孟子“道性善”是当时思想界的一件大事，而如何理解孟子性善论也是当今学术界颇有争议的问题。在汉语学界，有孟子是“性善论”还是“向善论”的争论；[①]在英语学界，围绕A.C.格瑞汉关于孟子的“性”与西方“nature”差异的哲学洞见，[②]展开了长期而热烈的讨论，至今仍不时有新的论点出现。[③]正如有学者所指出的，孟子性善论对于今天的学者来说，已成为了一个谜。上个世纪三十年代，写出西方第一部孟子专著的理查兹曾指出，“西方传统提供了一套精致的概念，它包括：共相、殊相；实体、属性；抽象、具体；一般性、特殊性；……等等。而我们知道孟子思想中根本没有这套东西，也根本没有确定的替代品。我们除了太容易随这套概念而带进的形而上学之外，还有一个实际的问题——运用这套概念会使孟子思想变形。……应当谨防的是不能把一种结构（我们西方的特殊训练使我们极易操作这种结构），例如，唯心主义、现实主义、实证主义、马克思主义等，强加于可能根本没有这种结构的思维模式之上，而后者可能无法用这种逻辑概念来进行分析。”[④]然而令人遗憾的是，一个世纪以来的孟子研究，恰恰是不断“西学化”的过程，实用主义、新实在论、马克思主义、康德、海德格尔等各种版本的孟子粉墨登场，各领风骚数十载。而这些“以西释中”的种种尝试，对于理解孟子，虽不无裨益，但终归反映的不是孟子思想自身，而是自觉不自觉将某种外在的理论框架强加给孟子，结果造成孟子思想的扭曲和变形，并引起关于孟子性善论的种种分歧与争议。
既然“以西释中”，简单地套用西方理论并无助于真正理解孟子，尤其是无助于解开孟子性善之谜，那么，我们就应该尝试回到孟子去，“以孟释孟”，从孟子的内在理路、思维方式去理解孟子自己。虽然现代诠释学认为，人不可能完全避免自己的思想介入解释活动之中，解释者自身的想法及时代概念都会影响到诠释过程，故单一且永不改变的原意是不存在也无法获得的。但这并不意味着解释没有了客观标准，没有了“合理”、“不合理”的差别。对于以揭示和解释经典本义以及古人之意的学术研究而言，还是应承认，文本及其作者的概念、命题是具有相对稳定的原意，其思想观点、主张也存在内在的理路和逻辑。西方某家某派的哲学理论，对于我们理解古人的概念、命题乃至其思想观点、主张，可能有借鉴、启发甚至是提示的作用，但却不可简单地套用在古人思想之上，故其作用只能是间接的，而不是直接的。而进入古人的思想之中，把握其特殊的思维方式，揭示其概念、命题的涵义，进而发现其思想观点、主张的内在理路与逻辑，才是哲学、思想史研究的主要目的。
(一)孟子以前的论性方式及孟子对“善”、“性”的独特理解
孟子“道性善”，其直接的现实关怀是“距杨、墨”，确立儒学的价值理想；从思想的发展来看，则是对他以前论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子性善论产生种种误解，往往也是因为将孟子“道性善”与其以前的论性方式混同起来。故在讨论孟子性善论前，先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故，以尧为君而有象（注：舜同父异母弟），以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”
公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张，分别是告子的“性无善无不善”说，无名氏的“性可以为善，可以为不善”说，以及同为无名氏的“有性善，有性不善”说。可以看到，这三种人性论有一共同特点，即它们都是将“性”看作为一客观对象、事实，根据性的种种具体表现，对其作经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同，其具体结论也有所不同。告子由于着眼于性的具体内容，认为“食色，性也”，而“食色”本身无所谓善与不善，关键在于外界的引导，故认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也”（同上）。第二种人性论关注于环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善；当幽王、厉王这样的暴君出现，社会陷入混乱时，百姓则往往变得残暴。故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到，人性之善恶似乎并不完全是由外因所决定，如，有尧这样的贤明君主，却有象这样坏的百姓；有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子；有纣这样邪恶的侄儿，且为君主，却有微子启、王子比干这样的贤臣。所以合理的解释只能是，有些人性善，有些人性不善。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的“性无善无不善”说，若着眼于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的结果，也可以说是同于“性可以为善，可以为不善”。
对于以上的言性方式，孟子并不一概反对，孟子说：“富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴。”即是承认，人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认，对于一般民众来说，“无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）认为物质财产对于一般民众的道德水准，起着基础性的决定作用。但以上言性方式，只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上的进路，而是另辟蹊径，提出了他对“善”与“性”的独特理解。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）
公都子前面既问人性的问题，则孟子“乃若其情”的“其”，也当是指人性而言，但它不是指一般的人性，而应是指下文的“才”，也就是“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心或仁、义、礼、智。“乃若其情”的“情”应训为“实”，指实情。下面“则可以为善矣，乃所谓善也”两句中，分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一个“善”是就具体的善行而言，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一个“善”是就人性自身而言，是对“其”也就是性所作的判断和说明。这三句话是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所说的善。所以孟子实际是即心言性，认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行，所以是善的，并进一步由心善肯定性善。这里，“其”既是指“性”也是指“心”，而孟子都称其为“才”。对于善，孟子还有一个定义：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
