“美国的男人、女人和孩子是许多个社群的成员——家庭、邻里、无数的社会性、宗教性、种族性、职业性社团的成员，美国这个政治体本身也是一个社群。离开相互依赖和交叠的各种社群，无论是人类的存在还是个人的自由都不可能维持很久。除非其成员为了共同的目标而贡献其才能、兴趣和资源，否则所有社群都不能持久。排他性地追求个人利益必然损害我们所赖以存在的社会环境，破坏我们共同的民主自治实验。因为这些原因，我们认为没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久得以保存。社群主义既承认个人的尊严，又承认人类存在的社会性。”(注：“负责的社群主义政纲：权利和责任”(The Responsive,Communitarian Platform Rights and Responsibilities,《负责的社群》杂志(Responsive Community)，1991年冬季号。)

这段话不是一般的学术陈述，而是一份政治宣言。签发这份宣言的是50名学者和政治家，这份长达14页的政治宣言的正式名称是“负责的社群主义政纲：权利和责任”，它最初发表于1991年冬季号的《负责的社群》杂志。这份杂志创刊于90年代，专门用来宣传社群主义的观点，它是社群主义从书斋走向社会的产物。宣言的核心思想是，反对在现代西方社会占据统治地位的个人主义的自由主义，宏扬与个人主义自由主义相对立的社群主义。作者在这份政纲中得出的最后结论是，“必须用社群主义的观点处理我们这一时代所有重大的社会问题、道德问题和法律问题”。(注：“负责的社群主义政纲：权利和责任”(The Responsive,Communitarian Platform Rights and Responsibilities,《负责的社群》杂志(Responsive Community)，1991年冬季号。)

这一政纲的理论基础就是本文将要论述的当代西方政治哲学的最新发展社群主义。(注：“社群主义的英文为Communitarianism，它的词根是community，其词源是希腊语 koinonia。Community 通常译为“社区”、“共同体”，所以有人也把Communitarianism译为“社区主义”或“共同体主义”。又因为Communitarianism和Communism (共产主义)的词根community和commune有类似的含义，所以偶而也有人把此译为“共产主义”。还有人把它译为“社团主义”、“合作主义”等。我们认为所有这些译法都欠妥当，较为合适的译名应是“社群主义”。)社群主义是在批评以约翰·罗尔斯(John Rawls)为代表的新自由主义的过程中发展起来的，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。新自由主义禀承了康德的个人主义传统，所以又称为新康德主义或新个人主义。社群主义从黑格尔那里吸取了许多营养，它又被称为新集体主义。

一

1971年美国哲学家约翰·罗尔斯发表了《正义论》。这一著作的发表在哲学、伦理学和政治学等领域产生了广泛而深远的影响。在政治学领域，它被公认为是战后政治哲学最重要的文献，被看作是政治哲学在经受政治行为主义冲击后再度重兴的重要标志之一。罗尔斯放弃了当时占统治地位的功利主义传统，而立足于契约论和康德的自由主义哲学。

罗尔斯在《正义论》中提出了两大原则，一是作为公平的正义原则(the principle of justice　as　fairness)， 二是差异原则(thedifference principle )。 前者强调， 每个人在“原初状态”(theoriginal position)中都是“自由而平等的道德人”， 他们都拥有最大限度的基本自由，只要这种自由与其他人所享有的同等的基本自由不相冲突。他们在“无知之幕”(veil of ignorance)的限制下， 选择一套用以规范社会的正义原则。后者强调的是，只允许存在有利于社会中获得利益最少的那部分成员的社会的与经济的不平等。进而言之，如果社会经济利益的不平等确实不可避免，那么，这些必要的、不得不实施的不平等至少应当满足以下两个限制性条件：1 )这些不平等有利于社会中最少受益者的最大利益;2)在机会公平的条件下， 各种社会价值，如职务和地位，应向所有人自由开放。

