文化研究有两个最主要的领域，一是电视文化研究，二是网络文化研究。就电视文化而言，因图像具有时效性，反映现实文化快捷的特点，就需要批评家对现实具有相当深入的批判的能力；而网络具有延续性和文字互动性的特点，则需批评家以清洁的网络语言来维护网络的健康发展。

网络和电视正在改写着当代文化批评的品格，同时也改写着批评主体的身份和地位。尼采杀死了“上帝”，德里达杀死了“人”，罗兰·巴特杀死了“作者”。这里的“人”并不是肉体意义上的人，而是指自文艺复兴以降高歌猛进的主体之人。主体意义上的人死了，人们成了无家可归的孤零零的个体，丧失了那种具有英雄气概、理想情结和抱持家园感并进行无穷探索的人，我们被自己流放在网络的不归路上。所谓“作者”死了，并不是写作的人死了，而是说作者在完成了其创作之后被他者阅读时，作者似乎再不存在。接受美学给我们的毋宁就是：读者大于作者，意义的可能性大于意义的原生性。这使我们的研究只有一种可能性，那就是坚持读者和作者的主体间互动。网络作者具有弹性的暗示语言和话语扩张使读者可以任意阐释，当弹性变成了谐语双关，变成了模棱两可，成了后现代模糊思维时，文化误读就是不可避免的事了。

因此一方面是主体间互相误读，另一方面是电视和网络媒体的集体世俗化，使得当代传媒的文化症候不可小看。对此症候认真清理，是批评家的当务之急。在清理中恢复网络主体之间的对话，网络文学创作和批评将会变得健康和明朗得多。同样，有了电视文化批评的及时反馈，当代电视话语和电视文化的精神生态就会健康得多。

一 网络文化的普泛化及其现实问题

网络文化是全球化文化的基本走向，其中有着很深的国际文化资本的运作和国际文化话语权力的运作动机和目的。在这一平台上，当代中国网络文化存在值得重视的若干问题：

其一，在西方普适化的价值体系中，中国文化价值当怎样提出？现在北美以美国马首是瞻基本上达到了价值和文化的统一；而欧洲更是连货币都统一了，可以在政治和文化上同美国俯视性的单边主义霸权主义伦理相抗衡。当今世界，最具活力和最不稳定的地方是亚洲。在亚洲几小龙崛起后，晚发的中国经济和文化面临着前所未有的机遇和挑战。亚洲的经济和文化发展形成“雁行经济”和“雁行文化”，日韩都想成为领头雁。中国经济的突飞猛进，人民币坚挺，于是西方和日本发出了“中国威胁论”、“七国论”以及“制约中国”诸种声音。可以说，经济发展最终总是面对文化冲突——文化定输赢！文化并不是可有可无的软性存在，在相当多的时候也是引起不同文化政体之间相互摩擦和争端的焦点。事实上，我们面临着双重问题：一是网络中汉语和英语的比例问题——正是因为网络文化，使得中文在网络国际话语体系中仅占百分之十。这实质上是西方文化资本和权力运作仍然占主导地位的问题。如何增加汉语在网络写作上的分量，是中国学者不可不考虑的。二是东亚问题。日本人提出日语是最优美的语言，西方人眼睛中的“东方”指的是出石油的“中东”，韩国人认为中国不是真正的儒家国家并废除了汉字，诸国间文化抗衡事件从来没有停止过。因此，在亚洲局部地区，今后文化的冲突和争端势不可免。在这种情况下，网络的世俗化、平民化就有了另一层含义，不能逃脱人文理性的审视。

其二，人文知识分子如何面对网络。知识分子也是普通人，都处于油盐酱醋茶的日常境遇之中。但是，人文知识分子这个称谓使得这些“分子”既处于大地之中，又立于云天之外。他们必须从似乎没有问题的地方看出问题，否则他们作为社会基本要素的价值功能就会大打折扣。在网络大众化时代，须关注学术精英的走向，关注学术精英的高层对话。通过网络文化的正面引导，对黑客攻击、恶意谩骂、相互造谣等行为的有效制止，学术精英将在网络上与大众文化形成良性互动。今天有太多的人陷于“现代性”之中而不能自拔。现代性是一种线性发展观，由前现代到现代再到后现代，越是往后就越是前沿，越是靠前就越落后。但是，“前现代”价值及其知识构架是否在线性的“现代性”中彻底失效了呢？中国的屈原、李白、曹雪芹是否就在今天的网络文学中失去了意义呢？并非如此。这里有另一个评判标准：在过去、现在、未来这一线性发展模式中，有一个纵轴——最底层是生存境界，人都要吃饭而解决温饱；中间层是艺术境界，要主动寻求人生的审美意义；最高层是天地境界，达到这个境界的人，无论基督教也好，儒道释也罢，对他而言，都不是认知对象，而是心灵的感召。真正高明的人，无论是用毛笔、钢笔还是用网络写作，最终都要通过写作达到一个重要的层次——对个体而言，是与他人与人类的沟通；对民族而言，则是要展示一个民族的文化精神优势。中国是欠发达国家，尽管曾经辉煌过，但是今天中国文化实际上已经边缘化，而且在网络时代正在加速边缘化。今天每一个有良知的人都应该有一份担当与责任。

