。除了用平等主义的自由主义来演绎自由主义的普涉性价值以外，已经被社会不公的“悲惨世界”提出质疑的哈耶克似的“自由市场经济”如何能将人导向一个自由的境地？而对此提出质疑的不仅是社会不公，更有“自由市场”曾经所立足的社会现实和理论演绎。如果说在中国连朱学勤等自由主义者都承认的根本不存在所谓的市场的“自由”问题，是权力在“自由”地对公共资产进行侵吞，那么，他们的理论基础――哈耶克的自发秩序理论、古典自由主义――则也谈不上有什么“自由”的经济运行过程来作为“自由市场”的支撑。英国学者、美国加利福尼亚州立大学经济学教授迈克尔.佩罗曼在其著作《资本主义的诞生――对古典政治经济学的一种诠释》揭穿了所谓的“自发秩序”的神话，通过对古典政治经济学的逻辑和一些经济学家的记录的解读，一个事实这样告诉我们：资本主义原始积累的经济运行过程从来不是“自发”，所谓的“自由市场”，不是产生于它本身的逻辑过程，而是在权力的强力干预下建立起来的。这个“秩序”的建立背后不仅有农民的斑斑血泪，而且是以法律来作为开道先锋的。佩罗曼指出：当时的英国的大多数人并对雇佣劳动并没有兴趣，因此，“为了确保人们接受雇佣劳动，古典政治经济学家积极地鼓吹一些措施，以剥夺人们传统意义上的谋生手段。” [21]在此我们就已经看到，通过剥夺他人的自由来推进一个“自由市场”的建构，这本身就是对自由主义的所指和能指的否定。“在大力宣扬‘自由放任’意识形态的同时，古典政治经济学家不断地支持与他们的‘自由放任’原则背道而驰的政策，尤其是跟他们对小生产者或乡村生产者的角色分析相悖的政策。” [22]比如针对失去土地而又不愿意到工厂工作的农民，“从都铎王朝开始，英国就颁布了防止农民流浪、仰仗福利系统的一系列严酷措施。根据1572年的一条法令，超过14岁的乞丐将会被严厉地杖责，并在其左耳上用红热的熨斗打上烙印......超过18岁的惯犯将会被处决，除非有人愿意雇佣他们。” [23]比如颁布于1671年的《狩猎法》，这部法“是使众多农民脱离传统生产方式的更大运动中的一部分。” [24]这些措施，说白了就是为资本家提供劳动力。这一切正如卡尔.博兰尼所说的：“一般而言，经济体系是包容在社会体系之内的，不论支配这一体系的行为准则是什么，市场模式的存在也不会与之格格不入。” [25]换言之，“自由市场”的建构与权力和资本勾结起来对人的自由甚至人权的侵犯没有矛盾。通过强制和侵犯人权的手段来建构一个“自由市场”的秩序，在今天看来似乎是荒谬的，但历史就是如此无情。在今天的中国，这一切正在发生。当自由在权力与资本的勾结和已经成为官方的许多政策依据的经济自由主义的脚下呻吟时，自由主义若在自由主义者的阐释中抽掉了自由的优先性而将它的命运交给一个充满罪恶和耻辱的强制过程，那么自由主义的精神又在哪里呢？

当代尚健在的最有名的自由主义思想家罗纳德.德沃金强调：“我们基于良知，不能赋予和我们所赞成的平等观的要求相冲突的自由以任何权利。” [26] 推崇“资源平等”的德沃金力图破除平等与自由对立的神话。他认为：“平等必须用资源和机会而不是用福利和幸福加以衡量。自由不是随心所欲做任何事情的自由，而是做尊重别人权利的事情的自由。共同体必须不是建立在模糊或混淆个人自由和责任的基础上，而是建立在对这种自由和责任的共同而真实的尊重基础上。这就是被理解为自由主义平等的自由主义。” [27] 这种“平等主义的自由主义”恰恰是当代中国大多数自由主义者所缺少的。他们赋予了太多与德沃金所赞成的平等观相冲突的“自由”以优先的权利，如资本的自由，如对平等的敌视。而自由若没有平等的内在指令，罗尔斯的“正义是社会制度的首要价值”只能被置换成“少数人的自由是社会制度的首要价值”，而无法在对“社会基本结构”的变革中使自由真正成为大多数人的一种生活方式。这是后话，但后话仍然是必须提的。而现在，自由正处于黑暗之中，对异化为一种意识形态的自由主义的警惕和对自由主义的基本理念的捍卫必须被纳入一种统一的评价体系，并且必须使自由主义更多地遵循政治哲学而不是经济学的逻辑。就此而言，朱学勤的工作也许要过多年后才能准确地加以评判。而在黑夜之中，人们又怎样才能驱散黑暗，并且不让未来的黎明成为黑夜之间的短暂一瞬呢？

注释

[1]　见上海大学研究生论坛关于朱学勤的讨论帖子

[2] 　王元化　《一九九一年回忆录》，载世纪中国网站

[3]　[4]　[6]　[7] [8]　 [9] 　[10]　[14]　朱学勤　《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年9月第1版，序言第10页，第1页，正文第35－36页，第38页，第39页，第49－50页，第94－100页，第35页

[5]　朱学勤　李辉　《是柏拉图，还是亚里士多德？——关于知识分子的谈话录》，载李辉主编　《世纪叩问》　河南人民出版社1999年出版

[11]　 [12]　 [20]　甘阳　《自由主义：贵族的还是平民的？》　裁《读书》1999年第1期

[13] [26] [27]　罗纳德.德沃金　《至上的美德――平等的理论与实践》　江苏人民出版社2003年1月第1版，第1页、142页、271页

[15][16]　参见朱学勤在凤凰世纪大讲堂中的演讲稿《从文化革命到“文化革命”》

[17]霍克海默 阿多尔诺 《启蒙辩证法》，转引自马尔库塞 《审美之维》，广西师范大学出版社2001年10月第一版，第19页

[18]朱学勤　《原因的原因的原因，就不是原因――谈谈文化决定论》，载其论文集《书斋里的革命》，长春出版社1999年12月第1版，第166页

[19]　哈耶克《个人主义与经济秩序》　邓正来译　三联书店　　2003年1月第1版，第7－8而

[21] [22]　[23] [24]　迈克尔.佩罗曼　《资本主义的诞生――对古典政治经济学的一种诠释》　广西师范大学出版社2001年9月第1版，绪论第2页，第3页，正文第3页，第31页

[25]　卡尔.博兰尼　《自我调节市场与虚构商品：劳动、土地与货币》，载许宝强、渠敬东主编《反市场的资本主义》，中央编译出版社，2001年1月第1版，第15页