罗尔斯正义原则的核心思想是，所有社会基本价值或基本利益，如自由和机会、收入和财富，以及所有保证个人自尊和个性发展的客观条件，都必须平等地分配，除非对这种或这些价值的不公平分配有利于每一个人的利益。由此可见，罗尔斯的正义主要涉及到对利益的分配，是一种关于分配的正义(A Justice of Distribution or　DistributiveJustice)。在关于价值分配的上述两大原则中， 第一个原则优先于第二个原则。

罗尔斯从“原初状态”和“无知之幕”推演出其作为分配公正的正义原则。“原初状态”是罗尔斯提出的一种假定状态，这是一种纯粹的状态，完全自由的个人在这一状态中进行反复的推理和选择后相互订立各种原始契约。而人们在订立这些契约时，都受到“无知之幕”的约束。也就是说，在“原初状态”中的人们，浑然无知于他们的自然天赋和社会地位，无知于他们的善恶观念，无知于其所处的社会背景。由于罗尔斯的“原初状态”是一种假想的逻辑状态，所以，由此推绎出的正义经常被指责为“形而上学的正义”。对此，罗尔斯本人在1985年专门写了一篇文章予以辩解。罗尔斯认为，他的正义虽然是从假定的“原初状态”中推演出来的，但这种正义决不是形而上学的正义概念，而是一种“政治的正义概念”。也就是说，作为公平的正义，决不只是一种哲学的思辩，而是一种政治的设计。它适用于所有现代宪政民主制度的基本结构，在这种结构中，所有主要的社会、政治和经济制度联结成一种社会的合作体制。事实上，在早先的《正义论》中，他就已经对分配的正义如何体现为实际的民主政治原则作了程序性的解释。(注：罗尔斯，“作为公平的正义：政治的而非形而上学的”(Justice　 as　 Fairmess:Political Not Metaphysical)，《哲学与公共事务》，1985年夏季号。)他说，从“原初状态”的正义原则到现实的立宪民主制度，其间要经过四个阶段。第一阶段是处在“无知之幕”下的个人在“原初状态”中选择正义原则;第二阶段是根据正义原则制定宪法;第三阶段是根据宪法制定各种具体的法律;第四阶段便是在现实政治中实际应用正义原则。罗尔斯认为，正义原则在现实政治生活中的展开和应用过程，同时也是逐渐消除“无知之幕”的过程。

从政治哲学的角度看，以罗尔斯为代表的这种新自由主义的核心观点是，必须给正义、公平和个人权利以优先的地位。一个公正的社会不是努力促进任何其他的特定目的，而是在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐其自己的目的。换言之，新自由主义认为，使一个公正的社会公正的东西不是它所要达到的目的，而恰恰是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。在其宪法和法律中，这个公正的社会努力提供一种框架，公民在这种框架中追逐其自己的价值与目标，而不与他人的自由相冲突。

罗尔斯的《正义论》引发了一场政治哲学的革命，继《正义论》后，一大批基于个人权利之上的新康德主义政治哲学著作相继问世。如罗伯特·诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》和罗纳德·德沃金的《认真对待权利》等等。

这些新自由主义者在具体的观点上不尽相同，但在有一点上是完全一致的，即强调个人权利压倒一切的优先性，把个人权利而不是功利作为分析问题的出发点。所以，不少人把以罗尔斯为代表的新自由主义称作“权利优先论”(the primacy-of-right theory )或“权利基础论”(rights-based theory)。 罗尔斯和德沃金倡导诺齐克所反对的福利权，他们都强调权利，认为个人权利不依赖于个人的道德价值或人的本能。德沃金认为，政府必须是中立的，政治决策必须独立于任何特殊的善良生活概念。尽管诺齐克和哈耶克反对罗尔斯支持的再分配政策，但他们都拒绝按照道德价值分配收入的思想。在罗尔斯看来，将权利基于道德之上就会将善置于权利之前。对于诺齐克来说，将权利与道德价值相联就会削弱人们所选择的自由。