其三，网络文化是大众日常生活的一部分，并非开创了什么“新纪元”，其意义不宜过分拔高。我们知道，现代西方文艺理论在面对现实诸多问题时，总是说开创了一个新纪元，或打开了一个全新的视角。如当新批评颠覆了社会理论阐释文学的时候，就一笔抹杀了过去的社会理论；当弗洛伊德们发现了无意识，不管是个体无意识还是其后荣格的集体无意识或是后来杰姆逊的政治无意识，他们发现了人原来有一半还是猴子，难道可以将这个“猴子”看成是一个新纪元？再往后出现了结构主义、解构主义、后现代主义，以及后殖民主义和文化研究，所有这些理论都对无意识理论加以扬弃而对对象做出另外的阐释。[①]但我认为，那些最初充满冲撞力可以称之为“黑马理论”的，其实仅仅解释了文学对象的一小部分。因而我们对当下的身体写作、日常生活审美、美学变革等怀有太多的期待和怂恿，其实那只不过是历史长河中的一朵理论小浪花而已，而且很多问题无新可言，本身就是老问题。

其四，网络的“看与被看”问题。“监视与被监视”或“看与被看”是后殖民主义研究的一对重要范畴。[②]东方在近代以来一直被西方所“看”。中国电影《火烧圆明园》，是以仰视镜头拍故宫的大门，表现出对皇宫的仰视。而西人执导的电影《末代皇帝》在拍摄故宫大门时则是采用的俯视的镜头，它从故宫的屋顶从琉璃瓦上慢慢拍下去，一直拍到嫔妃住所和甬道，这是西方的眼睛在俯视古代中国最高的权力机构。由此可见，东方看故宫和西方看故宫是完全不同的视角。东方看故宫是对过去辉煌的崇拜，而西方看故宫是对逝去文明的男权主义的女性式抚摸：张艺谋拍的《英雄》到西方后被禁演了两个月，考察其中的原委，原来美国人所理解的“中国形象”，就是《秋菊打官司》中的陕北黄土高原上奔波着说着宝鸡方言的农村妇女，就是《大红灯笼高高挂》所展示出来的妻妾成群、杜撰民情民风的形象，就是《红高粱》中的颠轿的野合中“我奶奶”“我爷爷”的形象。在东方画面的愉悦中，西方的眼光已经将中国形象女性化了，而中国很多的作家和导演也习惯于在西方男性眼光的抚摸下将自我女性化。张艺谋的《英雄》一反过去的自我女性化的色彩，秦国成了万箭齐发、军威震天，英雄气节冲云天的高大形象，西方的那只手再也不能抚摸了——这是东方站起来的“天行健”的男人形象。在这个意义上，监视与被监视、叙说与被叙说、控制与被控制就变得非常微妙。

其五，网络匿名互动的意义不能过分夸大，说到底，网络仍然是人与人之间的互动。网络的再现性互动与当下性的互动，即作者创作与读者的关系问题的确值得关注。萨特《词语》强调，在深夜写作时，他的身后站满了读者。托尔斯泰告诉我们，他每次蘸墨水的时候，笔上蘸满了自己的鲜血，蘸尽了周边无数怀着期待的读者的鲜血。过去的作家并不是没有互动，只不过那种互动是在其大脑中共时态完成的。否则我们就不可想象托尔斯泰写《安娜·卡列尼娜》时修改了七次开头，不可想象莎士比亚会无数次地修改主人公的命运。但对于今天的网络互动不能估计过高。设想倘若曹雪芹再世在网络上写作，他能互动出《红楼梦》来吗？当然不能。就是因为他在香山闭门书写而举家食粥才有可能写出煌煌大著。难道他心里那么多人物、情节、命运没有互动吗？肯定是有的，只是形态不一样。我们知道，写作的真义是超越身体的，是对思维极限的挑战。否则海明威就不可能说“写作比死亡更难”。而今天新旧王朔们在网上把写作说得比活着还轻松——身体不可承受之轻成了我们时代的症结。究竟是精神互动还是身体互动，形态不同使得作家的写作意图不可能完全按照一己之悲欢来写。就象萨特所说，作者背后的读者给作家的启示很大。不同的时代，屈原、苏轼也罢，萨特也罢，今天的网络写手也罢，所有的写作都会由历史来最终评判。互动与主体间性相关。胡塞尔提出“主体间性”理论已有一个世纪，而德里达发现达到“间性”是不可能的，其中的误读和消解不可避免，而哈贝马斯则提出只能达到某种程度的共识。与此针锋相对，德里达则坚持追求“差异”。实质上，差异非绝对差异，共识也非完全共识。所以后来有人提出“客体间性”或“他者间性”。也就是说，任何的文化传播和文化对话都不是怀着善良愿望的，总有一部分“剩余意义”会溢出。作为第三世界的中国尤其要注意，第一和第三世界之间的对话当中始终包含话语权力争夺问题，不要怀着某种善意的愿望，亦即认为西方是为了支持社会主义事业才这样做的。我们要注重“间性”问题，“间性”取代了过去的二元对立，二元论变成了多元论。同样，前现代和后现代的整合在某种程度上并非是不可能的，甚至可以说，现代网络文学可以更多地挖掘我们传统中好的东西，最时髦最后现代的东西也并不能排斥我们过去所取得的成就。换言之，东方文化可以对西方的舶来品进行滋养、补充、互渗和文化过滤。