“可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念，所以要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求之在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求之在外者也。”（《尽心上》）
孟子在这里区分了两种“求”：“求之在我者”与“求之在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的；后者则不是可以由我控制、掌握的，得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么具体讲，什么是“可求”、什么又是“不可求”的哪？孟子对此亦有说明：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）
孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”（赵岐注），四肢贪图安佚，这些声色欲望及其对世俗富贵显达的追求，能否实现，要受到外在条件的限制，故君子将其看作是“命”，而不是“性”；而仁义礼智这些内在的德性，能否实现，完全取决于自己，故君子将其看作是“性”，而不是“命”。显然在孟子看来，声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的，而内在道德禀赋，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种“善”当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。
由此可见，孟子以上对“善”的两个定义是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”、“可求”的，因而是善的。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。[⑤]所以，“可欲之谓善”是对善的本质规定，对于孟子而言，善首先是指“可欲”、“可求”，也就是不受任何外在条件的限制，完全可以由我控制、掌握，能真正体现人的意志自由，实际就是对恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智内在道德禀赋的欲求。恰如康德所言，只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善，孟子亦认为，只有对仁义礼智的欲求才可以无任何限制而被称为善。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是对善的补充性规定，是说“可欲”、“可求”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心“可以为善”，能够表现出具体的善行，就是善。但恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是“可以为善”的必要条件，而非充分条件。故孟子实际是以内在道德品质、道德禀赋为善，这种道德禀赋即是“才”，即是“心”。“心”可以表现为具体的善行，因而是善。
孟子对善的这种理解，较之于前人显然是一种发展与创造。孟子以前，善作为一个名词，往往是指善人、善事、善行等，而善人、善事、善行之所以被称为“善”，乃是因为其符合社会、民众的一般认识，所以如果将善定义为“人与人之间适当关系之实现”的话，那么，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前人们谈论性善性恶，也是以这种外在标准为标准，凡符合这一标准者即为善，与这一标准相反者即为不善。《孟子》书中虽然也保留了善的这种用法，但孟子“道性善”却不是指这种意义的善，而是以内在的道德品质、道德禀赋为善，此道德品质、道德禀赋可以表现为具体的善行，因而是善，所以反映的是主体自主、自觉的内在标准，孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。
孟子不仅对“善”的理解与前人有所不同，对“性”的看法也有不一致之处。孟子之前，人们往往是把性看做一客观的对象与事实，孟子则不然。前引孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”表明孟子亦承认“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”事实上也是一种性，但又认为君子并不将其看作是性。这里前一个“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。所以如学者所指出的，孟子论性“最大的特色即在于摆脱经验、实然的观点，不再顺自然生活种种机能、欲望来识取‘人性’。他从人具体、真实的生命活动着眼，指出贯穿这一切生命活动背后的，实际上存在著一种不为生理本能限制的道德意识——‘心’，并就‘心’之自觉自主的践仁行义，来肯定人之所以为人的‘真性’所在”。[⑥]在孟子看来，人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，此四心作为一种内在的道德禀赋与品质，“求则得之，舍则失之”，是“可欲”、“可求”的，同时可以由内而外表现为具体的善行，因而是善的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽非人性之全部，但它们是人之异于禽兽者，是人之“真性”所在，人当以此为性，人之为人就在于充分扩充、实现此善性。所以孟子性善论实际是以善为性论，孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的——因为“把善看作是性”与“性是善的”，二者是同义反复，实际是一致的，而在于为什么要把善看作是性？以及人是否有善性存在？
（二）善性之证成：形上预设与“示例”
关于人有善性，孟子主要是从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。前引《告子上》孟子称，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”,即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。本来即有，实际也就是上天赋予的，故孟子又引《诗》予以说明：
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》）