这些基于权利的新自由主义政治哲学家们在关于什么权利是根本性的，什么样的政治安排是理想的中立框架所需要的等问题上的观点也并不一致。一些自由主义者支持福利国家，支持将公民自由与一定的社会经济权利相联系—如福利权、教育权、保健权等，这些人常常被称为“平等的自由主义者”。另一些自由主义者则捍卫市场经济，认为再分配政策侵犯了人们的权利，他们支持将公民自由与严格的私有财产权相联系，这些人常常被称为“绝对自由主义者”。但不论平等主义或绝对自由主义，基于权利的自由主义首先都主张，我们是相互独立的个人，每个人都有各自的目的、利益和对善的感知，都寻求一种权利框架，它能使我们实现自己作为自由的道德人的能力，只要不损害他人的相同自由。>　　在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导地位，但近来却遭到了严峻的挑战。在重温黑格尔反对康德的过程中，社群主义对现代自由主义提出了激烈的批评，对权利优于善的主张，以及它所意含的自由选择的个人产生了深刻的怀疑。他们认为，如果我们不涉及公共目的，我们就无法证明政治制度的好坏;不涉及我们作为公民和公共生活参与者的角色，我们就无法设想我们是什么样的个人。80年代后，社群主义从方法论和规范理论两个方面对新自由主义发起了全面的反攻，成为唯一足以与罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。

二

社群主义和新自由主义都从个人与社群的关系来建立其整个理论体系。社群主义的主要代表迈克·桑德尔指出，罗尔斯的原初状态是这样发生作用的：在我们知道我们将成为的特殊的人之前，甚至在我们知道自己的利益或目标或善的概念之前，它就使我们想象我们将要选择的统治社会的原则。这些原则就是正义原则。它们事先设定了一幅人的图画，设定了我们必须采用的方式。这幅图画就是一个“混沌无知的自我”，这个自我先于并且独立于目的。这个混沌无知的自我首先描述了我们是什么、拥有什么或想要什么的方式。它意味着在我所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、企图、欲望等的认同始终意味着某种主体“我”在它们的背后的一定距离之外，这个“我”的形式必定先于任何我所拥有的目的与态度。这一距离的后果之一是将自我本身置于其经验之外。换言之，它消除了我们称为构成性目的的可能性。混沌无知的自我，对我们人类最本质性的意义，不是我们选择的目的，而是我们选择目的的能力。

桑德尔接着指出，罗尔斯的上述观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和属性是由他所在的那个社群决定的，因此，个人是社会的产物。具体地说，罗尔斯等人假定自我先于其价值和目的，而桑德尔则认为，自我不能先于其价值和目的，正是由这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的并非是先天地形成的，而是由社会的历史文化所形成的。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人来说，这些价值和目的是构成性的，它规定人之所以为人。所以，桑德尔说，个人不能自发地选择自我，而只能发现自我。是社群决定了“我是谁”，而不是我选择了“我是谁”。如果我们想理解人是谁，我们必须考察人的目的和价值，而要考察人的目的和价值，我们又必须考察社群的历史文化背景(注：迈克·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，坎布里奇：剑桥大学出版社，1982年版，第150—155页等。)。

社群主义的另一主要代表阿拉斯太·麦金太提出了类似的观点。麦金太认为，人们的道德价值是历史地遗留下来的，只有理解个人所处的社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值与目的。而罗尔斯等新自由主义者却把个人与社群分离开来，即把个人从其生活和思考的文化环境和社会环境中抽象出来，这样的个人——社群关系观是虚假的。用麦金太的话来说，人们只有通过考察个人在某种场景或某个“叙述”(narrative)中的行为才能理解他的生活。 但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的，其他人的叙述是他的叙述的一个组成部分。因此，只有在社群的关系中才能理解他本人，社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。不过，麦金太认为这些社群的形式仅限于家庭、部落、邻里，而不是国家、民族和阶级。在他看来，国家所展示的是一系列混乱的价值，缺乏一致的价值观。因而，不能说现代国家拥有任何共同的道德信仰;但信仰对于一个社群来说则是必不可少的和真实的(注：麦金太：《追寻美德》，印第安那：圣玛利亚大学出版社，1973年版，第1—15页等。)。