其六，网络传播中作者的中心地位已经让位于读者，图片的中心地位在不断地削弱文字的价值，因而应该注意网络文化意义阐释的边界问题和深度问题。在网络文化的“文图之争”中，不能诋毁文字，今天我们所思考的最深刻的东西就是文字。读文是灵魂，是对图背后的穿透。读图有一个界限，它作用于我们日常的感官和我们面对丰满世界的可能性，而读文是人之所以为人这个真正生存意义上的原点和向心力。理论家面对新事物起于青萍之末即刚出现时应予以支持，而当它成为滚滚大势时，我们应该有充分的冷静对它加以分析制约，甚至加以批判，对网络传媒中的图像中心主义当然也不能例外。

其七，关于网络价值多元化问题和“文化下移”问题。有人说这意味着精英文学正在让位于世俗文学，上半身写作让位于下半身写作。其实，中国的文学网远远多于国外的文学网，究其原因，大抵是中国人天生就具有一种叙述的话语结构，往往把真实的事情转化成叙事性的成分，使之成为一种实中有虚，虚中有实的“文学”。而西方人则历来有政治和神学的传统，他们更注重网络文化、网络学术、网络论坛与网络新闻。中国人比较沉醉于向内心深挖的程度，而西方人则更注重外在的当下时效性。中国历来是一个诗歌民族，一个注重文学的民族，因此今天盛行的网络文学也是一件对国民精神生活有意义的事情。同时需注意，历史的发展并不是按照过去、现在、未来的线性发展的，按照哲学家的说法，历史是前进、后退、再前进、再后退，经过无数次僵化的“拉锯战”的合力结果。这种“拉锯战”的结果形成了一个终极性的总体走向，就好比黄河有时也可能向西向南向北流，但最终是向东流。可以说，文化下移也会有反弹——世俗化甚嚣尘上时会有复古，文化激进推进时也有保守主义的吁求。当代文化总体趋势是下移，然而是不是下移到下半身写作就不再回归呢，对此我充满乐观！

其八，网络传播中的东方主义与西方主义问题。目前，在电视新闻批判方面，对西方的妖魔化东方的新闻现象有所警惕，但批判尚不够。对电视文化批判关注的流行文化、大众文化比较多，但对重大的国际上争端和反应很大的文化现象触及较少。如苏三写了两本书在网络上先行发表，在《三星堆大猜想》中说：她推崇这样一种观点：全球文明同源说，即人类文明都发源于一个中心区域，各个文明并非割裂生成。三星堆文明绝非内生，它属于外来文明，其来源是“西方”。三星堆文明的创造者主体为红海沿岸古闪族（Semite）人，三星堆古国是古代中东的闪米特人建立的政权，即古犹太人的一支，他们在历史上曾大规模地迁徙，后经过现在的伊朗、印度等国家及地区，于4000年前左右来到成都平原。因此中华文明起源于古代中东，犹太人是中国人的祖先之一。这里缺乏真正的科学精神和考古材料，充满了误读式的理解和缺乏依据的充满主观臆断的过度“猜测”。在《向东向东，再向东》中，她认为文明起源地从中东不断向东方迁徙，处于东方的中华文明则是人类文明的一个“宫外孕”。这位考古的外行用《圣经·旧约》的材料加以牵强附会的解释，认为中国文明是中东文明或中亚文明，最终都经过了基督教的熏陶。这种“中国文明西来说”，不过是再次重复上个世纪的西人斯坦因的殖民理论罢了。不难看到，网络文化牵涉到一些重要的东西方文化争端，如果我们只是满足于泛化的批评和网络的随意浏览，很多重要的问题将从理论批评家的视野中消失。事实上，网络上的真正的文化批评的声音少之又少，这是文化批评家的集体失职。在我看来，网络批评一方面需要在一个全球化批评当中发出东方的声音，另一方面网络需要解决好英语写作与汉语写作的关系，这其中是第一世界和第三世界尤其是东亚文化的竞争问题。