对于孟子所引《大雅·蒸民》，徐复观先生曾分析说，“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’，是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则。并未尝含有性善之意。”[⑦]但孟子既引用此《诗》作为性善之证，自然就不应从《诗》的原意去理解，而应从孟子的引用意去理解，按照孟子的理解，“秉彝”显然是就人性本身而言。以上四句是说，天降生众民，赋予其善性，有一事必有一事之法则；民既然秉持其善性，必喜好这美德。故在孟子看来，善性是来自天，是天的赋予。
孟子又说，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（同上）“心之官”即心之器官，是就心的经验层面而言，“得之”则是得心所具有的仁义，而此仁义即是“天之所与我者”。由于仁义来自于形上、超越的天，故能不受感性欲望、生理机能的限制与束缚，“思则得之”，“求则得之”，是“可欲”、“可求”的，因而是善的。所以，对于孟子而言，由于人皆有“天之所与我者”，因而也皆有善性。不过，天赋予人善性或“此天之所与我者”乃是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。而孟子论性，虽然不限于感性层、实然层，同时也上升至超越的当然层，但并不是将其分为两截，而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）
以上文字常常被学者看作是孟子对性善的证明，此乃大误。人性善乃是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，而这显然是不能靠有限的举例来证明的，若要举人性可以为善之例来证明性善，同样也可以举人性可以为不善之例来证明性恶，这样的举例可以是无限的，故对于证明性善实际没有任何意义。其实，孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善虽有联系，但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，所以即使为不善，也不能否认善性的存在。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的，故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例，以说明人确有本心、良心或善性的存在。大凡一个人的善行无非有两种可能，一是发自于内，是本心、良心的呈现；二是来自于外，是为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善，由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据，也就是善性存在；后者虽符合一般人们对善的理解，即“人与人之间适当关系的实现”，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。而孟子上文所说的“怵悌恻隐之心”，是在“乍见”“孺子将入于井”，也就是在没有任何目的，没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发自于内，而不是来自于外；是发自“不忍人之心”、内在善性，而不是出于外在世俗目的，不是为了讨好孩子的父母，不是为了邀取乡党的美誉，也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以，从“怵悌恻隐之心”的显露，最足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。而孟子举出此例，其用意在于使每个人都可以置身其中，设身处地，反省到自己亦必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了，那就应该承认，人确实皆有善性存在。孟子只需要通过一“启发性的示例”，将此点明、显现出来即可，故孟子上文所举，乃是一项“示例”，而不是一个例证。面对这一“示例”，假如有人认为自己确实从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心，那么孟子的回答是，“非人也”，认为他已不是严格意义上的人了，故不在讨论的范围之内。除了上文外，孟子还讲了“古人葬其亲”的故事，同样是“示例”。
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归，反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）
这一故事不必有事实的根据，其目的在于通过这一“示例”，说明羞恶之心也就是善性的存在。上古尝有不葬其亲者，后看到被自己抛弃的亲人尸体，在沟壑中被狐狸吃，蚊蝇叮，头上不由冒出冷汗，侧过头去，不敢正视。头上的冷汗，不是流给别人看的，而是“中心达于面目”，是内在的羞恶之心在面容上的显现。面对这一“示例”，每个人都会发觉自己也有过类似的经历，从而确信人皆有善性存在。
人之善性可以在特殊情景中呈现、流露，于此可以说明善性的存在，但在孟子看来，最能体现人的价值与尊严，最能反映人之特殊性的，莫过于人可以为了价值理想，为了善而牺牲自我。故“生死关头的抉择”、“生死关头的醒悟”，也是孟子说明人皆有善性的重要“示例”。孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”生命是每个人所渴求的，死亡是每个人所厌恶的，但是在生死交关的一刻，为什么会有人挺身而出，“杀身成仁，舍生取义”？这不正足以说明，人性中还有比自然本能、生理欲望更高的要求，也就是对仁义礼智的要求，所以抵死也要维护人性的理想与尊严。而且“舍生取义”，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能无丧耳。”即便一个穷困潦倒的路人，即将倒毙的乞丐，如果对其没有起码的尊重，“嘑尔而与之”，“蹴尔而与之”，则“行道之人弗受”，“乞人不屑也。”（《告子上》）可见，羞恶之心以及对尊严的渴求，是人皆有之，只是保存的程度有所不同而已。这除了说明“仁义礼智”，“我固有之”外，恐怕再找不到其他合适的理由了。
所以，孟子一方面从形上的层面预设了善性的存在，认为“此天之所与我者”；另一方面又强调，“此天之所与我”的善性是可以在经验世界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性，经验世界的呈现则证明了善性的真实性，二者相结合，说明了人皆有善性的合理性与有效性。故孟子“此天之所与我者”或天赋予人善性虽是一个超越的命题，但并不是没有事实的根据，并不是不可以在经验世界得到检验与证明。一些研究孟子的学者，往往只强调孟子“性”超越、先验的一面，认为孟子将性由“感性层、实然层，上升至超越的当然层”；孟子把性看作“一项不受个别经验否证，却必须承担所有道德生活、价值经验的意义解释的形上概念”。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉将西方的两层存有论带入孟子思想中，而孟子言性的最大特色，便是不将形上、形下，先天、经验，超越、内在分为两截，而是彻上彻下，一体贯通。这尤其体现在他对于“四心”、“四德”及其“才”的理解上。