社群主义的主要代表之一查理斯·泰勒把17世纪至今所有基于契约论之上的自由主义和从个人主义出发的功利主义都称之为“原子主义”(atomism)，包括罗尔斯和诺齐克等人的新自由主义。他认为， 原子主义的主要特征是极端的个人主义，过分强调个人及个人权利对社会的优先性，而把社会只当作是实现个人目的的工具。泰勒指出，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。按照泰勒的解释，社群构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的前提条件。根据这样的逻辑，泰勒得出结论说，自由主义关于个人自主性优先于社群的观点便不攻自败了。(注：查理斯·泰勒：《哲学和人文科学论文集》　(Philosophy and the Human Sciences:Philosophical Papers)，坎布里奇：剑桥大学出版社，1985年版，第187—210页。)

社群主义强调社群对于自我和个人的优先性，所以社群概念对于他们正象个人概念对于自由主义一样，具有压倒一切的重要性。从逻辑上说，要认真回答个人与社群的关系，首先必须界定社群的概念。换言之，任何社群主义者在断定社群优先于个人时，都必须同时回答什么是社群，以及社群有何种属性等问题。

一般地说，社群主义者把社群看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作其自己的目标。因此，在社群主义的眼中，社群不仅仅是指一群人;它是一个整体，个人都是这个整体的成员，都拥有一种成员资格。但是，在对社群的具体界定上，社群主义者之间并非完全一致。

桑德尔特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。他说，所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级和民族等。虽然他提出了三种不同性质的社群：工具意义上的社群;感情意义上的社群和构成意义上的社群，但他所强调的是最后的构成意义上的社群或构成性的社群。所谓构成性的社群，即是指个人所属的社群，在一定程度上构成个人的自我认同。他这样来解释他的所谓“构成意义上的社群”：个人的自我目的不可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。(注：迈克·桑德尔：《自由主义与正义的局限》， (Philosophy　and　 the　 Human Sciences:Philosophical Papers )， 坎布里奇：剑桥大学出版社，1985年版，第150页等。)

迈克·华尔采尤其强调社群参与者的成员资格。他指出，社群的参与者自我约定相互分工和交换，并共享利益。但在所有人类社群中，参与者相互分配的最基本的利益就是成员资格。我们关于成员资格所做的一切构成了我们的其它分配选择：它决定我们选择谁、需要谁的服从、向谁收税、给谁分配利益与服务。无论什么地方，没有成员资格的男女就是一些无依无靠的人。换句话说，任何个人的权利都是封闭的，没有这种封闭的权利就根本不可能有社群。因为只有作为成员的男女才有可能希望享有所有的社会利益——安全、富裕、荣誉、职位和权力，所有这些才使社群生活成为可能(注：迈克·华尔采：《正义的范围》，基础图书公司(Basic Books,lnc.)，1983年版，第55页等。)。

近年来以社会主义的社群主义观而名闻遐迩的戴维·米勒则特别关注社群成员的政治信仰。在他看来，社群是由拥有共同的信仰的个人组成的，这种共同的信仰即是每个人都属于他人的信仰。每个社群都以其成员的特殊信仰而区别于其他社群;社群的每个成员都承认效忠于他所在的社群，都愿牺牲个人的目标来促进整个社群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常见的社群形式就是民族和国家。所以，社群与“公民资格”是分不开的。他说，所有社群的前提条件是，其成员把自己看作是按照自己的意志改造世界的积极主体。所以，作为最重要的社群的民族与公民资格是相辅相成的。没有一种共同的民族认同，就不能把公民聚集在一起，也没有理由使这些不同的公民充当不同的角色。没有公民资格，民族就不能实现人民决定其自己前途的积极理想;就会有一种危险，像传统形式的群体那样不加批判的审察从事一切活动。民族给人们以共同的认同，从而使人们有可能设想去一道改变现实世界。公民资格给他们以改变世界的实际手段。他断定，作为社群参与者的基本条件的公民资格，不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和作为。只有拥有公民资格，社群成员才能感觉到自己在决定其社会前途方面起着重要作用，担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。(注：戴维·米勒：《市场、国家与社群》，牛津大学出版社，1992年版，第238—50页。)