综上所述，不同文化间的精神差异性正在全球化中变成平面性，中国文化精神是否不成为边缘的声音，基于我们在全球范围内所分享的话语权，而且依据我们自己的文化自觉和对处于弱势的东方文化的主动输出。在我看来，在全球化传媒时代的汉语文化危机有三个方面：一是汉语占的比例比较少，二是所占的精英部分少，三是对世界前沿问题、文化发展问题、东亚局势问题的关注少。汉语网络丧失了一大片的话语地区，而只是满足于某些人的个体泄愤和匿名攻讦，这是十分令人遗憾的。当媒体变成低俗之物的平台时，上网的人就会变少，因此，如何“清洁汉语的问题”并非不重要。当今文化领域已经大大拓展边界，媒体文化已经超越了纸介媒体而成为中心，如何使网络更加具有生态文化意识和更加法制化，成为当前网络文化发展的瓶颈。

二 当代网络法制化的可能性

网络法是一个新世纪难题。一是事前的规范，即言说的规范；一是事后的追究，即法律的追诉。

网络文化的建立有待于网络法的实施。为什么要制定网络法？有人说网络是一种平民化的自由圆桌会议，是匿名者国骂的大餐，是人们自由发言相互取悦的一个看不见的欲望旋涡。我们应注意，就网络文学而言还存在几个问题：首先，网络是个体匿名和集体匿名的集合体——作者是匿名的，阅读者是匿名的，批评者攻击谩骂者也是匿名的，这就使得网络上的语言水平显得参差不齐，脏话、粗话、糙话触目皆是。海外一些留学生上网看到这些情况大失所望，认为汉语应该是典雅的语言，而某些网上文字之粗俗令人难以卒读。其次，网络文学写作盛行的同时也带来抄袭事件层出不穷。网络是一个无边无际的互文本，这种互文本性为投机取巧的拼贴操作提供了极大的可能。有些高校的学生的毕业论文利用网络进行抄袭，从网上下载资料随意拼贴。抄袭者往往有一个潜在的想法：文章的作者都是匿名的，任何人都可以拿过来用，似乎不存在侵权的问题。这些弊端应当引起我们高度重视。人文知识分子的首要功能就是对问题的先行看到，先行透视，他们不是现行制度的怂恿者，而是社会存在问题的报警器。在人文社会科学的提升与降低的双重效应的网络中，应留心写作与非写作界限的消失。写作成为随意写作或者称之为泛写作，阅读也成了一种随意的浏览。可以说，现在的阅读不再像过去那样，明窗净几，一杯清茶，可以坐下来慢慢欣赏，而是一种匆忙的、攫取式的、猎奇性的阅读。在网上，有些人回帖时所用语言之尖刻，那种匿名状态下的狂欢与快感，真有点象杰姆逊所说的“吸大麻”的感觉。

针对这种状况，在网络文学的发展需要网络的法制化，这一法制化的过程相当漫长，亟需注意关注几个问题：

关于网上黄毒、语言的肮脏等问题。有必要清洁网络语言、清洁思维，进一步提高网络汉语水平。人类永远要清洁自己的语言，平衡自己的精神生态，否则人文知识分子的功能就丧失了。网络并不是各种负面情绪的发泄地，而更主要的是文化交流的平台。网络是一个巨无霸式的超级市场，为人们提供了畅谈畅想的场所。但是随着黑客的增多，也有必要实施网络法。网络法并不是官方制定的法，它应当是民法的一部分。比如对那些涉嫌揭露他人隐私，造谣生事，甚至是诬蔑他人的人，可以查到他的网址，并进行民法的追究。

网络法的制约性问题。现在有人整天泡在网络上专门攻击他人，甚至受他人委托在网上造谣，中伤他人。目前解决办法很被动，即发现恶意攻击者之后，版主删除这些恶意攻击者，或者不让他登录。网络法的实施将追究触法者，使这种行为得到有效制止。

对网络法制化建设过程中的具体操作规范与法则建议。首先，不能随意转载未经作家授权的文章。很多作家的文章未经作者本人同意就被转载。其次，言说的过于泛化和非汉语化，把汉语糟蹋得不成样子。第三是强调对话的善意理解性。法制会使人的行为变得更为理性化，同样法制也要使外在的法律条文变成内在的精神自觉，使之成为精神性的一部分。

网络文化的法制标准问题。网络的法制标准类同于资本主义发展过程中的契约论。契约论要求最大限度地获取现实利益，但同时又不能伤害他人的利益，要求制定一种合理的游戏规则，大家怀着善良的愿望和出发点，最后达成善良的共识。可惜，当今更多的是纯粹处于匿名状态下的宣泄，不是出于善良的愿望，而是有意攻击诋毁他人。如今，网络文化已经合法了，而问题的关键是如何法制化，如何使之实施条理化和法则内在化，使网络更为清洁。