（三）善性之分析——“四心”、“四德”与“才”
对于孟子性善论，学术界往往认为孟子是即心言性，以心善言性善，这固然不错。但也应注意到，孟子所谓善性有时是直接就仁义礼智“四德”而言，而恻隐、羞恶、是非、恭敬（或辞让）“四心”与仁义礼智“四德”的关系，也是学术界颇有争议的问题，故需要专门讨论。《孟子》一书中，对于“四心”与“四德”有两处不同的论述，分别见于《告子上》与《公孙丑下》，为了讨论方便，我们将其再次引用于下：
《告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’”
《公孙丑上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
在《告子上》中，孟子认为恻隐、羞恶、是非、恭敬“四心”即是仁义礼智“四德”，二者是一种等同关系。在《公孙丑上》中，孟子则认为恻隐、羞恶、是非、辞让“四心”只是仁义礼智“四德”之端，二者并非直接等同关系。孟子的两处不同表述引起学者的分歧与争议，也成为孟子研究中的焦点与难点问题。如杨泽波先生认为，“端为初生、开始义。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非，分别为仁义礼智的初生开始，而不是仁义礼智的最终完成，因此需要扩而充之，不断发展。”“《公孙丑上》第六章即四端的说法和孟子的一贯思想一致，比较准确地反映了孟子的思想，而《告子上》第六章行文有省略，即‘恻隐之心，仁也’只是‘恻隐之心，仁之端也’的省略。”并认为孟子性善论不是“‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’”。[⑧]与此不同，李明辉先生则提出，“所谓‘四端之心’之‘端’亦是就良知之呈现而说，故此‘端’是‘端倪’或‘端绪’之义，谓良知于此呈露也。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别。”[⑨]“仁、义、礼、智为本心所制定之理（法则），四端之心为本心自求实现的力量所表现之相。此处之‘端’仍可解为‘端绪’，但此‘端绪’是就本心所表现之相而言；本心有多少理，即有多少相，故曰‘恻隐之心，仁之端也’云云。……此‘端’不可解作‘发端’义。否则说：恻隐之心为仁之发端，岂合乎孟子本意？‘发端’即含‘未完足’之义，而孟子明明说：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。’既已固有之矣，又视恻隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空？”[⑩]
其实，仔细观察不难发现，孟子以上两段论述是就不同语境而言，不仅不矛盾，而且是互补的。《告子上》是就超越、先天的层面而言，是从“体”上说的，故强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，“人皆有之”；“仁义礼智，非由外铄我，我固有之”，是着眼于其超越的来源与存有。而从超越的层面、从“体”上看，恻隐、羞恶、是非、辞让之心与仁、义、礼、智可以是一致、等同的，因为二者的差别是量上的，而不是质上的。就好比幼苗与大树具有相同的树之理，理在幼苗中只是潜在的倾向、趋势，在大树中则是完成、实现，故从理论上、从“体”上也可以说幼苗与大树是等同、一致的。《公孙丑上》则是就经验、事实的层面而言，是从作用、“相”上说的，故强调“乍见孺子将入于井，皆有怵悌恻隐之心”，此“怵悌恻隐之心”是作用、表现，是具体的“相”。“无恻隐之心”，也是指没有恻隐之心的流露、表现，“无羞恶之心”、“无是非之心”、“无辞让之心”依然。而恻隐之心的具体表现显然不能等同于仁本身，故只能是“仁之端”，此“端”是开端、发端之意，故还需要“扩而充之, 若火之始然，泉之始达”。就好比在理论上，虽可说幼苗与大树是相同的，但在事实上，幼苗还只是大树的起始、开端，从幼苗到大树还有一个具体的生长过程。所以，孟子的以上论述实际涉及到两个层面，在超越、先天的层面，他肯定恻隐、羞恶、是非、恭敬之心与仁、义、礼、智是一致的；在经验、事实的层面，他则强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心只是仁、义、礼、智之端。超越、先天层面的一致性保证了经验、事实层面的可能性，也就是说只有首先肯定“恻隐之心，仁也”，才可以说“恻隐之心，仁之端也”。就好比只有首先肯定幼苗与大树是一致的，属于同一种属，才可以说幼苗是大树的起始、开端。故孟子以上两个表述实际是相互配合、相互补充的，是针对两个不同的层面而言。不过在孟子那里，所谓超越、先天与经验、事实两个层面的区分，只有逻辑、认识的意义，而没有存在的意义，并不是说孟子将心分成了形上、形下两个层面，最多只能说，孟子的心包含了这两个层面的内容，而孟子强调，这两个层面实际是一个整体，故又用“才”予以表示。
在《孟子》中，“才”有两种用法，一是指才能或有才能的人，如“其为人也小有才，未闻君子之大道也”（《尽心下》），“中也养不中，才也养不才。”（《离娄下》）“尊贤育才，以彰有德。”（《告子下》）这是“才”的一般用法，还不是一个哲学概念。二是指先天的禀赋，这是孟子的特殊用法，是一个专门的哲学概念。孟子用这种意义的“才”表示恻隐、羞恶、是非、恭敬四心，故通过“才”，可以进一步了解孟子的心也就是善性的特质、特征。
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《告子上》）
“非天之降才殊也”的“才”是指先天的禀赋，具体到人，是指“心”也就是四端之心，故有学者认为孟子的才是指先天的本质。但问题是，孟子的才并不是抽象的形式，不是个纯粹形而上的概念，倒毋宁是有形式的材质，是形式与材质的统一,此材质非静止的，而是动态的，有生长意、活动意。《说文解字》云：“ ，草木之初也。从丨上贯一。将生枝叶也。一，地也。凡才之属皆从才。”段玉裁注：“引申为凡始之称。……一谓上画也，将生枝叶谓下画。才有茎出地而枝叶未出，故曰将。”徐锴曰：“上一，初生歧枝也；下一，地也。”“才”是“草木之初”，也就是初生之幼苗，仔细分析，它又包括两个方面，一是形式，二是材质。幼苗具有草木之形式也就是生之所以然之理，所以有成长为草木的可能。但此形式又存在于材质之中，是通过材质的生长、发展来实现、完成的，故“才”是有形式的材质，是形式与材质的统一。以麰麦为例，麰麦之幼苗也就是“才”具有麰麦之形式，所以可以成长为麰麦而不是其他植物，但麰麦之“才”并不仅仅是形式，是理，同时还是材质，其材质在生长过程中，由于“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐”，又会表现出不同的特征。所以，如果把“才”看作事物的“类”本质、“类”规定性的话，那么，“才”之形式的一面决定了事物的相同性，属于同一类；“才”之材质的一面又允许个体事物间的差别性，故说“凡同类，举相似也”，同类事物间只是相似，而不是绝对的一致。