不难发现，社群主义所界定的社群具有很大的包容性，即它包涵了人与人之间的感情、信仰和政治归属等关系。有的学者把这种性质的社群称之为“完全性社群”，并认为它具有下列四个特征：1 )它享有完整的生活方式，而不是为了分享利益而组合的;2 )社群的参与者的关系是一种面对面的关系;3)社群成员彼此的利益紧密相联， 休戚与共;4)社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、 规范和传统对成员有着决定性的意义(注：杰克·克里特登(Jack　Crittenden)：《超越个人主义：重建自由的自我》(Beyond　lndividualism —Reconstituting the Liberal Self)，牛津大学出版社，1992 年版，第132—133页。)。实际上，社群主义者心目中的社群，即是亚里士多德所说的，为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或人类关系，即政治社群。在这一点上，自由主义对社群主义者的批评是对的，社群主义者实质上没有把社群与政治社群区分开来，他们所说的社群成员的自我认同也或多或少带有一定的政治含义。

社群主义与自由主义的区别除了对社群范围的界定外，更主要的在于对社群性质的看法上。在大多数自由主义者看来，社群对于善良生活来说，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，对于社群主义者来说，社群不仅是必要的，而且是善的。

社群主义者认为，社群对于人类生活来说不是可有可无的，而是必不可少的。他们从以下三个方面来论证社群的必要性。首先，任何个人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地选择所处的社群。或者说，个人总是生活在一定的社会历史文化关系中，任何人也逃脱不了社会历史文化传统的约束。其次，社群对于个人来说是一种需要。正如华尔采所说，把社会看作是一种契约或许是合理的，但只有当人们的需要得到满足时，这种契约才有意义，其中的需要之一便是社群。例如，感情的归属和自我认同是个人的一种需要，而只有社群才能满足个人归属和认同的要求。最后，社群是个人的自我的构成性要素。现实中的任何个人都拥有一定的目的、理想、价值，而这些构成自我的东西恰恰是由社群决定的。因此，社群构成了个人对自我的认同，界定了自我是谁。

在社群主义者心中，社群还是一种善，个人只有通过社群其生命才有意义，其生活才有价值。社群主义者说，社群给个人以美德，诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友睦、博爱、诚实、正直、宽容、忠信等美德，都是通过社群形成的。他们甚至还说，就是连自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。他们由此得出结论说，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。反之，一个没有社群生活的社会肯定不是一个良好的理想社会。例如，假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由地行动。他们没有亲朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体。这些可以说是十足的自由人士，这个社会甚至是一个公正的社会，但肯定不是我们所欲的最美好的社会。

社群主义者重新定义个人、自我、社群及其相互关系，其主要目的和实际意义不在于方法论，而在于建构其独特的规范理论，即建立社群主义的政治价值观和政治权利观。

三

新自由主义者认为自我优先于其目的。而当自我的认同与自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能把自己看作是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要自我优先于其目的，也只有当自我优先其目的时，权利便优先于善。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先于其目的和价值，而是目的和价值优先于自我并规定自我。因此，正义就不是优先于善，而是善优先正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它属于权利的范畴。所以，善优先于正义，也就是善优先于权利。这是社群主义者从社群优先于自我和个人这一立场出发所得出的第一个重要结论。