网络法的执行问题。网络法建立之后，执行者应有多种，一是版主，二是网络公共批评。网络法不是政治法，不能成为压制不同声音的法。它只是一种最基本最低层面的——相互尊重，不诬蔑攻击，大家都保持在理性状态下对话。只要在网络上一旦形成了文字，作者也要承担一定的责任。在这个意义上，如何健全网络文学批评，对批评界而言殊为重要。

三 当代电视文化的前沿问题

同网络文化一样，当代中国电视文化出现了诸多文化精神症候，值得学界分析厘定。

其一，当代电视文化中最大的神话是关于“身体”的神话。毫无疑问，当代中国的写作，已经从“生命写作”成功地滑行到“身体写作”了。无疑，每个人都有自己的身体也有支配自己身体的权力，但这种支配不应该降低到动物的层面。今天不少人仅仅满足于上帝给我们的手足、脸蛋甚至是人造美女的所谓的形式美，从而能够“生活在别处”。这里我要举一个关于诗人“生命写作”的例子来反观“身体写作”的文化盲点。这位诗人已经去世，苗强——一位大学语文老师，因脑溢血而濒临死亡，经全力抢救活过来了，然而他的大脑完全被洗空——不认识字也不认识人，变成了一个“成年婴儿”。就是这么一个人，坚毅地像婴儿那样呀呀学语，经过三五年他学会了两千多汉字，并每天坚持写诗而写成一本《苗强诗集》。他写出的是直指内心显露灵魂的文字。经过这一次震荡，他头脑中所有的那些社会历史强加给他的垃圾性的残片被去掉了，那些现象学所要悬搁的东西都已被悬搁，或者是按照禅学所说的他去除了心上的阴霾。其诗歌当中逻辑语言明晰，意象的叠加和语言图景寓意深刻。这是向精神极限冲刺的生命写作的典型。今天也有很多人用身体来写作。身体包括三个部分，精神、意志和肉体。西方本体论发展的最初阶段，人们认为无穷的星空是本体存在；中世纪的人们找到了自己的父亲——神，神和人形象已然相近；文艺复兴之后发现了真正的人，“我思故我在”，本体存在的关键是思维性存在；19世纪，叔本华发现了意志，也即胸腔中磅礴的情意才是人的本质；20世纪弗洛伊德认为下半身、里比多和无意识存在才是人的本体。人经过了从星空、上帝、思维、意志，最后到欲望的转化过程，似乎是本体论在“下行”。但我以为这种“世俗化下行”意味着人类的“大精神复归”即将到来！何况，“身体”起码包括意志、思维和欲望。而今天谈到身体写作、身体文化、身体艺术，就想到弗洛伊德“力比多”那一套，则充满误区。其实荣格早将弗氏的“个体无意识”发展成“集体无意识”理论，杰姆逊又将其发展成“政治无意识”理论。不应以偏概全将人看成力比多的动物，而应全面的探讨这个问题，不是简单的把“身体”写作变成木子美当堂的辩护词。

其二，当代电视过多地沉浸在帝王将相、清官侠客的秘戏中，有人认为这有宣传奴性文化倾向，不利于精神生态的平衡。在我看来，这个问题要分别对待。帝王将相作为中国传统中的朝代中的重要人物和现象，不宜一概而论为奴性文化，如《三国演义》中的诸葛亮的智慧，以及三国文化对今天的重要意义，不能否定；《红楼梦》的千红一哭、万艳同悲为女性的命运而悲的深切大爱也不能否定。评价电视文化的标准只有一个，就是是否在历史上和现实中代表人类对自我的超越、精神的向往、境界的提升的程度，而不在于对奇谈怪论的猎奇和炒作。那种一味对帝王将相歌功颂德，对清官侠客的顶礼膜拜，是需要抵制的。任何重构都是在过去基础上的重构，也是在消解过去弊端之后的重构。传统与现代二元对立是西方现代性构造出来的，需要我们今天仔细的清理，清除它已经死亡的部分，整合它尚有用处的部分，提升它对人类仍然有滋养的部分，这样现代性重构才有多元文化真正加之。