对于人也是一样，草木之初为才，人之初生之质亦为才，孟子以“才”论“心”，其心亦具有形式与材质，也就是理性与情感两方面的内容。孟子所谓心大致有三方面涵义，一是指日常经验心，指心的意识活动及意志、意愿等，[11]如“于心终不忘”（《滕文公上》），“必先苦其心志”（《告子下》）等等，这是心的一般用法，还不是一个哲学概念，“才”也不是指这种意义的心。二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，主要是情感心，但包括理性的形式。三是指仁义之心，道德本心，主要是理性心，但又具有情感的内容。孟子的“才”主要是指第二种心，即四端之心，但与第三种心即道德本心、仁义之心存在密切联系，因为后者是从前者发展而来的。所以孟子虽然肯定“心之所同然者”，“谓理也，义也”，但此“理”、“义”需要在具体的实践活动中去实现和完成，是过程之理、创造之理，故又说“义，人路也”，理、义是人在成德过程中所应遵循的途径、理则，是所当然之理，是价值理想之理，虽然我们每个人都具有“心之所同然”，都有实现、完成此理、义的可能，但由于环境、教育因素的影响，每个人实现、完成的情况又有所不同，而圣人则是先于我们充分实现、完成此理、义的典范、榜样。故孟子一方面肯定“圣人，与我同类”，承认人有共同的“类”本质，但同时又认为实际生活中每个人又存在一定的差别，并非都能充分实现自己的本心良心，“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，甚至有为不善的可能。
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（同上）
这里，“以为未尝有才”的“才”是指四端之心，此四端之心与道德本心、仁义之心在“体”上、“理”上虽然是一致的，但在作用、表现上，在“相”上，仍有一定的差别，从前者到后者有一个发展的过程。所以孟子虽然肯定道德本心的存在，但此道德本心并非只是形而上的先验心，只是理，同时还是形而下的情感心、经验心，道德理性不能脱离情感经验而存在。如学者指出的，“孟子所说的心，从根本上说就是仁义之心或‘良心’。它既是心理情感，又具有自我超越性，是基于情感而又超越情感的普遍的道德理性。这是一种内在的超越，因而具有极大的主体能动性。”“所谓‘四端’之情，虽出于心理情感或心理本能，但一旦‘扩充’而提高，升华为仁、义、礼、智之性，便成为自觉的道德意识而具有形而上的必然性。”[12]故孟子的道德本心、仁义之心实际体现于由恻隐、羞恶、是非、恭敬之心到仁、义、礼、智的发展之中，表现为由情及理的活动与过程。其中，恻隐、羞恶、是非、恭敬之心是情，是道德情感，但又具有理性形式，故有发展为仁、义、礼、智的可能；仁、义、礼、智是理，是道德理性，但又以道德情感为基础。谈论孟子的道德本心，不能离开这一从“四心”到“四德”的发展过程，正如谈论什么是树，只有从其具体的生长过程才能得到理解一样，孟子的道德本心，亦只有从“四心”到“四德”的扩充、发展过程中才能得到理解和说明。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是孟子论“四心”或“才”的本来意义。
正是由于这个缘故，孟子的“四心”或“才”虽是先天的禀赋，但不排斥后天的培养，相反，只有“苟得其养”，“四心”或“才”才能得到充分的实现与滋长；如果不重视培养，“旦旦而伐之”，则会流失、陷溺，甚至消亡。这是因为，孟子的“四心”或“才”不只是形式、理则，同时也是材质、情感。形式、理则虽是形而上者，但不能离开形而下之物，只能在形而下的材质、情感中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。故只有“苟得其养”，形式才可以通过材质的生长得以实现；而一旦“苟失其养”，则形式与材质一并归于消亡。明白了这一点，有关孟子性善论的种种争议便可迎刃而解。
主张孟子是心有善端论者，主要是着眼于孟子心的“未完足”义，认为孟子的心有一个扩充、发展的过程，故只有善之端，而不是善的完成与实现。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉地却忽略了孟子的恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，虽是情感，但又具有理性的形式，具有发展为仁、义、礼、智的全部可能，正如树木的幼苗蕴涵着树之理，具有成长为参天大树的可能一样。正是在这种意义上，孟子强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心即是仁、义、礼、智，二者在“体”上、“理”上是一致的，若没有这种一致，则为善的可能便无从谈起，孟子“由仁义行，非行仁义也”、“若决江河，沛然莫之能御”等描述善性充足自显的言论便没有了着落，甚或流入荀子式的“化性起伪”。故孟子的心最多只能说有“未完成”义，而不可说有“未完足”义，“未完成”义也是就其材质、情感方面言，而不是就形式、理则而言。不过，在孟子那里，形式、理则又是存在于材质、情感中，是通过材质、情感的活动而实现的。
主张孟子是性本善论者，则关注于孟子的心形式、理则的一面，把孟子的心看作是超越心、先验心，是圆满自足的，由于孟子即心言性，故只能是性本善，而不是性有善端或性向善。但这样一来却有意无意地将形式、材质，理则、情感分为两截，而在孟子那里，形式、理则与材质、情感是不可分离的，是一个有机的整体。故孟子的心既非先验、形式心，亦非经验、情感心，而是形上、形下，理性、情感相统一的存在心，又称为“才”，“才”是有形式的材质，是形式与材质的统一；“才”有生长、活动意，是一个发展的过程。此过程一方面体现为由四心到四德的提升、超越，另一方面则表现为“四端”之心由近及远，由家人父母到四海天下的扩充、培养。而性本善论者则显然忽略了这一点，其对四心、四德关系的理解也有不准确之处，只谈本质而不谈过程，脱离活动谈存在，可以说是此说的最大不足。
更有甚者，有学者提出孟子是性向善论，将善定义为“人与人之间适当关系之实现”，“如此界说的‘善’当然不可能与生具有，因此不宜说人性本善，只宜说人性向善。”“人的本性，既非本恶也非本善，而是具有行善之潜能，亦即向善，只需存养扩充之。”孟子认为“作为仁义礼智根源的四心可以‘去’或‘存’，就表示人的心是活泼的、能动的，可以自觉也可以不自觉，亦即没有一定的所谓‘本善’的质素。”[13]此说的最大问题是没有顾及孟子对善的独特理解，可说是以外在理路研究孟子的极端代表，其所说的善实际是“义外”之善，而不是“义内”之善，向善也主要强调的是人心的自由选择能力。性向善也是针对整个早期儒学，而不限孟子一家，也许荀子更符合其所说的性向善。但此说竟产生一定的影响，原因就在于孟子的“四心”或“才”有一个成长、发展的过程，容易使人产生“性向善”的错觉，但根据孟子对善的理解和定义，其学说显然应该是“性善”论，而不是“性向善”论，尽管其对“性善”有独特的理解。A.C.格瑞汉注意到孟子的性是动态的，而非固定的本质，可谓卓见！但却由此认为孟子实际并不主张性善，则陷入了非此即彼的思维之中。凡此种种，都是因为没有从孟子自身的理路出发，没有掌握孟子独特的智慧，而要解开孟子性善之谜，恐怕还要回到孟子去，从孟子的思维、理路去理解孟子不可。
（四）性善之成立：理由、根据及意义