桑德尔将新自由主义的这一逻辑概括如下：新自由主义伦理学断定权利的优先性，它寻求那些不预先设定任何特定的善的概念的原则。这就是康德的道德律至上，也是罗尔斯所说的正义是社会制度首要道德的意思。正义高于其它价值。它提供一个框架，规定相互对立的价值和目的。因此，它必须拥有一种独立于那些目的的命令。按照新自由主义的理论，一个公正的社会不是努力促进任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不与其他所有人的自由相冲突;所以它必定受那些不预先规定任何特殊的善的规则的制约。证明这些规则的东西首先不是使一般利益最大化，或促进善，而是证实权利的概念，这是一个优先于善并独立于善的概念。按照自由主义者的这种思维逻辑，权利在以下两种意义上优先于善：第一，权利优先意味着不能因普遍的善而牺牲个人权利;第二，界定这些权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观之上。

桑德尔指出，这种权利优先于善的主张从根本上说是错误的。正确的观点应当是，权利以及界定权利的正义原则都必须建立在普遍的善之上，善优先于权利和正义原则。这是因为，1 )把政治建立在权利之上意味着相信正义对于我们的所有特殊目的，　　 我们对善的感知(ourconception of the good)，都应当具有绝对的优先性。2 )接受正义优先于我们对善的感知意味着相信我们的认同可以先于善而确立。否则，我们对善的感知会进入我们对正义的感知。3 )由于我们的认同是由我们对善的感知构成的，所以正义不可能具有优先性。据此，我们便不能相信权利的政治学。(注：桑德尔：“程序共和制与浑沌无知的自我”(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)， 见《政治理论杂志》(Political Theory)，1984年第12期第81—96页。)

社群主义者所说的普遍的善(universal good)，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。于是，善优先于权利的社群主义命题便引申出第二个重要结论，即公共利益优先于个人权利。这是一个具有核心意义的结论，包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家甚至把此作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为“权利的政治学”，而把社群主义政治学称作“公益的政治学”。桑德尔自己也这样说：自由主义者的命题依据于一系列错误的形而上学的超伦理的观点之上，它没有能力捍卫其以下基本原则，即“不能为了普遍利益而牺牲个人权利”。自由主义认为正义的原则是绝对的和普遍的;人们相互之间并不能足以了解对方，以至于形成共同的目标;人们可以在社会决定的目标之外规定自己的目标。由于这些论据必然是错误的，所以桑德尔建议我们应当放弃“权利的政治学”，而建立“公益的政治学”。(注：桑德尔：“道德与自由的理想”(Morality　and　theLiberal ldeal)，见《新共和国杂志》(The New Republic)， 1984年5月7日，第16—17页。)

社群主义努力将“权利政治学”转向“公益政治学”，具有极为丰富的意义。首先，它倡导扩大政治生活的范围，而不是像自由主义者那样提倡限制政治生活的范围。按照社群主义者的理解，一个政治社群如果把推行公共利益作为己任的，它所提供的公共利益的范围越大，获益的人数或者同一个人获益的数量也越多，就越符合善良生活的要求。反之，如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的社会纵使最公正，也不能算是一个良好社会。针对自由主义者关于扩大政治生活领域可能导致极权主义的指责，社群主义者回答说，极权主义的根源不在于此，而恰恰在于对政治领域的限制。

其次，社群主义者倡导个人积极参与社会的公共生活。他们主张扩展政治参与有两个主要依据。一是认为，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。他们从实质上把政治权利界定为个人参与政治决策的权利，因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。华尔采和米勒都强调指出，最基本的个人权利不是别的，而正是个人的成员资格和公民资格，没有积极的政治参与，这种成员资格或公民资格就不能真正实现，从而个人的权利也就不能充分实现。二是认为，个人积极的政治参与是防止专制集权的根本途径。在这一点上他们也与自由主义者截然相反，自由主义者认为个人是否参与政治是个人的自由选择，积极动员个人政治参与的结果可能是对个人自由的限制。社群主义者认为，使人们脱离公共争论和公共活动就为专制独裁创造了基本的条件，没有公民积极而广泛的政治参与，就谈不上真正的民主政治。