其三，中国电视话语，近年来有跟着西方和港台走的倾向，这使得主持人操港台语，说洋泾浜英语，穿着暴露，头发五彩的情况不少见。有识之士提出应重构中国电视话语，使中国文化能够成为中国电视的指纹。今天的中国电视节目越来越明显地模仿西方电视媒体节目形式，使电视人面临双重困境：即电视节目的东方特色匮乏和西方拿来抄袭后自我文化的消失，这其实是西方文化资本和权力运作对东方媒体的挤压问题。如何增加中国电视文化的份额，这是中国学者应该考虑的问题。如果从大语境来看，从五四以来中国就是“拿来主义”大国，政治、经济、军事、文化、科技都在拿来，然而时间过去了将近一个世纪，我们再也不能够全盘拿来主义了。近十年来，我针对拿来主义和西方中心提出了“发现东方”和“文化输出”，[③]就是不想再重复他人的声音。作为学院派知识分子，我们如果意识到了东方文化的生态意义、差异性文化意义和可持续发展的意义，同时吸收西方文化中的精英部分而整合成新世纪的新文化，知识分子才有可能获得纠正传媒殖民化倾向的力量。可以说，当代电视剧中的若干现象，如哈日哈韩现象，戏说古代现象，帝戏过多现象，以及现代音乐过于中心化而传统音乐边缘化现象等，都因缺乏批评界的正面声音而变得日益失衡。

其四，电视的“红色经典”的时尚化成为当代文化的精神症候，其中大抵包含三层含义：在红色经典当中包含了一代人的生命、理想和记忆，欣赏红色经典变成那一代人寻找失去时光的集体行动；红色经典在消费时代具有调侃和消解意义，将红色的政治含义消除，将红色的艺术形式加以后现代化，于是形成一种文化形式与精神的错位，由此成为一种大众文化消费品；红色文化也说明了一个时代已然逝去，只能作为一种文化的产品被整合在文化工业中，被新一代大众在传唱中获得点滴的价值认同。历史总是在当代史中变形和重释，怎样对待红色经典的历史地位和现实的改编，是电视人的重要工作和问题意识的体现。

其五，娱乐节目打着“满足受众需求”的旗号追求自身的合法化，这其中事实上存在一个“伪需求”问题，也就是说他们所谓的受众需求实际上是他们自己制造出来灌注到受众身上，进而为他们培养一种收视惯性。其实，就是国外的电视，尽管白天看到很多娱乐节目，但是晚上尤其是到了非黄金时间，文化节目的分量和精度也让人刮目相看。西方的电视台从来没有将电视看成与大众共同的世俗化平台，而是一个分层的平台，所以晚上总是为了“思想的猫头鹰的起飞”而准备的。晚间文化节目在凤凰卫视也可以见到其深度和重量。目前中国电视大约只有十频道和新推出的音乐频道具有或接近这样的水准。电视“伪需求”是一个双面刃，隐含对当代中国文化发展受众的基本判断问题。我们有八亿农民，有一亿知识分子（包括学生）。如何面对农民的乡土中国欣赏问题和知识分子的世界前沿的欣赏问题，兼顾中间地带若干大众世俗话要求，电视平台均须兼顾。简单的收视率不可以作为电视节目意义的终极解释，受众的需求实际上是他们制造出来并灌注受众身上的，收视惯性和从众心理问题，同样是需要深加追问的。

其六，中国电视世俗化使得集体弱智、集体做秀、集体时尚化成为触目的问题。在当今这个后现代话语充斥的社会里，要避免电视媒体人文价值的缺失似乎是很难的。在我看来，当代中国确实面对着后现代话语。但这个问题需要一分为三，后现代确实带来了价值方面的平面性，但它比工业社会而言更强调的是文化差异问题，而不是生产力同一的问题；强调的是GDP达到人均三千美金以上的精神走向问题，而不是人均GDP一千美金的现代性单纯物质化问题。后现代在艺术方面引进了媒体、高科技，因此可能会产生一种基本形式的超越，或者说是形式大于内容，这方面需要人文工作者警惕人文价值的缺失。后现代是一个圆桌会议时代，是一个没有中心、注重边缘、注重弱势声音的时代，可以让不同的声音发言。当然，也可能是真正的有价值的中心的声音变得不重要，比如人文知识分子价值情怀遭到消解，需要人文知识分子坚守自己的人文情怀，在电视媒体批判中注入自己的价值立场判断。

其七，关于学界争论人文知识分子常在电视上露面，究竟是知识分子利用了电视的讲坛，还是电视挟持了知识分子问题。这类看法在国外同样常见。人文知识分子的命运和言说总是和传播媒体紧密相关，如果西方知识分子不能够具有活字印刷纸张书籍，那么他们是不可能战胜中世纪贵族所读的羊皮《圣经》的；如果现代知识分子不用报纸、刊物、电台和电视作为传播思想的平台，现代民主和自由就不会迅速到来。海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、德里达等都曾充分利用电视和电台来传播自己的思想。如果说电视挟持了知识分子，只是说那些没有思想的知识分子，一味的为电视说话而歌功颂德，丧失自己独立的思想和判断，失去了自己批判的立场和前沿身份，才是被挟持的。

其八，电视批评面的“事情本身”时的文化立场。严格地说，电视批评不存在正常不正常的问题，而存在深刻与不深刻的问题。在狭义的不正常的概念范围内，可能是世俗性的文化，没有受到一种文化批评的考量。需要人文知识分子批评的价值立场。电视文化批判就是要把电视提升到文化建设中来，电视媒体这种文化功能的获得，一方面有赖于当代批评理论促进电视文化价值重建，另一方面有赖于电视人自身的文化自觉和文化精神的寻绎。