孟子肯定了人皆有善性后，进一步需要说明，人为什么要把善性看作是真正的性。对此，孟子又从“人禽之辨”、“性命之分”、“大体小体之别”三个方面做了论证。先看“人禽之辨”：
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）
孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）
张岱年先生分析说：“孟子亦尝说：……‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教，则近于禽兽’，便更可以见了。然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性徵。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”[14]徐复观先生亦说：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。……孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”[15]在现实生活中，谁都不愿被骂为畜牲，不愿意与禽兽为伍，这最清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显示出人之不同于禽兽之所在，显现出人之为人的价值与尊严。所以，如果不是把“性”看作是对生命活动、生理现象的客观描述，而是看作一个凸显人的主体性、能动性，确立人的价值与尊严的概念，那么，当然就应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。
再说“性命之分”。这方面，孟子继承了前人的天人之分思想，并做了进一步发展，从外在限定与内在自由的角度论证了人当以善性为性，而不应以生理欲望及对富贵显达的欲求为性。竹简《穷达以时》的出土，帮我们了解到孟子以前的“天人之分”思想：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”（第1—2简）竹简认为,关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。天人之分就是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。在竹简看来，穷达祸福取决于时运，是“可遇而不可求”，非人力所能控制、掌握的，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善，完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。孟子受到这种天人之分思想的影响，并将其发展为性命之分。孟子认为，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚”这些感官欲望与仁义礼智虽然都属于性，但二者有着根本的区别。仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，“求则得之，舍则失之”，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官欲望以及对富贵显达的追求等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以是“在外者也”。仁义礼智体现了人的意志自由，不受外在条件的限制，所以应看作是“性”；感官欲望、求名求利，能否实现不是由我控制、掌握，所以只能看作是“命”。不难看出，孟子的“性命之分”实际就是来自竹简的天人之分，是对后者的进一步发展。[16]而孟子通过这种“性命之分”，也就是内在自由与外在限定的区分，说明人当以仁义礼智也就是善性为性，而不应以感官欲望为性。
还有“大体小体之别”。孟子弟子公都子曾问：同样是人，为什么有的人成为有德的大人，有的人成为无德的小人？孟子认为，这是因为人有“大体”、“小体”的区别，“从其大体为大人，从其小体为小人。”并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。（《告子上》）
小体指“耳目之官”，大体则指“心”，二者具有不同的性质与作用。耳目之官不能“思”，也就是不具有自主性，只能以外物的作用为作用，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”，反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。因此，只要首先将心中的仁义确立起来，耳目之欲才不会扰乱、夺取它，这样便成为有德的大人君子。既然“大体”、“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质；“小体”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作是性，而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作是性。
所以，孟子以善为性，虽然是一种价值选择、价值判断，但并非没有事实为依据，并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性，也并非只是出于自我论证的需要，而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、“尽心、知性、知天”几个方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。
一、“天爵、人爵”。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵、人爵”对此做了回答：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（同上）
人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵高于人爵的价值原则。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得到，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。“孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”（同上）现实中，每个人都想获得尊贵，都希望得到社会和他人的尊重与认可，但往往忽略了自己本来就具有比生命还尊贵的善性，忘记了人的价值、意义首先是在于善性、德性；如果试图通过追求权势、地位获得尊贵，更有甚者，为了人爵放弃天爵，其结果只能是适得其反。
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由（犹）弓人而耻为弓。矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《公孙丑上》）
仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。在一个公正、合理的社会中，人爵服从于天爵，只要我们尊崇仁义，扩充、培养我们的善性，堂堂正正做个人来，自然便会获得相应的社会地位，赢得他人的尊重。所以我们想要改变自己的处境，实现自我的价值，就应当反求诸己，从“修其天爵”、培养自己的善性做起，同时维护天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子那里，性善不仅是人生的信念与方向，同时还是社会公正的基础。
二、人格平等。在现实中，人与人是不平等的，这便是人爵得以产生的原因所在；但在不平等的现实面前，人们一直没有放弃对平等的向往与追求，所以古往今来许多思想家对平等做出深入思考与理论探讨。在儒家内部，首先对平等问题做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”论的信仰之上。
成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！”颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”（《滕文公上》）
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”
孟子曰：“然。”（《告子下》）
“故凡同类者,举相似也,何独于人而疑之? 圣人与我同类者。”(《告子上》)
“尧舜与人同耳。”(《离娄下》)
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（《尽心下》）
孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在着财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。现实中的达官贵人往往以堂屋之高、饮食之美、饮酒纵欲、驰骋田猎之乐炫耀于世，以显示他们的特殊与尊贵，然而这些“皆我所不为也”，不是我所追求的；我所追求的是充分实现自己的善性，是成为尧舜那样的圣人。我的所作所为符合古代的理想之制，符合天爵高于人爵的价值秩序，所以即使面对在财富、地位上优于我的达官显贵，我也无所畏惧，依然可以获得一种平等感。孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，不同于法律、制度上的外在平等，近代以来的法律面前人人平等，但它可以转化为追求外在平等的精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。
三、人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得人生之乐，这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处。
孟子曰：“乐（音yuè）之实，乐（音lè）斯二者（注：指仁、义），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）
孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）
人们都有这样的经验，当我们积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生，情不自禁，“不知足之蹈之，手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性，虽然成为君子、善人还需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果，用孟子的比喻，是“顺杞柳之性而以为桮棬”，相反，为恶则会戕害人性，使人感到不自然、快乐，成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而后以为桮棬”的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是，如一个人做坏事，内心会扭曲，人格无法得到健康发展。现代心理学也证明，当人积极行善，处在友善的环境中，往往有利于生理、心理的健康发展，相反，若处在猜疑、敌视的环境中，则会出现心理失调，发育缓慢等不良后果。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们“尽性”，尽情地发展、实现自己的善性；不是用严刑峻法威吓民众，而是“制民之产”，在提供基本生活物质保障的基础上，使每一个个体尽可能地充分实现自己的性，这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。
四、“尽心、知性、知天”。人生活在世界中，不仅面对人与人的关系，同时还面临人与超越者——在儒家这里是天——的关系，存在着“天道性命相贯通”的问题，后者涉及人生信仰、终极关怀等一系列问题，对人之存在具有更为根本的意义。孟子“道性善”亦包括对这些问题的理解与思考，“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）在孟子那里，天虽然是超越者，但它不是外在于人发号施令，而是内在于人之中，赋予我们心与性。所以扩充我们的心，实现我们的性，便可理解天，理解天的意志所在。同样，保存我们的心，养护我们的性，便是在侍奉天，是在尽我们的“天职”。这样，扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动，同时还是对超越者——天的回应，这种回应又反过来塑造了人们的日常生活，赋予我们存在的终极意义，使我们在“上下与天地同流”的精神活动中，感受到自身的价值与尊严，意识到自己的职责与使命，产生出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的坚定信念。诚如牟宗三先生所言：“孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理解形态。”[17]所以孟子“道性善”虽然是一种人性论，但同时还关涉到与超越者——天的关系，是在天人关系的维度下展开的，可以说，孟子通过肯定性善保证了天与人的内在联系，使人与天的沟通、交流成为可能，从而为解决人生信仰，实现终极关怀提供了一个独特的进路，其性善论又具有宗教性的功能与作用。