社群主义者倡导扩大公共政治生活范围的另一个重要意义是，他们大胆地主张包括政府在内各种政治社群应当在保护和促进公民的公共利益方面更加有所作为，甚至为了社群的普遍利益可以不惜牺牲个人的利益。以禁止色情活动为例，社群主义者认为色情有伤风化，并有害于其维护社群的良好价值，所以比自由主义者更积极主张禁止色情书店。自由主义者担心这样的政策会在社群标准的名义下开启不容忍的先河。对此，他们的回答是，不容忍恰恰最经常地发生在那些生活方式不确定，根基不稳固和传统未形成的地方。因此，他们敦促恢复那些隐含在传统中但在现时代正在消失的公民的共和能力。(注：参阅阿米·古特曼：“社群主义对自由主义的批评”，《哲学与公共事务杂志》，1985年夏季号，第320—322页。)

在西方国家的现行政治实践中，自由主义的影响要比社群主义的影响大得多，许多主要的政治制度和政治策略实际上是按照自由主义原则设计的。社群主义者非常清醒地看到了这一点，当他们倡导从自由主义的“新个人主义”转向社群主义的“新集体主义”时，他们也相应地呼吁将现实政治从“权利政治”转向“公益政治”，并据此对现实政治提出了种种严厉的批评。

麦金太尔说，他与无政府主义对现代国家政府的批判和否定不同，他认为政府是必要的。但他认为现代政府是不合法的，因为现代政治在其制度中表明它本身是对传统的全面抗拒。现代政府不表达或代表公民的道德社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共识的官僚化的整体，在这种政体中政治义务的性质从根本上是模糊不清的。传统的美德与现代市场经济秩序的核心特征，尤其是与其个人主义、贪得无厌和把市场价值置于核心地位的状况不相一致。现代的政治体制，不管它是自由主义的、保守主义的，还是激进的、社会主义的，都不是基于传统的美德之上，因而，从传统的标准看，它们都必须摈弃。这样的政府是不值得热爱的，虽然爱国主义过去是现在也是一种美德。他认为爱国主义与爱政府完全是两回事，爱国主义首先植根于政治和道德社群，其次才植根于社群的政府。当由于政府性质的变化和社会中缺乏道德共识从而导致政府与道德社群关系的危机时，就很难再拥有一种清晰的和富有教益的爱国主义观念。这时，公民对祖国的忠诚和所在社群的忠诚便与服从政府的统治分离开来(注：麦金太尔：《追寻美德》，印第安那：圣玛利亚大学出版社，1973年版，第244—255页等。)。

到现在为止，我们简要地考察了作为新自由主义对立面出现的社群主义的主要理论。我们知道，社群的思想早在亚里士多德那里就产生了，此后这种思想在西方历史上就一直没有中断过，。到19世纪末20世纪初，开始形成了比较系统的社群学说，到了本世纪80年代后，它事实上已经成为西方政治哲学的两大主流之一。不仅社群主义的思想源远流长，而且社群主义这一概念也早在19世纪末就出现。尽管社群主义的思想及其概念早就有之，但在本书的最后我们仍有必要说明，对这一概念始终充满着争议。虽然社群主义这一概念频繁出现于当代的政治学文献中，但是有意思的是本文中论及的诸如迈克·桑德尔、阿拉斯太·麦金太尔、查理斯·泰勒、迈克·华尔采等社群主义名家自己却几乎不使用这一概念，更不用说以社群主义者自居。戴维·米勒可能是个例外，他在著作中倒是不避讳使用社群主义概念，但即使如此，他也更倾向于把自己说成是一位社会主义者，而不是一位社群主义者。

尽管对社群主义的概念充满着分歧，尽管关于什么是社群主义没有一致的界定，但不能否认的事实是，它确实作为一种与众不同的，尤其是与新自由主义不同的政治哲学而存在着。社群主义究竟具有哪些特征，它的现实基础是什么，它与新自由主义的关系怎样。所有这些问题还需学者们进一步去概括、分析和评论。