毋庸讳言，人文知识分子如何面对媒体的问题的不可忽略。学术精英如何在大众文化之间形成良性互动与诱导是我们要思考的问题。今天很多人中现代性的毒太深，现代性是一种线性发展观，由前现代到现代再到后现代。越是往后就是越前沿的，越是靠前就越落后越失败。但是前现代价值以及知识积累是否在线性的现代时间中失效了呢，中国的屈原、李白、曹雪芹是否就在今天的网络文学中失去了意义呢？我不这样看。我提出另外一个评判标准，在过去现在未来横轴这种“线性发展模式”之上，有一个纵轴——“精神境界模式”，底层是生存境界（李泽厚的吃饭哲学），中间层是艺术境界，所以要琴棋书画，要主动地寻找人生有意义的东西，而不是把网络变成一个满足于泄愤、泄欲，或者是下半身写作狂欢的平台。最高层是天地境界，达此境界的人，无论基督教也好，儒道释也罢，对他而言都不是认知对象，而是心灵的感召。真正高明的人，无论是用毛笔写作，用钢笔写作，用电脑写作，还是用网络写作，最终都要通过写作达到某种精神境界。对自己来说是与他人与人类的沟通，对民族来说是要展示一个民族的优势。我们是欠发达国家，尽管曾经辉煌过，但是在全球化时代，中国文化实际上已经被不断边缘化。今天每一个有良知的人都应该有一份担当。因此，网络对电视的一种监督机制和文字对图像的批判机制，当不可忽略。

四 建立中国电视生态文化批评体系

电视文化批评的意向性应倡导“理性的思考，建设性的批判”。由于电视是一个涉及面最广、受众最多，带有大众运动性质的一种文化形式，因此在理性的思考中，必然因受过分感性的干扰，在建设性批判方面可能会遭遇到体系性不严谨的指责。这些都是思想批判过程中的问题，可以逐步地加以解决，相信新世纪电视文化批判会成为文化批判的最重要形式。

电视文化批判关键词是电视和批判，底蕴是文化。没有文化的电视无批判可言，没有批判的电视在文化当中将随风飘去。所以批判是生命，文化是精神，电视是载体，通过这个载体传播的是批判和文化，人类才可以从沉沦走向提升，才可以从西方中心走向东西互动，才可以从文化单边主义走向文化多元互动，愿电视文化批判成为思想者的家园，成为爱思想的人的家园。

新世纪的电视批评，应从总体批判走向分类批判，从一般性的讨论变成前沿专业的讨论，从三七开的评定变成更尖锐和推进式的争鸣。明确地说，分类批判指的是将电视批判分成三个部分：一是电视新闻批判，二是电视文化批判，三是电视文艺批判。电视新闻批判：对新闻中的主持人的风度，新闻的基本态势，中西对话当中的中国形象提出尖锐的批评；电视文化批判：对跨国的重大问题和争端提出批评，对当下的文化现象症候提出批评；电视艺术批判：对当前的各种电视剧中的平面化现象、调侃性现象、虚无化现象和国骂化现象加以批判，同时对中国电视平台上张扬的音乐艺术、先锋艺术、流行艺术、时装艺术、大地艺术、生态艺术加以专业的分析批判。这样，电视批判才会深入中国文化艺术神经，才会真正走向精神生态。

电视批评主体是人文知识分子，并包括广大民众中具有关注文化发展、文化陶冶力量的群体，同时还包括政府部门的分管电视和电视方面的从业人员。人文知识分子是批评的重要部分，他们的批评将依据的是优劣原则、精神原则和价值原则，当然也有一部分批评家成为一种只说好的“面子批评家”，提不出真正的建设性意见，也不敢对媒体当中的不良倾向、不正常倾向加以批评，这是需要提起大家注意的。

电视批评客体包括电视、电视作品以及受众群体，批判电视的运作、作品的文本阐释，以及受众研究。在我看来，电视文本分析是第一重要的，它是分析的基准，也是分析的原点。如果仅仅是进行一些现象的罗列，望文生义的分析，跟潮式的伪问题，将使得电视文化价值更加平面化。相反重视文本分析、文本细读、文本阐释，解读其中的微言大义，探索里面所蕴含的落叶知秋的寓意，对其中的世俗化倾向的防微杜渐，才可能拓展批判的文本视野空间，形成良性的批评循环。