以上所论，便是孟子“道性善”的基本内容，包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子性善论感到不好理解，并产生种种误解，其中一个原因便是没有从孟子自身的理路出发，没有用孟子的思维方式来思考问题，而是将后人的思维带入其中。例如，很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”，[18]实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”、“言性善”，而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，是不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题，是对人性的直言判断，而“性善”则是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子性善论，固然要重视孟子提出的种种理由与根据，更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表达的了得。如果一定要用命题表述的话，孟子“道性善”也应表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。
所以孟子“道性善”并非提出一种人性假说或理论预设，而是发现了人性中的一个基本“真理”，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；……”，也就是人皆有善性，并进一步指出人只有扩充、实现自己的善性，才能获得人的价值与尊严，才能获得人格平等，才能获得人生之乐，才能实现“尽心、知性、知天”的终极关怀，从而确立起人生的目标与方向，为中国人提供了基本的生活“样式”，在思想史上产生了深远影响。故唐宋以来，不断有学者称赞孟子“道性善”“功不在禹下”，认为“求观圣人之道，必自孟子始”，“孟氏醇乎其醇也”。[19]从这些对孟子的称赞来看，当时的学者显然尚能理解孟子“道性善”的真实意蕴，及其在道德、政治实践中的现实意义。现代学者由于“以西释中”，不从孟子自身的理路出发，不体会孟子“道性善”的真实意图，结果将孟子性善论看做难解之谜，并陷入琐碎的概念争论之中。而要揭开孟子性善之谜，了解孟子“道性善”的真实意蕴，就必须“回到孟子去”，从孟子的内在理路出发，体会孟子倡导性善的良苦用心和真实意图，庶几方可得之。
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[①] 性向善说可参见陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年，第9页；傅佩荣：《儒家哲学新论》第三章《人性向善论》、第七章《人性向善论的理据与效应》，台北：台湾业强出版社，1993年。对性向善论的反驳，可见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》第八章《对于孟子“性善说”的误解及其澄清》，台北：台湾中研院中国文哲研究所，1994年印行。
[②] 参见A.C.Gramham,The background of the Mencian Theory of Human Nature.
[③] 可参见Roger T. Ames（安乐哲），The Mencian Conception of Ren Xing: Does It Mean \'Human Nature\'? in Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham， ed. Henry Rosemont， Jr. ，LaSalle， Illinois: Open Court，1991， pp.158～178; Irene Bloom（华蔼仁），Mencian Arguments on Human Nature(Jen-hsing)， Philosophy East and West ， Vol. 44， No. 1， Jan1994， pp. 19～53.Kwong loi Shun(信广来)， Mencius on Jen-hsing，Philosophy East and West， Vol. 47， Issue 1，Jan 1997， pp. 1～20.
[④] I. A .Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition, Oxford，England: Harcourt, Brace, 1932, pp.86-92.
[⑤] 参见信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年印行，第104～108页。
[⑥] 袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台湾文津出版社1992年版，第48～49页。
[⑦] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第57页。
[⑧] 杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社1995年版，第43～46页。
[⑨] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所1994年印行，第114页。
[⑩] 李明辉：《儒家与康德》，台湾经联出版社1990年版，第78页。
[11] 袁保新针对牟宗三等人将孟子的心理解为道德本心，视“思”为本心的本质作用，提出“如果‘思’是本心的本质作用，那么本心如何能够‘不思’呢？‘不思’的本心还能够被视为是‘本心’吗？如果仍旧可以视为‘本心’，那‘本心’不是同时成为善与不善的根据了吗？”认为“孟子并未将‘心’一概念严格的限定在‘先验道德我’的意义下来使用……孟子在仁义本心之外，另外默许了一个常态生活中载沉载浮的行动决意的主宰机能，它可以为正，也可以为不正，它可以‘随躯壳起念’，也可以摆脱一切来自形躯方面的干扰，完全依照自己内在先天的理则而动”。并称前者为“道德心”，后者为“实存心”。见《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，第74、79～80页。
[12] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第8～30页。
[13] 参见傅佩荣：《儒家哲学新论》，台湾业强出版社1993年版，188～189、193页。
[14] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第184～185页。
[15] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第165页。
[16] 关于竹简“天人之分”与孟子“性命之分”的关系，参见第八章第一节：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》。
[17] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第60～67页
[18] 这种误解可能始于东汉王充，其《论衡·本性篇》云：“孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”
[19] 韩愈：《送王秀才序》、《读荀》，见《韩愈全集》，212、128页,上海,上海古籍出版社，1997。