电视批评走向电视生态批评表明当代中国电视界的精神自觉。电视批评与电视批判的概念各有所重，电视批判更注重的是电视文化批判，是一种文化研究的视野，电视批评更关注电视文艺批评，而“生态批评”必然成为当代电视文化批评的热点。主要基于以下原因：学界有人认为：全球化特别是工业现代化带来严重的生态灾难，使得当今世界处于四大冲突引发的四大生态危机之中：一是人与自然的冲突，引发自然生态危机；二是人与他人的冲突，引发社会生态危机；三是人与自我的冲突，引发精神生态危机；四是人与文明的冲突，引发文化生态危机。这是非常到位的说法。如今学术界达成的基本共识是：在自然生态方面，诸如全球化地征服自然，使生态失衡，森林毁灭，水土流失，资源枯竭，空气污染，河流污染，海洋污染，物种退化，生化武器危害生命，克隆人类危及人类尊严和生存。在社会生态方面，全球化地掠夺与剥削、倾销与榨取、欺骗与侵蚀，加剧了贫富分化而生态灾难危机四伏。在精神生态与文化生态方面，自然生存危机带来精神危机和文化危机的连锁反应，人性扭曲，道德沦丧，心态失衡，现代人产生异已感、被抛感、孤独感、荒原感，失去终极关怀；工业文明与宗教文明在全球化冲突中暴露出反生态性质，导致垄断、腐败、战争、恐怖、迷信与堕落，形成一种殃及全球威胁人类的生态大灾场。面对如此严重的生态灾难，人类迫切需要重建生态文明，生态文艺与生态批评在全世界勃然而兴。[④]

生态批评不在于具有过去的纯西方理论输出的单维性，也不再具有西方文化霸权的中心性，它是吸收了东方文化精神以后的东西方文化整合的人和自然和谐的一种文化批评方法。因此，它具有包容性、整合性和可持续发展性，也许这种东西方文化的整合会产生新的批评方法，才能正确的描述人类的基本思想的互补性和彼此话语沟通性，在这方面我更欣赏那些为文化生态批评提供中国编码的学者，他们的思想将成为人类的共同财富。在我看来，生态文化批评在国内分成了两路，一种是老一代的批评家将生态学的思路引入文化研究方面，强调人和自然的协调和谐；二是更年轻的一批学者提出的文学生态批评论和电视艺术批评论，显示了年轻一代批评家的精神风采和深远的目光。尤其是他们对中国文学、电视意识中的一些文化现象的个案分析，应当为文学界和电视界重视。[⑤]

电视批判应该在两个方面成为中国电视文化的名牌产品：一是树立一批电视批判著名学者，通过他们的声音使强大的媒体获得一种批判精神，使广大的民众认可学者的声音；二是出现一系列重要的电视文化节目，当央视的栏目从15个频道扩展到未来的50个频道时，如果丧失了电视批判的声音，丧失了学者思考的加入，丧失了有境界的有文化深度的声音，那将只是做大而没有做强。要做强，精神的力量是不可忽略的，学者群体的力量是不可忽略的，东方的声音和立场是不可忽略的，前沿的思想更是不可忽略的！电视批判应该寻找到自己更多的理论武库，其中最可关注的是电视生态批评，这不仅是世界学术前沿，也是中国学者可以同西方进行平等对话的最好方式，更是东西方文化走向整合的一个契机。

总体上说，网络批判和电视批判作为当代人们的媒体有其共性，但是也有其个性或者差异性。电视依据的是图像，图像具有现实的丰满性、快捷性；网络主要依据的是文字，而文字具有精神的深拓性和意义的准确性，它们只能互补才能达到图文互动。进一步说，网络电视表明国际文化的普世性走向，其中隐含着国际文化资本的运作和国际文化话语权力的运作的战略性。在西方普适化的价值体系中，在西方传入中国的电视与网络文化中，中国立场和价值怎样体现，这实在是一个值得思考的重要问题。在我看来，电视文化也罢网络文化也罢，都是现代工业文明带来的媒体平台，严格意义上说它是西方技术传入中国的结果。但是在这个技术平台上我们应该不仅仅运载着西方的精神、西方的思想、西方的文化、西方的艺术，如果那样将使得全球化等于全球同质化。相反，全球化应该是一个尊重差异的过程，只有突出在公众平台上的东方思想、东方精神、中国艺术和中国文化，才可以同世界其它文化形成互动对话，形成彼此对差异性文化“和而不同”的尊重。

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注释：

[①] 参王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社1999年版。

[②] 参王岳川著《后殖民主义和新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。

[③] 参王岳川著《发现东方》，北京图书馆出版社2003年版；王岳川著《中国文化身份》，中国人民大学出版社2004年版。

[④] 张皓《全球化语境中的生态批评》。

[⑤] 可参陈敏豪著《生态文化与文明前景》1995，徐恒醇著《生态美学》2000，鲁枢元著《生态文艺学》2000，李文波著《大地诗学：生态文学研究绪论》2000，余谋昌著《生态哲学》2000，雷毅著《生态伦理学》2000，李自然著《生态文化与人》2002。